陳曉川

（海南師范大學(xué)政法學(xué)院，海南 ?？?， 571158）

康德和黑格爾都是從個體意志出發(fā)來展開倫理學(xué)論述的，并且，兩人都主張將個人特殊意志升華為普遍意志從而以一個自由的意志完成個體道德化。所不同的是，前者回答的是個體由特殊意志到普遍意志“何以可能”，即對先驗條件的闡明，后者則是將特殊意志置入不同層面的現(xiàn)實圖景中，描述并揭示這一意志是如何成為普遍意志的。正如黑格爾自己所言：“我們只要求從旁觀察概念本身是如何規(guī)定自己的……我們用這種方法得到的是一系列思想和一系列的定在形態(tài)?！雹俸诟駹栔?，范揚(yáng)，張企泰譯：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館，1961年第1版，第40頁。綜合兩位哲人的論述，對于這一問題就會有一個比較豐滿的展示。本文力圖以兩人對這一問題的論述做一思考。

一 個體意志作為倫理學(xué)的起點

意志首先是一個屬人的概念，這點可以從與古代倫理學(xué)的比較中看到。古希臘倫理學(xué)的基本概念是“德性”，然而德性是一個更偏重于功能性的詞匯，可以用“好”來陳述一個人，也可以用來說一把斧子，因為他們之所以好都是因為實現(xiàn)了自己的功能。其次，意志概念本質(zhì)上是一個個體性的概念。因為意志一詞就是“我要什么什么”的意思，它是一個屬我的概念。最后，個體中意志又是一個不同于認(rèn)識的概念。按照黑格爾的陳述，認(rèn)識（思維）的起點是外在事物，過程是對象的自我化，而實踐則是“從自我自身開始”，是一種“把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N思維”。

但是，上述的三個區(qū)分并不是絕對的，意志同樣可看作一種功能，如在康德那里就是“欲求能力”;而對于黑格爾來說，意志與思維本身并非二物，存在的只是“理論的態(tài)度”與“實踐的態(tài)度”之區(qū)別。

二 為什么特殊意志要上升為普遍意志才是道德的

這首先涉及到倫理知識乃至一般所謂真理的特性。按照康德“真理是建立在與客體相一致之上的，因而就客體而言，每一個知性的判斷都必然是相互一致的”。①康德著，鄧曉芒譯：《純粹理性批判》，人民出版社，2004年第1版，第622頁。而對于一個道德判斷來說，缺乏對客體感性直觀來驗證自身正確性知性判斷所獨有的優(yōu)勢，那么，如果它不僅僅是主觀上的“置信”，而是要達(dá)到一種客觀上有效的“確信”，從而成為一種“知識”，就需要得到每個人理性的認(rèn)可。

但是，這種“每個人理性的認(rèn)可”又不同于數(shù)量意義上的每個存在者的認(rèn)可，即“共同意志”的認(rèn)可，而是以理性為依據(jù)“普遍意志”的認(rèn)可，即使現(xiàn)實中并沒有一個人同意。因而，這里的“道德性”是以“普遍性”來界說的。那么，為什么個體的意志并不必然的就是一種普遍意志，而是必須經(jīng)過這種“上升”呢?

概言之，康德將人定位為有限的理性存在者，從而始終有可能受到感性動機(jī)的影響，而感性動機(jī)又是雜多（改為“復(fù)雜”）的，從而在此影響下產(chǎn)生的“日常的道德理性知識”必定會陷入自相矛盾，而理性本身的“融貫一致”性就不會使其陷于此地。

黑格爾是以其特有的“辯證發(fā)展”眼光而不是用康德式提供“知性論證”的方式來對待這一問題的。黑格爾首先假設(shè)，自由是意志之本然的規(guī)定性，如同“重量之于物體”，但自由意志并不總是在所有場合都保持其自身同一，而是在不同階段展現(xiàn)出不同的面相。具體言之，在“客觀精神”領(lǐng)域內(nèi)展現(xiàn)為三個階段，即抽象法、道德和倫理。而在這三個階段中，自由分別表現(xiàn)為消極的自由、任意和具體的自由。個體的特殊意志主要對應(yīng)消極的自由，處于抽象法階段，在這一階段中，意志是直接性的、非反思的，它表現(xiàn)為對物的占有，即擁有所有權(quán)。但黑格爾認(rèn)為，個體所有權(quán)是以對他人所有權(quán)的承認(rèn)為基礎(chǔ)的，然而這種承認(rèn)只是偶然的，因為自由雖通過外物而獲得了定在（?），但在主體內(nèi)部卻只是一個空洞無物抽象的“人格”，換言之，這種意志“不思”，因而事實上并不做任何有目的性的選擇，毋寧說“它想保持一種抽象的未選擇狀態(tài)”（鄧曉芒語），從而個體對他人所有權(quán)的承認(rèn)，乃至對“共同意志”的承認(rèn)即對契約的遵守，都是偶然的，隨時有可能發(fā)生對所有權(quán)的侵犯，即發(fā)生“不法”。而一個外在代表普遍意志的法律判決公正地懲罰了這種不法，有可能使違法者意識到自己應(yīng)對自己的所作所為負(fù)責(zé)，由此，出于對普遍意志的意識導(dǎo)致了意志由自在轉(zhuǎn)變?yōu)樽詾?，即進(jìn)入到道德階段。事實上，意志之進(jìn)入道德階段在黑格爾哲學(xué)中也不能意味著道德之真正確立，因為即使作為這一階段最高表征的“良心”發(fā)展到極點也會導(dǎo)致“偽善”，也就是說，意志在道德階段因其陷于主觀性而對于一個自由意志的概念來說仍舊是不完全的，只有過渡到下一個階段“倫理”，才實現(xiàn)了主觀與客觀的統(tǒng)一。

由上面兩段的論述可以看到，康德和黑格爾都看到了特殊意志“自我挫敗性”之特點，但是康德乃是從知性邏輯矛盾律出發(fā)，即特殊意志終是自相矛盾的，普遍意志則相反;黑格爾在存在論立場上的揭示顯示了兩者是實體與偶性的關(guān)系：兩者都是一物，只不過偶性是實體特定的顯現(xiàn)，實體因具有主體性而是能動的;而將偶性之中的概念成分抽繹出來就看到了作為自身揚(yáng)棄者的實體。

三 意志由特殊到普遍的上升如何可能

這是一個康德式問題，并且對這個問題解答也構(gòu)成了康德倫理學(xué)核心，即對自由之實在性的演繹論證?？档碌乃悸肥?，首先經(jīng)由思辨理性證明自由“懸擬的存在”，之后根據(jù)自由是道德法則的“存在條件”，而道德法則是自由“認(rèn)識條件”這一思路，經(jīng)由道德法則現(xiàn)實存在反推出自由的實在性。從而個體會意識到道德法則是其自身所立的法，個體的一個善良意志同時也就是一個普遍的意志。

對此問題的論證在黑格爾哲學(xué)中似乎是一個空白，而在“客觀精神”階段處處可以看到黑格爾將意志對普遍性的尋求是一個必然即自由意志的存在是一個當(dāng)然的前提。誠然，在“客觀精神”之前的“心理學(xué)的精神”中，主觀精神已經(jīng)由“理論的精神”和“實踐的精神”過渡到“自由的精神”，即使在此過渡中，依然假設(shè)了意志原本就是而且必定要求普遍。因而對于這個問題解答就需要回溯到黑格爾哲學(xué)的一個基本立場：一切現(xiàn)象（觀念）中的實在性根據(jù)乃是以普遍性為其本己特征的概念，概念是真正的實在，而且它是歷史性的。

四 特殊意志上升為普遍意志的標(biāo)志

在意識由特殊向普遍的轉(zhuǎn)變中，個體內(nèi)部發(fā)生了什么狀況呢?康德認(rèn)為是產(chǎn)生了道德情感，即對道德法則的敬重。敬重不同于尊敬，而更接近于我們一般所謂的“責(zé)任感”。敬重并非是使我們意識到存在著不同于現(xiàn)存感性世界邏輯的另一種規(guī)律或某種永恒存在，毋寧說它總是發(fā)生于人所遭遇的具體情景中，在選擇的關(guān)口我們遭遇敬重。而一旦敬重產(chǎn)生，往往會推動個體去作出道德的選擇，對他而言，仿佛不是他想要這么做，而是事情本該如此。可以說，敬重是個體實現(xiàn)普遍化存在因而也是有理性的存在者自我實現(xiàn)的標(biāo)志。

而在黑格爾，這種標(biāo)志則是基于愛的家庭的產(chǎn)生。愛本身包含著對對方敬重與責(zé)任，而不是相反，（康德所謂敬重的對象不僅是道德法則，也可指人格）并且，敬重中的個體仍感受到某種似乎是異在力量的強(qiáng)迫，但愛情中的個體卻是意欲愛與被愛。而愛之所以能夠成為抽象法階段以外物為其定在的意志（人格）和道德階段希求善的意志（良心）之上的一個綜合，在于它包含了兩者的概念成分又揚(yáng)棄了各自的片面性，因為愛情中當(dāng)然（改為“雖然”）有所希求，而（改為“但”）希求的對象并非經(jīng)驗事物?；蛘哒绾诟駹査f，“我只有揚(yáng)棄我獨立的存在，并且知道自己是同別一個人以及別一個人同自己之間的統(tǒng)一，才獲得我的自我意識?！雹俸诟駹栔?，范揚(yáng)，張企泰譯：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館，1961年第1版，第175頁。

五 結(jié)語

康德認(rèn)為，先驗的自由意志不產(chǎn)生于時間之中，而以至善為旨?xì)w有限理性的存在者會超越感性生命限度，即其靈魂將不朽。但在黑格爾哲學(xué)中，似乎無法找對這樣的永恒之承諾。并且人所能做的，似乎也只是在碎片化的行為背后瞥見歷史之必然性進(jìn)程。但明了自己終有一死的命運亦將使人有切近的現(xiàn)實感，使人從未來著眼安排當(dāng)下的生活，如此，他也就從其決斷中實現(xiàn)了對本己之有限性的超越。