朱鋒剛 李 瑩

隨著中國夢作為中華民族偉大復(fù)興的戰(zhàn)略思想而被提出，社會各界從不同維度解讀其內(nèi)涵?！皦簟蓖ǔＳ袃擅妫幻鏋榧扔鞋F(xiàn)實(shí)問題的反映，另一面則為超越現(xiàn)實(shí)的追求。超越現(xiàn)實(shí)的追求這一面會隨著現(xiàn)實(shí)問題的不斷解決而獲得更加具體的表征。因而，關(guān)于中國夢的具體表征會隨著問題的不斷深入而以不同形式呈現(xiàn)。其中，民族的文化創(chuàng)造力是實(shí)現(xiàn)“中國夢”必須解決的問題。因此，中國未來文化的創(chuàng)造方向是我們必須思考的問題之一。歷史傳統(tǒng)悠久的民族在談其未來的創(chuàng)造力時，如何解決自身文化連續(xù)性問題是其思考的重要環(huán)節(jié)。民族觀念還是文化認(rèn)同都是在這一歷史過程中形成的，儒學(xué)在這一過程中扮演著極為重要的角色。

新儒家致力于從學(xué)理與實(shí)踐上梳理以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)如何由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，并不僅僅滿足論證儒學(xué)生存的合法性問題，而是試圖闡發(fā)儒學(xué)在現(xiàn)代社會的普世性魅力。不論其立場或論述贊同與否，新儒家在這方面所做的努力無疑是具有時代性和代表性的。其中，唐君毅正是新儒家代表人物之一。關(guān)于中國未來文化的創(chuàng)造力問題，唐君毅有過專門的系統(tǒng)論述。他認(rèn)為，流于物質(zhì)層面的解決之道未能抓住問題的根本，人文世界的建構(gòu)需要有超越性維度來維系，而宗教在文化世界正好扮演著超越性的角色。儒學(xué)自身兼容了西學(xué)系統(tǒng)下道德、哲學(xué)與宗教的理論品質(zhì)，這種理論品質(zhì)所塑造的人更符合“現(xiàn)代世界的人”，因而儒學(xué)的宗教性對于中國乃至世界未來文化的發(fā)展都是一個重要的動力方向。因此，宗教被唐君毅視為中國未來文化創(chuàng)造的一個方向，儒學(xué)宗教性的重新詮釋成為唐君毅思考“中國道路”的基本路徑，“三祭”則是建構(gòu)其路徑的一個核心概念。

一、“反向格義”與“花果飄零”

“花果飄零”是唐君毅對當(dāng)時中華民族文化境況的形象描述，“靈根自植”則是他力求中華民族文化實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)化的努力與宏愿。“花果飄零”意味著什么?“此風(fēng)勢之存在于當(dāng)今，則整個表示中國社會政治、中國文化與中國人之人心，已失去一凝攝自固的力量，如一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風(fēng)吹散;只有在他人園林之下，托蔭避日，以求茍全;或墻角之旁，沾泥分潤，冀得滋生。此不能不說是華夏子孫之大悲劇?！薄?〕“看今日之中華民族之失其所守，于土地不能守，于歷史文化不能守，于禮俗風(fēng)習(xí)不能守，于朋友夫婦師弟之誼不能守，于語言文字不能守，乃至神明子孫，如大樹之花果飄零，隨風(fēng)吹散，紛紛托異國以茍存。”〔2〕看了這段描述，對傳統(tǒng)文化抱有同情之了解的人大多會心有戚戚。隨著傳統(tǒng)社會秩序的瓦解，中國文化因缺乏賴以生存的土壤而越來越難扮演凝聚人心的角色。中國作為一個具有文化含義的概念，會因缺乏文化認(rèn)同而變質(zhì)，從而導(dǎo)致這一傳統(tǒng)本身難以維系。只有找到能夠重新聚合力量的點(diǎn)，并加以時日的努力，中華民族文化才能走出這一困境，至于這一困境尚需維持多久，至少唐君毅并不樂觀?！爸腥A文化之枝葉離披，中國民族之花果飄零，畢竟何時了?我亦無可回答?！薄?〕西方的沖擊是所有人都無法回避的事實(shí)。鑒于生存秩序的改變，中國文化在現(xiàn)代社會中言說自己世界的方式及效力也受到了巨大考驗(yàn)?，F(xiàn)代社會主導(dǎo)的言說世界的方式已為西學(xué)所掌控，以中國文化的義理系統(tǒng)來解釋西學(xué)的“格義”面臨著巨大危機(jī)，也遇到了巨大的困難。就是說，傳統(tǒng)如何開出現(xiàn)代的問題始終是儒學(xué)重生需要回答與面臨的最大難題。儒學(xué)若想走出修身的私人領(lǐng)域而重新扮演整合社會公共秩序的角色，它必須面對西學(xué)知識體系所整合的現(xiàn)代社會。因此，以西學(xué)知識分類體系來闡釋中國文化就成為一種常見模式，即“反向格義”。

“以西方哲學(xué)的門類劃分來重構(gòu)或重新敘述中國哲學(xué)，是一種比一般觀念層面的反向格義后果更為嚴(yán)重的一種反向格義……反向格義的結(jié)果是，我們把被人已經(jīng)徹底批判否定的東西當(dāng)作普遍有效的真理來接受，而西方哲學(xué)發(fā)展的積極成果對我們的哲學(xué)研究幾乎沒有產(chǎn)生什么積極的影響?！薄?〕就是說，將西方的知識分類體系及解釋模式套用到中國文化上，并以此方式來發(fā)現(xiàn)所謂的“問題”，并據(jù)此判斷優(yōu)劣。中西文化本來就是兩套不同的發(fā)展模式，雖然在歷史上有交流，但都有各自獨(dú)特的發(fā)生機(jī)制。當(dāng)用西學(xué)模式來解讀中國文化時，中國文化在義理上必然會出現(xiàn)諸種格格不入，進(jìn)而導(dǎo)致文化生命的支離破碎。反向格義從義理上佐證了“花果飄零”現(xiàn)狀。

為了避免此現(xiàn)狀，就需要研究者熟悉西方文化及哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)及其基本問題。唯有如此，“格義”在吸收西學(xué)積極成果的基礎(chǔ)上才能真正從普世性視野來推進(jìn)關(guān)于中國文化的研究。這種普世性視野的獲得，從某種意義上講正是中國文化結(jié)束“花果飄零”的契機(jī)。唐君毅對西學(xué)的發(fā)展是熟悉的，所以他盡量避免肢解中國文化的義理性，試圖從整體上作出自己的回答與解釋，并嘗試尋找凝聚整合中國文化的面向?！白诮獭?，這一中國傳統(tǒng)文化中未居主導(dǎo)地位的文化精神成為唐君毅擬出的中國未來文化發(fā)展的方向。

談及宗教在整合現(xiàn)代社會秩序中扮演何種角色時，人們往往會從宗教改革的角度來審視宗教與現(xiàn)代性的關(guān)系。宗教走出中世紀(jì)的過程中確實(shí)受到了批判，但不是被徹底否定的對象。西學(xué)只是重估宗教的真理性問題，讓其回歸合適的位置而已。這段宗教與人文的博弈歷史因一直影響到現(xiàn)代社會，故而為眾人所熟悉。隨著肯定人性、推崇理性的人文主義崛起，以神學(xué)為核心的宗教世界觀逐漸退出了歷史舞臺的中央，神的崇高與超越需要在與尊重、保障人類世俗生活的博弈中獲得。世俗生活成為現(xiàn)代社會公共領(lǐng)域關(guān)注的核心，宗教以壓抑人的世俗欲望的角色而進(jìn)入現(xiàn)代語境。當(dāng)然，這種“壓抑”是由于其過度尊崇由神主導(dǎo)的純粹精神世界而對塵世生活持輕視甚至否棄的態(tài)度而造成的。任何一種簡單加以肯定或否定的評價都會造成超越性的精神世界與塵世生活之間的對立，其結(jié)果必然是認(rèn)為宗教與人文之間是沖突的。推崇天國生活純粹性的基督教在一千年的中世紀(jì)塵世生活中造成了諸種令人難以置信的偽善，以無處不在、全知全能的神的名義厚顏無恥地榨取每個角落的世俗利益。這一追求純粹性形象與宗教現(xiàn)實(shí)狀況之間的分裂之大，最終導(dǎo)致了宗教改革的興起。雖然民族國家利益是其重要原因，但虔誠的信徒與神職人員恢復(fù)宗教超越性的努力也是關(guān)鍵因素。不管現(xiàn)實(shí)的道德糟糕狀況，他們堅信基督宗教的超越性能夠?qū)⑷藦姆N種沉溺中拯救出來。重新“格義”基督教義也就成為恢復(fù)其超越性的必由之路。中世紀(jì)神學(xué)強(qiáng)調(diào)拯救需通過一系列繁文縟節(jié)的儀式方可實(shí)現(xiàn)。后來這種儀式流于形式，對于人的行為和信仰反而不重視，進(jìn)而造成偽善。馬丁·路德提出“因信稱義”的教義，認(rèn)為信徒可以由于信仰而直接獲得拯救。這是基督教系統(tǒng)內(nèi)部的“格義”，對于后世的影響是諸多方面的。面對花果飄零的中華文化現(xiàn)狀，唐君毅沒有被中西方文化中世俗“器物”的優(yōu)劣比較所刺激，而是敏銳地意識到宗教改革以來世俗生活因過度關(guān)注“物”而輕視超越性的精神生活所造成的諸種弊端。這種弊端甚至影響到了“人之為人”的根本。人文世界必須守護(hù)住超越性一面。宗教是現(xiàn)實(shí)生活超越性維度的守護(hù)者，因此，宗教在人文主義的視域下不僅是與之相對立的神靈世界，而且對于建構(gòu)人文世界有著至關(guān)重要的作用。有鑒于此，唐君毅認(rèn)為宗教功能在現(xiàn)代社會中具有不可替代性，他比照西學(xué)系統(tǒng)下宗教、人文、科學(xué)等諸種知識譜系，考察了“宗教”在中國傳統(tǒng)文化中的形成、特征?；貞?yīng)西學(xué)的挑戰(zhàn)及現(xiàn)代社會對中國傳統(tǒng)文化作用的置疑，是唐君毅在表述中國宗教時的考慮因素。在這一大背景下，他使用西方的知識話語體系來解釋中國本土的問題，以期為中國文化的未來尋找道路。雖然唐君毅沒有簡單化地以西方的哲學(xué)概念來解釋中國本土的術(shù)語，但這種刺激－反應(yīng)模式下的詮釋形式注定會帶有“反向格義”的痕跡?！敖詠碇袊R分子一直努力使用西方觀念、理論來詮釋中國傳統(tǒng)文化與信仰，于是在理解中國宗教方面就無法避免地出現(xiàn)了各種問題和困擾?！薄?〕唐君毅在詮釋中國傳統(tǒng)文化與信仰尤其是中國宗教問題時，也會受困于解釋知識體系。鑒于西學(xué)的強(qiáng)盛與流行，雖然他有自己的哲學(xué)立場，但選擇了西學(xué)的知識分類體系來展開描述中西方文化各個層面的交流與對話，梳理中國文化的歷史與理論、現(xiàn)實(shí)及未來。以他對“宗教”的論述為例，他在《中國文化之精神價值》中梳理了中國宗教的文化起源、宗教與道德的關(guān)系、宗教精神與形上信仰等關(guān)鍵性的問題，以西方文化的知識框架系統(tǒng)比較了中西方宗教的異同與特質(zhì)。他在《人文精神之重建》一書，以“原罪”之于基督教的作用來談“宗教精神與現(xiàn)代人類”，以及比較中西文化精神時有著明顯的西學(xué)的知識分類體系痕跡。他在與牟宗三、徐復(fù)觀和張君勱聯(lián)合發(fā)表的《我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》一文中，扼要闡明了“中國文化中之倫理道德與宗教精神”，但西方宗教的基本問題脈絡(luò)與歷史作為該問題的知識背景依然非常清楚。倘若拋開西方宗教作為參照系，純粹以中國文化中的倫理道德與宗教精神展開其固有的敘事邏輯，不知唐先生會以何種方式表述。除了交流與對話的需要，唐君毅將西方宗教作為知識背景來言說中國問題，更大程度上只是為了使人更易理解問題本身。

“花果飄零”的局勢無礙唐君毅對于中國文化及其未來的信心，他倚重西學(xué)知識分類體系來言說“中國問題”的方式，反映了中國文化自身的義理的確面臨支離破碎的窘境。雖然唐君毅的哲學(xué)立場與淵博學(xué)識最大化地避免了“反向格義”可能造成的理論肢解與束縛，但鑒于中國文化中缺乏對應(yīng)于西學(xué)“宗教”的歷史與傳統(tǒng)，當(dāng)他嘗試以西學(xué)宗教的諸種要素來評介中國宗教特質(zhì)的時候，不知是否存在因“反向格義”而為中國文化帶來別樣的“花果飄零”。他在《我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》一文中已經(jīng)告訴我們立場，即“要了解中國哲學(xué)思想，不能只用了解西方哲學(xué)思想之態(tài)度來了解?！碧葡壬鷵?dān)心這種情形，將其稱之為“精神的奴役”〔6〕。

二、“靈根自植”與人文宗教

“精神的奴役”直接源于文化自信主體的缺失。“至于對此中華民族之文化之樹之花果飄零，則我自顧己身，同茲命運(yùn)?！薄?〕唐君毅感慨國運(yùn)衰敗的悲劇性事實(shí)，深知“迎合”西方會成為民眾極自然的心理反應(yīng)， “順此逐漸流行之思想與意識，再發(fā)展下去，不僅是使中國人不成中國人，亦使中國人不能真成一個人，更不配成為天下一家之世界中之一份子，而將使中華民族淪于萬劫不復(fù)之地。”〔8〕這種迎合心理歸根結(jié)底源于文化上不能自信自守，作為一種潮流必然會導(dǎo)致文化“斷根”?！叭瞬荒茏孕抛允?，尚可以只停在那兒;而到了一切求信守于他人時，則是精神之整個的崩降，只在自己以外之他人尋求安身立命之地，而自甘于精神的奴役之始?！薄?〕“只求人信守于他人，只求他人認(rèn)識我，即人為奴隸之始……現(xiàn)在的中國人，無疑是只居于求信守于西方人，只求西方人加以認(rèn)識的地位，忘了自信、自守自己、認(rèn)識自己之重要?！薄?0〕這種只知外逐、不加內(nèi)尋的做法終將導(dǎo)致文化自我的喪失?！捌鳟惖刂唷薄ⅰ熬裆鲜渌潘刂А钡闹T種現(xiàn)實(shí)，這些都未曾動搖唐君毅的文化自信。無論社會結(jié)構(gòu)與根基怎么改變，如何將人教化成人始終是一個文化需要處理與面對的根本性問題。中華文化面對現(xiàn)代性時也必須回答這一問題。如何將人教化為人始終是儒學(xué)從未舍棄的關(guān)注，是儒學(xué)與現(xiàn)代社會契合的主題。中國人如何在現(xiàn)代社會成為“中國人”，這不僅是一個公民層面的政治使命，而且是一項(xiàng)文化層面的教化任務(wù)。中國文化主動參與塑造世界歷史，結(jié)束“花果飄零”局面也有賴于發(fā)掘、創(chuàng)新人文主義傳統(tǒng)。唐君毅將這一過程譬喻為“靈根自植”。

“靈根自植”的過程有賴自我心靈的覺解與教化的養(yǎng)成，需有超越現(xiàn)實(shí)物質(zhì)欲望的維度。 “宗教”成為唐君毅尋求“靈根”之地，這與他對宗教的獨(dú)特理解有關(guān)。唐君毅了解基督宗教因追求神的超驗(yàn)世界而造成諸種災(zāi)難，但這種不囿于現(xiàn)實(shí)利益而對神靈的純粹追求正好與人之為人的超越性相對應(yīng)。人文主義開啟的世俗化進(jìn)程必須面對這一問題，而這也正是人文精神發(fā)展的關(guān)鍵。西方人文主義是在對抗以神學(xué)為核心的宗教世界中提出的，其重要特征就是肯定人性、推崇理性。宗教是作為壓抑人性的角色而進(jìn)入現(xiàn)代語境的，當(dāng)然這種壓抑從某種意義上也正是以過度崇尚純粹精神生活而輕視塵世生活為表現(xiàn)的。即便宗教在中世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)歷史中造成諸種偽善，但這不能從理論上否定宗教本身的追求超現(xiàn)實(shí)利益的一面。與之相伴的宗教改革正是基于對這種糟糕現(xiàn)實(shí)的不滿，而試圖通過革新宗教來實(shí)現(xiàn)其純潔性的一面。無論是宗教改革還是道德偽善，都圍繞超驗(yàn)世界的“神”展開。人文主義則扭轉(zhuǎn)了整個價值體系，如何恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)人的欲望就成為新的“核心”。

基于此，唐君毅提出:“吾人承認(rèn)欲謀中國今后人文精神之發(fā)展，必須肯定人向往‘超人文境界’之宗教，與人研究‘非人文之自然’之科學(xué)之價值，并肯定自由社會及民主政治之保障人權(quán)與表現(xiàn)人格平等之價值。但吾人復(fù)須知，如離人而言宗教，則超人文之宗教思想，亦可導(dǎo)至‘反人文’?！薄?1〕如果說西方人文主義關(guān)注的重點(diǎn)是宗教的超驗(yàn)性如何普照人的現(xiàn)實(shí)訴求，那么，唐君毅則是強(qiáng)調(diào)缺乏宗教的純粹性與超越性的支撐，人文會走向其反面，甚至?xí)霈F(xiàn)反人文。傳統(tǒng)儒家沒有西方意義上的宗教傳統(tǒng)，唐君毅對此現(xiàn)象做了梳理與分析。鑒于西學(xué)意義的宗教有正人心的功效，唐君毅也致力于思考儒學(xué)傳統(tǒng)中的超越性如何才能在現(xiàn)代社會中顯示與證成。依照這一邏輯，他認(rèn)為儒學(xué)傳統(tǒng)中不僅有超越性的宗教精神，而且它還有先天的優(yōu)勢，可以解決西學(xué)宗教紛爭與沖突的問題。這一包容、開放的思想品質(zhì)與現(xiàn)代社會“追求平等”價值訴求較為契合。

站在文化平等、多元或儒家的立場角度來講，儒家的這一思想特質(zhì)確實(shí)高明、甚至超越于具有排他性的一神宗教。因?yàn)樗澈笏N(yùn)含的人文主義特質(zhì)能夠容納“異己”，且承認(rèn)其相應(yīng)的功能與價值?！凹淳妥诮绦叛雠c宗教教條上說，我亦以世界各宗教，在今日應(yīng)求相互承認(rèn)其他宗教之信仰教條之價值，而一方自己修正其信仰教條中與人類良知相違之處，或?qū)⒋说忍幋娑徽?，而專發(fā)揮其與人之良知相合之處?！薄?2〕對唐君毅而言，良知是獲得各方宗教共識的理論基石，至于神是否存在及其神以何種方式顯現(xiàn)給世人不是重點(diǎn)，關(guān)鍵在于“良知”可以容納人們對于人文世界超越性的訴求。雖然這種宗教觀極富包容、開放性且與平等對話的多元文化時代價值觀念相符，對于一神教或有神教的宗教而言，懸置宗教信仰生存前提的文化交流能夠達(dá)到何種程度的交流，這是值得商榷的，尤其對于虔敬的信徒而言這是根本無法接受的。唐君毅的宗教觀旨在將所有的人都囊括進(jìn)來以便有機(jī)會進(jìn)行交流。

從現(xiàn)實(shí)或歷史的角度來質(zhì)證唐君毅從宗教角度所進(jìn)行的文化建構(gòu)工作過于學(xué)理性而缺乏操作性，是件容易的事。他熟悉中西文化掌故，了解西方歷史上的宗教紛爭的來龍去脈，尤其是明末清初天主教來華傳教所引起的禮儀之爭問題①唐君毅在《孔子在中國歷史文化的地位之形成》一文中曾提及此史實(shí)，見《中華人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編》(上冊)一書。。諸多歷史事實(shí)已經(jīng)告訴了我們一神教相遇交鋒時的境況，“禮儀之爭”更是為我們呈現(xiàn)出當(dāng)傳統(tǒng)的儒家宗教遭遇基督宗教時會出現(xiàn)的結(jié)果。那段史事從某種意義上講是未竟待續(xù)的，儒家人文主義所扮演的調(diào)和角色及其功能并未因這段史事的戛然而止而遭到否定。

宗教與人文不是截然對立的，只是在歷經(jīng)改革及科技革命重新劃定屬于自己的地盤而已。宗教所守護(hù)的正是人所應(yīng)保有的那份對世俗利益超越的敬畏。“宗教并不必以神為本，而唯以求價值之實(shí)現(xiàn)生發(fā)之超越的完滿悠久為本?！薄?3〕因此，唐君毅選擇重構(gòu)儒家的宗教性理論品質(zhì)來建構(gòu)學(xué)說也就顯得頗有深意，因?yàn)槿寮业淖诮绦允冀K保留西學(xué)意義上宗教與人文的特質(zhì)與功能，只不過這一特質(zhì)與功能需要何種意義的改革與革命才能重獲新生，則是有待研究的課題。這一使命的履行從某種意義上也可視為唐君毅所謂“靈根自植”的過程。傳統(tǒng)儒學(xué)的“三祭”正好成為“靈根自植”的藥引。

三、“三祭”之“道術(shù)”與“神道設(shè)教”

“近代以來中國學(xué)者基本上都是以西方宗教價值觀來看待和評價宗教在中國之存在，很多自遠(yuǎn)古以來形成的中國人世界觀和共享性精神遺產(chǎn)都無法進(jìn)入學(xué)術(shù)討論的范疇之中，由此帶來的問題是中國宗教的主體性解釋難以確立、中國宗教研究理論難有突破。因此，擺脫對西方理論的過于依賴已成為中國宗教研究必須突破的瓶頸。”〔14〕唐君毅正是將中國人世界觀帶入學(xué)術(shù)討論的，并試圖按照中國哲學(xué)的固有義理來超越西方理論。即便中國文化遭遇花果飄零的悲劇，他毅然如此自信，究其緣由在于他對儒家“天道”觀念篤信不疑，相信中國文化的世界觀依然能夠解決現(xiàn)代社會的問題，甚至與西方等文明相比較還有一定理論優(yōu)勢。他在《中國未來之文化創(chuàng)造》一文中指出:“吾理想中未來之中國文化，亦復(fù)當(dāng)有一宗教。宗教之創(chuàng)立，亦必俟宗教性之人格，不可由哲學(xué)以建立。然而宗教人格之出現(xiàn)，必先有社會宗教精神之氛圍。宗教人格出，則此氛圍環(huán)繞于其身，而宗教興?！薄?5〕

“關(guān)于上帝之存在問題，誠更為儒家所罕言。然儒家亦實(shí)未嘗反對人之出自仁心而祈禱上帝者。”〔16〕鑒于孔子對鬼神世界持“存而不論”的態(tài)度，因而人們對儒家的宗教屬性通常會作“人文主義”方向的讀解。唐君毅也不例外，但他明確相信鬼神存在則是與宋明理學(xué)主導(dǎo)的儒學(xué)傳統(tǒng)大不相同的?！拔覀€人是相信宇宙間有鬼神存在的。但神之意義如何，則不是簡單的幾句話可說，此亦不必與一般宗教家所說全同……人能信一超越的神，而依之以生一宗教精神，仍有極高之價值……對現(xiàn)在之時代言，則真正宗教精神之價值之普遍的被認(rèn)識，尤有迫切之需要。”〔17〕

現(xiàn)代人對宗教的需要如此迫切，各大文化都有宗教性的面向，選擇何種宗教來作為中國文化的正途呢?儒家宗教性可以吸收世界各大宗教的特長并調(diào)和紛爭。儒學(xué)不僅是中國文化的選擇，而且應(yīng)該是現(xiàn)代世界文化的歸宿?！爸袊寮抑乐兴诮叹衽c其價值，至少并不在世界諸大宗教之下。由此即可說明人之信儒學(xué)者，并不必信其他宗教，乃能補(bǔ)足其精神上之空虛。儒家之精神固重現(xiàn)實(shí)倫理及社會政治之專業(yè)，然儒家精神，亦實(shí)有一超現(xiàn)實(shí)而極高明之一面。此除其心性論與天道論之形而上學(xué)，思想理論外，在生活上則表現(xiàn)為三祭之禮。此三祭之禮之價值，乃中國之禮教衰落以后，人所忽略者?！薄?8〕三祭是建構(gòu)儒家宗教性的核心要素，但一直為人所忽略。何謂“三祭”?即:祭父母、祭圣賢、祭天地?！暗缥崛酥^儒家之三祭亦是宗教性之活動。則此諸活動，并非面對人生之苦罪而成立。吾人之祭父母、圣賢、天地，皆非因自覺自己有罪，以之為贖罪之儀式。亦非因自覺有苦痛，求其拔除。吾人之祭，唯在使吾人之精神，超越吾人之自我，以伸展通達(dá)于祖宗、圣賢、天地，而別無所求者。而此即為一純粹的表現(xiàn)吾人心靈之超越性、無限性之宗教活動。”〔19〕“三祭”的核心要義不在于懺悔與原罪，而在于通過與祖宗、圣賢甚至天地的感通達(dá)成一具有歷史性的存在體，從而擺脫當(dāng)下個體的狹隘屬性而獲得永恒的意義。人如何獲得感通能力?①關(guān)于感通，唐君毅有如下一段較為詳細(xì)的正面描述:“關(guān)于最充實(shí)圓滿之宗教精神，必需兼包涵對于我們之無限心量之具體內(nèi)容之悟會，而有一無私求的對天之承祀，及對祖先圣賢之鬼神之承祀，我前已于《中國文化之精神價值》，及《中國人文精神之發(fā)展》等書中論之。此皆依于人之至性至情之所必至，亦即人之求有最高的道德實(shí)踐者之所必信，方謂人必須由呈現(xiàn)于其無限心量之生生化化之幾，同時悟會一無盡深淵之生生化化之原之存在，而對之作一超越的感通;同時對于已由明入幽之鬼神，亦應(yīng)求有此超越的感通，乃能極此感通之心量之無限。世間之宗教之禮儀，所賴以成就此之超越的感通者，皆有所不足，乃或只限于對一天帝，或只限于對己教之圣賢，并與人之私求相夾雜，亦即皆不能表現(xiàn)出一最充實(shí)完滿之宗教精神。而儒家之肯定三祭，則為在原則上能成就此各類之超越的感通，而絕棄一切私求者?！币娞凭?《中華人文與當(dāng)今世界》(下冊)，第78－79頁。一旦這種感通不再局限于人文意義上的“慎終追遠(yuǎn)”，而是涉及到與神靈世界的交流時，唐君毅的文化建構(gòu)就不能只局限于理論自洽，尚需面對實(shí)證性的研究與考察。一旦承認(rèn)祭祀對象存在于時空中延伸出來的秩序中時，祭祀所表達(dá)的將不再是純粹的人文情懷表達(dá)，而是一種人與神靈秩序交互關(guān)系。

“信仰與教化之間不容忽視的契合性，是儒學(xué)在其宗教性維度應(yīng)有之歷史性格?！薄?0〕鬼神信仰不是“三祭”的重點(diǎn)，實(shí)施“教化”使人在現(xiàn)代社會成為“人”才是關(guān)鍵。這非常接近于“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”(《易經(jīng)·觀卦》)中“神道設(shè)教”的立場?！凹勒撸疽馑寄街橐?。忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗;其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也?！?《荀子·禮論》)唐君毅關(guān)于祭祀的理解大體上延續(xù)了荀子傳統(tǒng)，只不過他未敢自居圣人君子，而自居百姓而已。“人文的世界中之人，可以相信有神。因?yàn)榭v然莫有神，而人相信有神，愿意相信有神，建立一神靈之世界，即可以使我們不致只以物的世界、自然的世界為托命之所，即可以平衡我們之精神之物化、自然化，而背離人文之趨向。”〔21〕教化是第一位，信神與否屬私人的事，以圍繞教化展開。信神最終目的就是建構(gòu)人文世界，使人重獲文化主體性與自信心。

“中國之宗教思想，必然不免在敬祀天地以外，兼敬祀祖宗與各種之圣賢人物與君、師。”〔22〕“抑中國宗教思想尚有一特色，即人精神之不朽而成為鬼神也，其鬼神非只居天上，而實(shí)常顧念人間?！薄?3〕“凡人格偉大者，其鬼必神。神必顧念世間，而時求主持世間之正義，與生人相感通。在中國宗教思想中尊神而卑鬼，即使人死后不朽之靈魂，不當(dāng)成為一去不還者。然中國固有宗教思想，又無如印度之個體輪回之說……此種宗教思想，實(shí)為中國最早之傳統(tǒng)的宗教思想，而大體為后世所承者?！薄?4〕就是說，三祭的對象不是理論建構(gòu)需要的預(yù)設(shè)，而是在場的。鑄就偉大人格是人通往不朽之路。而“此種人類之求不朽與求神之動機(jī)，乃人類宗教意識中最深之動機(jī)?！薄?5〕其結(jié)果是這樣的人死后會化為神，他們不會對人間事務(wù)不管不顧，而是會通過與活著的人相感通來主持正義。這種神人交織的空間構(gòu)成了中國宗教世界的傳統(tǒng)與特色。教化的使命與責(zé)任就是成就偉大人格，從這個意義上來講，每個人都有機(jī)會成為“神”繼續(xù)參與世間秩序的正義性。

“儒家‘三祭’不僅具有一般宗教所具有的宗教精神，而且還有高明于、超越于一般宗教的宗教精神與形上意義。這包括祈求與報恩、有限與無限、現(xiàn)實(shí)與超越相協(xié)和的宗教精神。”〔26〕雖然唐君毅所構(gòu)建的融通模式貌似通過儒家宗教包容品質(zhì)解決了與基督教等的對話，但這一世界性話題僅限于理論自洽與文化層面的自信。他所篤信的“感通”必然涉及到實(shí)證性研究，而這是理論自洽所無法解決的，又恰恰是需要向現(xiàn)實(shí)展示的力量。是否相信鬼神以及相信什么樣的鬼神，屬于私人行為，無論態(tài)度如何都不影響儒家的“三祭”觀念。他希望儒學(xué)能以這樣的方式來解決古今中外的宗教沖突，在為每個人找到安身立命之所的同時獲得自身普世性面向，調(diào)適與完成現(xiàn)代性的諸種困境與難題。唐君毅以儒家三祭所包涵之宗教精神與其價值，發(fā)展出一種可以兼容其他宗教不足的現(xiàn)代宗教。既然宗教無法由純粹的哲學(xué)思辨所建構(gòu)，需要配之以相應(yīng)的儀軌，那兼具哲學(xué)、道德與宗教性質(zhì)的儒家學(xué)說就具備了得天獨(dú)厚的優(yōu)勢。唐君毅通過論證未來文化發(fā)展中宗教的必需性，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代社會需要什么樣的宗教，以及儒家學(xué)說具備什么樣的特質(zhì)，來論證世界未來文化的發(fā)展方向正好需要儒學(xué)這樣的文明形態(tài)。三祭之“道”亙古不變，這種新宗教對于儒家而言是一脈相通的，人們需要在覺解適合自身的感通方式中獲得神靈庇佑。感通需要以對“三祭”宗教的文化自信為前提，以教化為手段，以日常生活為載體，從而完成“靈根自植”。何種儀軌方可承擔(dān)這一使命，則是三祭之“術(shù)”的重要任務(wù)?！白诮谭侵皇且徽軐W(xué)理論之事，而兼是一生活習(xí)慣、及儀節(jié)與教條之信仰之事?！薄?7〕三祭關(guān)鍵是要承擔(dān)教化，完成偉大人格的塑造，這從某種意義上有點(diǎn)“神道設(shè)教”的味道?！拔崛怂蛲伦诮叹?，必須由吾人傳統(tǒng)宗教精神以長出，而不能外襲。由此長出之宗教精神，且將正為一佛教、基督教精神之融合。唯此等等皆須俟宗教上之新圣出，乃成定論。吾人今日能復(fù)興祭天地與對親師賢圣之敬，并充量分別發(fā)展客觀社會文化之精神，即迎接此新宗教，為此新宗教建基之第一步?！薄?8〕

唐君毅所建構(gòu)的濟(jì)世理想延續(xù)了傳統(tǒng)儒家道德本位的立場，并未回應(yīng)新文化運(yùn)動以來的“打倒孔家店”思潮對儒家作為一套應(yīng)對、解決現(xiàn)代性問題的世界觀的質(zhì)疑，而是試圖強(qiáng)調(diào)、重構(gòu)儒家宗教性以便在未來文化創(chuàng)造性方面貢獻(xiàn)力量。16世紀(jì)的歐洲宗教改革既有解決民族國家現(xiàn)實(shí)利益出路的需要，也是基督教凈化自身教義，力圖回復(fù)其教義純粹性、超越性的一場運(yùn)動。而唐君毅所關(guān)注的更接近于道德領(lǐng)域。道德、宗教與哲學(xué)融為一體的儒家在獲得自身超越性的時候，其面向現(xiàn)實(shí)的問題也會迎刃而解。這套濟(jì)世邏輯也正是沿用了傳統(tǒng)儒家的修齊之功。這與百年來人們對儒家這套邏輯的置疑與不信任形成截然鮮明的映襯。唐君毅關(guān)注文化層面的濟(jì)世理想經(jīng)常會被人視為無可奈何的一種現(xiàn)實(shí)回避，以及僅僅落實(shí)到個人心性修養(yǎng)層面的德性養(yǎng)成。

“在此義上吾人即可說儒家之精神之存在，將為一切宗教存在于中國于世界之一基礎(chǔ)。而亦為使一切宗教之逐漸匯通融合，成為可能之真實(shí)基礎(chǔ)……然吾人欲達(dá)到上列之理想，則儒家精神不能不在中國之社會文化中獲得其應(yīng)得之地位……由此而儒家之三祭之禮，天地、祖宗、圣賢之神位必需恢復(fù)?！薄?9〕至于唐君毅的文化建構(gòu)方案能否施行，這并不是關(guān)鍵，關(guān)鍵是他積極地從尋求儒家普世性的維度來為中國甚至世界尋求應(yīng)對解決現(xiàn)代性問題的一種努力與嘗試?！耙?yàn)樘凭阋簧鸀榍蠼⒁粋€健全的人道主義哲學(xué)—— ‘立人極’而奮斗，構(gòu)建了一個完整的、有益于人類與民族的哲學(xué)體系。”〔30〕唐君毅沒有拘泥于現(xiàn)實(shí)操作技巧，而是致力于在中國秩序重建的過程中，以儒家宗教精神所具有的超越性來引領(lǐng)社會，其前提是在比較、批判的基礎(chǔ)上充分學(xué)習(xí)西方文明的優(yōu)勢。儒家的宗教性不是源于其道德本位，而是在于具有包容性、開放性的特征，可以吸納其他文明的優(yōu)秀成果，以建構(gòu)真正健康合理的人文世界。而這也正是傳統(tǒng)儒家一直致力探尋的社會道路。

〔1〕〔2〕〔3〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕唐君毅．中華人文與當(dāng)今世界 (上冊) 〔M〕．臺灣學(xué)生書局，1991．12，30，56，40，37，15，40，41．

〔4〕張汝倫．邯鄲學(xué)步，失其故步——也談中國哲學(xué)研究中的“反向格義”問題〔J〕．南京大學(xué)學(xué)報 (哲學(xué)．人文科學(xué)．社會科學(xué)版)，2007，(4)．

〔5〕〔14〕范麗珠．西方宗教理論下中國宗教研究的困境〔J〕．南京大學(xué)學(xué)報 (哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版)，2009，(2)．

〔11〕〔13〕〔18〕〔19〕〔27〕〔29〕唐君毅．中國人文精神之發(fā)展〔M〕．臺灣學(xué)生書局，1991．36，363，388－389，384－385，359，390．

〔12〕〔17〕〔21〕唐君毅．人文精神之重建〔M〕．臺灣學(xué)生書局，1991．594－595，29－30，58－59．

〔15〕〔16〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔28〕唐君毅．中國文化之精神價值〔M〕．臺灣學(xué)生書局，1991．541，459，476，477，478，436，552．

〔20〕柳向忠．信仰與教化之間:儒學(xué)宗教性之歷史性格芻議〔J〕．孔子研究，2013，(2)．

〔26〕何仁富．唐君毅論儒家“三祭”的宗教價值〔J〕．四川大學(xué)學(xué)報 (哲學(xué)社會科學(xué)版)，2009，(3)．

〔30〕周輔成．健全的人道主義哲學(xué)——唐君毅哲學(xué)體系述評〔J〕．西南民族大學(xué)學(xué)報 (人文社科版)，2009，(3)．