李 閏 月

(揚州大學，江蘇 揚州 225000)

毋庸諱言，環(huán)境惡化已成為全球性的焦點問題，如何妥善解決這一問題迫在眉睫。人類正面臨著巨大的挑戰(zhàn)。人與自然的矛盾，諸如森林的大肆砍伐、水資源的污染、大氣的污染等，自然學科的學者們雖然提出了諸多技術處理的方法，但若從根本上解決人與自然的矛盾，僅從技術層面著手，恐嫌不足。自然對人類的挑戰(zhàn)，與其說來自自然環(huán)境的惡化，毋寧說來自人類自身理念。只有轉變理念才能正本清源，才能起到人與自然良性互動，而佛教中的諸多思想對人類與自然的相處有著諸多啟示。①對佛教環(huán)保理念的綜合研究和評述有魏德東《佛教的生態(tài)觀》(《中國社會科學》1999 年第5 期)、陳紅兵《佛教生態(tài)觀研究現(xiàn)狀述評》(《五臺山研究》2008 年第2期)。2008 年在韓國召開以“放眼世界、觀待緣起、互通共進”為主題的第十一次中韓日佛教友好交流會上，亦以佛教的環(huán)保生態(tài)思想為主要論題。

一、佛教生態(tài)理念的基礎——緣起論

佛教重于個人內心的和諧與閑適，也就是我們現(xiàn)在所說的“心靈環(huán)保”，靠個人修為來凈化自身的貪、嗔、癡。佛教更重于個人與外界的和諧，推而廣之，即人與自然相處的和諧模式?！镀兴_睒子經(jīng)》中曾載睒子菩薩“履地?？值赝础?，筆者以為，這就是在慈悲觀念中隱含著的人與自然和諧相處的結晶。

佛教思想中隱含著的這種理念，應當起源于釋迦牟尼佛對“緣起”的覺悟。所謂“緣起”，佛陀以為是宇宙人生因果的普遍法則，是萬古不變的。一切法的存在，都是因緣而起的?！杜我黾沂隆肪矶d:

諸法從緣起，如來說是因;彼法因緣盡，是大沙門說。

佛陀以為，世間諸法皆從“緣起”?！峨s阿含經(jīng)》卷一二又載:

此有故彼有，此生故彼生。此無故彼無，此滅故彼滅。

《中論》所謂“未曾有一法，不從因緣生”也即為此意。時間萬象，沒有任何事物能獨立存在，都是因緣和合所生，相互依存的。所以呂澂先生以為:“佛家特別提出緣起這一種解釋來，以為各種現(xiàn)象都是由互相依待、互生作用才得有在?！保?］從這個角度出發(fā)，那么我們也許就要重新審視人與自然的關系了。世界是人類共業(yè)感召，因緣和合而成，沒有人類的“業(yè)”，就不會有萬千世界的“果”。反之亦然。所以緣起論自然便揭示了一種世間萬事萬物的因果關系。人類為善業(yè)，則世界得善果，人類若為惡業(yè)，世界則得惡果。而從當今世界的種種環(huán)境問題來看，人類所為之“業(yè)”所得為“善業(yè)”抑或為“惡業(yè)”，不辯自明。惡業(yè)必生惡果，人類若不加節(jié)制，肆意掠奪自然資源，則必然自嘗惡果。所以，要改變全球環(huán)境惡化的這種現(xiàn)象，也必須要從各種“依待”、“依存”的條件上入手，除此之外，無異于舍本逐末。

中國佛教又對緣起論有所發(fā)展?！度A嚴經(jīng)》中有“因陀羅網(wǎng)境界門”之說，“因陀羅網(wǎng)”是帝釋天宮中所懸掛的一張有寶石所綴結而成的懸珠網(wǎng)，每個寶石都顯映著其他寶石，因此所有寶石交錯相映以至無窮。其以“因陀羅網(wǎng)”為喻來說明佛法各門及世間萬象渾然一體，都處于你中有我，我中有你的狀態(tài)。在人與自然關系上與此對應的是，我們不能無視自然與人類的關系，更不能置之于不對等的關系中。人既不是自然的主宰，也不是自然的奴隸。而是人與自然融為一體，人類中有自然的因子，自然中有人類的因子。也正基于此，人類對自然的破壞實際上也就是一種變相的自我摧殘。美國著名生態(tài)倫理學家羅爾斯頓也曾認為，佛教中“因陀羅網(wǎng)”的比喻，對世人理解生物共同體這一概念的完整性大有裨益。

此外，能將人與自然融為一體的，佛法中還有“依正不二”之說。在《維摩詰所說經(jīng)》和《楞嚴經(jīng)》中，隨處可以看到“依正不二”的思想。所謂“依報”，指的是生命賴以生存的環(huán)境，而“正報”指的是生命存在的主體。和“緣起”論中因果相連類似，它揭示了受報的主體及其所處之世間的一體性。和當代科學相聯(lián)系，我們可以這樣解釋:世間萬事萬物都與其所處的環(huán)境息息相關。在“首屆世界佛教論壇”中，體恒法師在《略論佛教“緣起”思想的生態(tài)價值》一文里揭示，“依正不二”的觀念表明了人類生存環(huán)境的好壞與每一個人的行為造作密切聯(lián)系在一起，因為這個世界的美丑是由大家共業(yè)的善惡所決定的。因此，我們對所處的環(huán)境狀態(tài)負有不可推卸的責任。

于是，由佛教的“緣起”論為基點，佛教就人與自然和諧共生的關系形成了一個系統(tǒng)的自然觀理念。這種觀念涵括了自然萬物共生共存、人與萬物平等、萬物皆有價值等一系列命題。這就開了“緣起”論所衍生的其他環(huán)保觀念的先聲，也為一系列佛教生態(tài)環(huán)保主張奠定了基石。

二、佛教生態(tài)理念的支脈及闡釋

如果說佛教的“緣起”論是將人與自然置于同一整體，從而成為佛教生態(tài)理念的主流話語，那么佛教中一些由“緣起”論而衍生的思想或其他一些理念中也隱含有或多或少的生態(tài)理念，而它們對現(xiàn)代佛教的環(huán)保意識也存在著潛移默化的影響?，F(xiàn)舉起大者以見其梗概。

(一)無我論

佛教初始，即有“諸行無常，諸法無我”的法印。后來大乘佛教更進一步從緣起性空的觀念出發(fā)來說明世間的一切事物都是無常的，是沒有自性的，是不實的。世上一切事物，沒有不變的本質，只有相對的存在。一切事物和現(xiàn)象皆如夢境，是幻想、假合。而據(jù)妄見所產生的差別觀念更是空中樓閣。生命無?？湛啵苑鸾谭顒袷廊朔彩虏槐刈巫我郧?，計較利害得失，不必以自我為中心。這就打破了人類生命主題自身的優(yōu)越性和在世界中的優(yōu)先性，進而對自我中心論呈現(xiàn)出一種反動。所以僧侶生活中之剃除須發(fā)意在破除相貌的執(zhí)著;著壞色衣意在破除對于服飾之迷戀;粗茶淡飯意在破除對于飲食之貪執(zhí)。這都是“無我”思想在現(xiàn)實生活層面的映照。日本學者阿部正雄就以為，佛教的無我論不是一種人類中心主義，而是一種宇宙主義。

大乘的這種無我觀念雖未必能為世人所普遍接受，但是可以肯定的是，這種思想及其所產生的戒律和現(xiàn)代工業(yè)文明所產生的個人中心主義是背道而馳的。而人與自然的矛盾很大程度上就是起源于人類中心主義，人類為了實現(xiàn)自身永無止境的目標，不斷尋找利用自然和征服自然的途徑。人的欲望是無窮無盡的，而地球的自然資源卻是有限的。“無我論”能從內在減少人的貪欲，能從根源上減少人類對自然的過度索取。

現(xiàn)代生態(tài)學的一個重要命題或特征，就是反對人類中心主義的傾向。各種各樣的環(huán)境問題都直接指向人與自然的關系。而個人中心主義恰恰是激化這些問題的根源。所以，生態(tài)學把人看做是關系的存在，而不僅僅是一個實體?！叭祟惥推浔举|來說優(yōu)于其他物種這一觀點是毫無根據(jù)的，這不過是人類為自己謀利益的一種荒謬的偏見。”［2］從這一點上來說，佛教的無我觀念和現(xiàn)代生態(tài)學有著異曲同工之妙。

(二)無情有性論

由“緣起”說進而推衍，又有“無情有性”說對人與自然的關系進行了闡釋。天臺九祖湛然法師以為“隨緣不變之說出自大教，木石無心之語，生于小宗?！彼凇督饎傚C》中又說:

我及眾生皆有此性故名佛性，其性遍造、遍變、遍攝。世人不了大教之體，唯云無情不云有性，是故須云無情有性。

從這個意義上說，木石皆有情，世間萬物包括有生命、有情識的動物，也包括無生命的植物和無機物等，他們都有佛性，具有平等價值，在未成佛前，眾生都沉淪苦海，利他就是自利，并沒有高低貴賤之分。于是，這就在一定程度上泯滅了人與人、人與自然的差別，將人與自然萬物放到了同一個層面上。由此，究竟是人類主宰自然，或是人類受制于自然等命題便無從談起。有的學者將“無情有性”這一思想和羅爾斯頓的生命之流說相類比，認為“這與當今環(huán)境倫理學中的自然價值論有著某種內在的淵源。”［3］那么，這種所謂的“內在淵源”到底在何處呢?

羅爾斯頓在《尊重生命:禪宗能幫助我們建立一個環(huán)境倫理學嗎?》一文中就曾明確指出:“一個物種是在它生長的環(huán)境中成其所是的。環(huán)境倫理學必須發(fā)展成大地倫理學，必須對與所有成員密切相關的生物共同體予以適當?shù)淖鹬亍Ｎ覀儽仨氷P心作為這種基本生存單位的生態(tài)系統(tǒng)”。英國歷史學家湯因比也曾由此發(fā)揮了佛教“無情有性”論，他認為:“宇宙全體，還有其中的萬物都有尊嚴，它是這種意義上的存在。就是說，自然界的無生物和無機物也都有尊嚴。大地、空氣、水、巖石、泉、河流、海，這一切都有尊嚴性。如果人侵犯了它的尊嚴性，就等于侵犯了我們本身的尊嚴性?！保?］1954 年諾貝爾和平獎獲得者阿爾貝特·施韋澤曾提出過“生命倫理學”的命題，他說過，不僅對于人的生命，對一切生物的生命都當持有敬畏的態(tài)度，“善是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值，惡則毀滅生命、壓制生命的發(fā)展。這是普遍的、絕對的倫理原則?！保?］于是，西方的生態(tài)學與東方的佛教思想通過“無情有性”這一命題的闡發(fā)得到了共鳴。我們也就可以從“無情有性”來體會現(xiàn)代生態(tài)科學的現(xiàn)實意義。

(三)凈土論

大乘佛教徒稱佛、菩薩等圣眾的居所為“凈土”，而“凈土”是他們追求的向往所在，是為理想國。《佛說阿彌陀經(jīng)》云:“彼土何名為極樂?其國眾生，無有眾苦，但受眾樂，故名極樂?！标P于“凈土”，諸派說法不一，較有影響的是湛然所說的阿彌陀佛凈土，也就是世人通常所說的“西方極樂世界”。湛然說道:“諸教所贊，多在彌陀?！狈鸾?jīng)將凈土描繪成一個能使眾生的感官和精神都得到至高無上快樂的世界。于是，凈土也就成為僧徒努力達到的精神境界?！斗Q佛凈土佛攝受經(jīng)》就描述了佛教徒理想中凈土的生態(tài)環(huán)境:

極樂世界，凈佛土中，處處皆有七重行列妙寶欄，七重行列寶多羅樹，及有七重妙寶羅網(wǎng)，周匝繞四寶莊嚴，金寶、銀寶、吠琉璃寶、頗胝迦寶，妙飾間綺。

極樂世界，凈佛土中，處處及皆有七妙寶池，八功德水彌滿其中。

諸池周匝有妙寶樹，間飾行列，香氣芬馥?！侵T池中，常有種種雜色蓮花。

極樂世界，凈佛土中，常有種種奇妙可愛雜色眾鳥，所謂鵝、雁、鷲、鷺、鴻、鶴、孔雀、鸚鵡、羯羅頻迦、共命鳥等。

極樂世界，凈佛土中，常有妙風吹諸寶樹及寶羅網(wǎng)，出微妙音。

當強調極樂世界之“樂”在于和諧與沒有對抗、斗爭時，其中包括了人與環(huán)境最大的一致性。凈土的境界是大乘僧侶們憧憬的勝景，而這種勝景的形成在很大程度上是通過山清水秀等良好的生態(tài)環(huán)境來實現(xiàn)的。歷代文人如王維、柳宗元、白居易、蘇軾、黃庭堅、張岱、曹雪芹、袁枚等無不心向往之。這也是佛教勝景和世俗社會相通之處的絕佳例證。當然，凈土只是存在于人的理想之中，但后來的禪宗又將這一理想進行了發(fā)揮，使之在現(xiàn)實社會中有了操之可行的方法，這一點在下文還要談及。

三、佛教的環(huán)保主張及生活方式

佛教的一些基本理念中暗含有環(huán)保之意，而佛教的一些主張及生活方式亦與生態(tài)理念暗合。這些主張在近代人間佛教興起之后，結合西方的生態(tài)文化思潮，形成了具有自身特色的生態(tài)理念和環(huán)保主張。這些主張雖然大多脫胎于舊日的經(jīng)論和戒律，但經(jīng)過當代高僧大德的闡發(fā)和推衍，形成了既具有宗教色彩，又具有世俗意義的生態(tài)理念。舉其犖犖大者，有以下三點:

(一)戒殺護生

佛教雖然宗派林立，各自戒律皆有相異之處，但是皆有戒殺護生的觀念。這種觀念源自佛教“無緣大慈，同體大悲”的精神與有關“殺生惡業(yè)”的理念。佛教講求眾生平等，尊重生命，所以佛教自始即提倡不殺生，并積極護生?！惰缶W(wǎng)經(jīng)》所述菩薩戒云:“若佛子以慈悲心故行方生業(yè)，應作是念:‘一切男子是我父，一切女人是我母，亦殺我故身。’”《大智度論》說:“諸罪當中，殺罪最重;諸功之中，不殺第一。”佛教既然以為萬事萬物皆為有情，那么對蕓蕓眾生皆當存有愛護之意，這自然也就包括世間各種生物。這可以讓人與自然和諧相處、相依。反之，若冤冤相報，了無止境。業(yè)障日積月累，必將禍及自身。所以“不殺生”是佛教戒律中第一大戒。所謂“不殺生”，也就是禁止斷喪有情生命。佛教徒常持齋素，就是“不殺生”這一理念在日常生活中的具體反映，而禁止食葷，不用動物皮毛等則是落實“不殺生”的具體實施和保證。

“不殺生”只能算得上是最低門檻，或可稱作為底限。較高層次的應當是“惜生”或“護生”，為“眾善奉行”的重要內容。《阿含經(jīng)》中記載了一位比丘在樹林中行走時，怕踩痛大地，說話怕驚醒樹木，吐痰怕污染山林。這些都在客觀上起到了保護生態(tài)環(huán)境的作用。佛教徒有著植樹造林、美化環(huán)境的傳統(tǒng)。對于動物，佛教有“放生戒”，也就是將被捕的魚、鳥諸物贖買下，再放回到它們原來生活的江河、山野中去，讓其重獲生命，自由繁衍。在中國民間，人們習慣于生日或節(jié)日放生，或到寺院去放生。“放生”成為一種公認的善舉。佛教以為，護生可長養(yǎng)慈悲救濟的觀念。現(xiàn)代人，不論是天上飛禽、地下走獸，或是海洋生物，無一不食。無度殺生，不但污染心靈，增加暴戾之氣，也會破壞自然生態(tài)。

如果說“不殺生”是對環(huán)境的消極保護，那么“護生”就是對環(huán)境的積極保護。它在客觀上起到了維持生物鏈的作用，也維護了生態(tài)系統(tǒng)平衡。世人行事，雖不比僧侶力行此道，但當求其精髓，躬行一二，則大千世界庶幾可觀。

(二)惜福

世間萬物的生存和繁衍，究其本源，都是大自然資源所供給。對于大自然所給予，我們應當存有感恩之心。有感恩之心，則當珍惜大自然所賜予世人的一切，也就應當珍惜世人所擁有之“?！?，佛教稱之為“惜?！?。佛教的惜福理念來自于前面提到的“依正不二”的思想，也是對于“同體共生”的認知。依報和正報息息相關，依報毀壞，則正報無以獨存。星云法師曾很形象地做了一個比喻:“福報猶如銀行家存款，有儲蓄才有支出?！保?］從此理念出發(fā)，佛教徒倍加珍惜大自然的各種資源，一是佛教徒知足寡欲，二是佛教徒注重資源的利用及節(jié)儉的習慣。

然而，知足寡欲和節(jié)約資源在當今社會長久被置于邊緣地帶。也就是“惜?！钡睦砟钤诋斀裆鐣⒉惶幱谥髁鞯匚弧．敶鐣囊粋€理念是經(jīng)濟發(fā)展要通過刺激消費來完成。這種指導方針實在與佛教的惜福寡欲背道而馳。用有限的自然資源來滿足無限的人欲。佛教以為，快樂的得到不一定要通過放縱欲望來實現(xiàn)?！斗疬z教經(jīng)》云:

當知多欲之人，多求利故，苦惱亦多;少欲之人，無求無欲，則無此患…行少欲者，心則坦然，無所憂畏，觸事有余，常無不足…知足之法，即是富樂安隱之處。知足之人，雖臥地上，猶為安樂;不知足者，雖處天堂，亦不承意。

弘一法師曾忠告世人:“要曉得我們即使有十分的福氣，也只好享受二三分?！保?］佛教這種超越單純物質追求，而注重內在精神自覺的生活觀，“啟發(fā)了一種不同于西方現(xiàn)代文化中功利主義追求的生活路向”［8］。這就從主觀上減少了對資源的開采與使用。再進一步，就是怎樣減少不必要的浪費和支出。佛教的“過堂”生活，要求不浪費一切食物，最后還要把沖刷缽盂的凈水都要喝掉。據(jù)說圓拙法師常從廢棄的舊稿紙中，把空白的部分剪裁下來以作為便箋使用;趙樸初居士常年保持有“惜福”的習慣。他們以“簡單的生活、富足的生命”為世人尋求了環(huán)保生活的典范。當然，世人不必皆如此作苦行僧般的生活，但若在日常生活中隨處留心一二，改變一些不合理的鋪張理念，常思止足、節(jié)儉之意，則人們的環(huán)保意識必將大有改觀。

(三)凈化佛地

如果說凈土勝景只是存在于大乘佛教的經(jīng)典中，存在于人們的理想中。那么現(xiàn)實中的勝景其實也是可以在某種程度上取得的。寺廟的園林就是佛教徒將西方極樂世界映射在現(xiàn)實中的反映。人們常說:“世上好語佛說盡，天下名山僧建多”。中國僧侶們從視覺、嗅覺、聽覺等諸多方面，將理想中的西方凈土建設在“東土”——人間。這些寺院建筑，順應自然，點染自然，也升華了自然。

許多名山古剎林木郁郁蔥蔥，鳥語花香。僧徒們廣植花木松柏，開鑿荷池。這種環(huán)境布置在最大程度上與其宗教理念、生命頓悟相呼應，也體現(xiàn)了“莊嚴國土，利樂有情”的理念。另外，佛教信徒往往禮佛燒香，意在向佛祖表達皈依之誠意，這就是所謂的“心到佛知”，但在寺院里過度燒香，既污染了環(huán)境，浪費了資源，也易引起火災，不利于古建筑的文物保護。因此，當代許多寺院都提倡文明進香，每次只燃一至三支清香即可，亦提倡用獻花的方式來取代傳統(tǒng)的進香。北京宣武區(qū)的法源寺、四川峨眉山的伏虎寺都是當代凈化佛地的典型代表，其風景秀麗，別有情趣。

幽靜典雅的佛寺環(huán)境不但成為僧侶修行的理想道場，也為信眾從事供佛、禮佛等宗教活動提供了場所，更為世人所喜愛，所向往。錢穆、嚴耕望都曾指出，在唐宋時，士人學子往往都有習業(yè)于山林寺院的風尚，其中固然有社會與政治的因素，但山林寺院的優(yōu)雅環(huán)境確實為讀書人所愛。由此亦可看出。佛教所謂的“凈土”在現(xiàn)實中并非遙不可及，世俗之人亦可登堂入室，領略清靜幽雅之極樂世界。這些環(huán)保型的寺院，也正體現(xiàn)出佛教對人類心靈的凈化作用。

四、結語

佛教本是一個意在解脫個人痛苦，通往涅槃境界的宗教。但其也在客觀上提出了一些關注人類社會發(fā)展、積極務實的主張。于是，佛教思想便易于與現(xiàn)實社會相結合。佛教的生態(tài)理念蘊含著深邃的智慧和價值，值得人類去深思，去挖掘。而其環(huán)保的實踐在一定程度上也是世俗世界可以效仿和施行的。在環(huán)境問題日益凸顯的今天，佛教的環(huán)保思想和主張必將越來越顯示出它的價值所在，給人類提供越來越多的理性指導。它在激發(fā)人類的生態(tài)良知與自然情懷方面，必將起到不可或缺的作用。

當然，不可否認的是，佛教的生態(tài)環(huán)保思想及一系列的實踐、主張，大多只是作為宗教思想中邊緣性的東西而存在。其內涵具有很大的神秘性，凡人未必能一一洞悉。佛教理論中的一些邏輯論證在當代社會中與自然科學相互抵牾處亦在所難免。因此，怎樣看待佛教中的環(huán)保思想，怎樣汲取、借鑒佛教中的環(huán)保主張和實踐是一個難以回避的問題。筆者以為，我們應當摒棄其思想中的神秘主義因素，吸取其合理可行之處，加以改造，回歸到人與自然相處之初的和諧狀態(tài)，讓它與現(xiàn)代科學理念相結合，以此來構建新型的生態(tài)理念。

［1］ 呂澂.緣起與實相(上)［M］//呂澂. 呂澂佛學論著選集.濟南:齊魯書社，1991.

［2］ E 溫克勒. 環(huán)境倫理學觀點綜述［J］. 國外社會科學，1992(6):57 -59.

［3］ 王云梅.尊重生命熱愛自然——佛教的生態(tài)倫理觀淺析［J］. 東南大學學報:哲學社會科學版，2001(4A):34 -36.

［4］ 湯因比，池田大作. 展望二十一世紀［M］. 荀春生，朱繼征，陳國梁，譯. 北京:國際文化出版公司，1984.

［5］ 施韋澤.敬畏生命［M］.陳澤環(huán)，譯.上海:上海社會科學出版社，1992.

［6］ 佛光星云. 佛教·世俗［M］. 上海:上海辭書出版社，2008.

［7］ 李叔同.李叔同文集［M］.北京:線裝書局，2009.

［8］ 陳紅兵. 佛教生態(tài)觀研究現(xiàn)狀述評［J］. 五臺山研究，2008(2):60 -64.