胡逢祥

現(xiàn)代化潮流中的國(guó)學(xué)思潮及其使命

胡逢祥

國(guó)學(xué)思潮是近代以來西學(xué)東漸大潮與傳統(tǒng)文化碰撞激起的波瀾，百余年來，它以不同的表現(xiàn)方式和指向，屢起屢仆，屢仆屢起。而學(xué)界對(duì)其的評(píng)價(jià)，亦往往毀譽(yù)并作，莫衷一是。其中既透露出各時(shí)期社會(huì)文化時(shí)尚變動(dòng)的風(fēng)向，也交織著其自身內(nèi)涵的復(fù)雜性。深入探究這一文化現(xiàn)象，明其演變趨勢(shì)和得失，對(duì)于推動(dòng)當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)的理性發(fā)展，無疑具有十分積極的啟示意義。

一、現(xiàn)代國(guó)學(xué)思潮的歷史使命

所謂“國(guó)學(xué)”，在中國(guó)古文獻(xiàn)上，原指國(guó)家設(shè)立的學(xué)校，如《周禮·春官·樂師》載:“掌國(guó)學(xué)之政，以教國(guó)之小學(xué)?！钡F(xiàn)代國(guó)學(xué)指的卻是某種學(xué)術(shù)或文化形態(tài)，至于其用法的來源，確切地說，與“國(guó)粹”一樣都來自日本。還在江戶時(shí)代，日本就有一些學(xué)者提倡研治國(guó)學(xué)，要求探明和發(fā)揚(yáng)其國(guó)固有文化。明治以后，該主張復(fù)得到了一些反對(duì)歐化的國(guó)粹主義者呼應(yīng)。中國(guó)學(xué)者較早引用此詞的當(dāng)推梁?jiǎn)⒊?902年，他就在日本致函黃遵憲商及創(chuàng)辦《國(guó)學(xué)報(bào)》事，后因故未成。1903年以后，國(guó)內(nèi)使用此詞者漸多。其中，對(duì)“國(guó)學(xué)”涵義討論最多、并使該詞獲得廣泛傳播的，則是晚清的國(guó)粹派人士。他們不僅公開倡導(dǎo)“保存國(guó)學(xué)”，成立“國(guó)學(xué)保存會(huì)”，還撰寫了諸如《國(guó)學(xué)保存論》、《國(guó)學(xué)原論》、《國(guó)學(xué)微論》、《國(guó)學(xué)通論》、《國(guó)學(xué)今論》、《國(guó)學(xué)真論》、《國(guó)學(xué)無用辨》等大量有關(guān)專論。從這些文章看，他們對(duì)“國(guó)學(xué)”的解釋主要包含了以下幾層意思。

一是泛指中國(guó)固有的學(xué)術(shù)文化。如鄧實(shí)指出:“國(guó)學(xué)者何?一國(guó)所有之學(xué)也。有地而人生其上，因以成國(guó)焉。有其國(guó)者有其學(xué)，學(xué)也者，學(xué)其一國(guó)之學(xué)以為國(guó)用，而自治其一國(guó)者也?！闭J(rèn)為這是一定國(guó)家地理環(huán)境和民族特性的產(chǎn)物〔1〕鄧實(shí):《國(guó)學(xué)講習(xí)記》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第十九期，1906。。黃節(jié)在《〈國(guó)粹學(xué)報(bào)〉敘》中也稱“夫國(guó)學(xué)者，明吾國(guó)界以定吾學(xué)界者也”〔2〕黃節(jié):《〈國(guó)粹學(xué)報(bào)〉敘》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第一期，1905。。

二是指中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之精粹，其義近于“國(guó)粹”一詞。在晚清國(guó)粹派那里，這兩個(gè)詞常常是互用的?！秶?guó)粹學(xué)報(bào)》創(chuàng)刊即稱“擬刊發(fā)報(bào)章，用存國(guó)學(xué)，月出一編，顏曰國(guó)粹”，并強(qiáng)調(diào)“本報(bào)以發(fā)明國(guó)學(xué)、保存國(guó)粹為宗旨”〔3〕《〈國(guó)粹學(xué)報(bào)〉發(fā)刊詞》、《略例》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第一期，1905。。鄧實(shí)還指出，中國(guó)之衰弱貧困，實(shí)因秦漢以來，專意功名的君學(xué)盛行，而國(guó)學(xué)未得真正發(fā)揚(yáng)，“以故混國(guó)學(xué)于君學(xué)之內(nèi)，以事君為愛國(guó)，以功令利祿之學(xué)記為國(guó)學(xué)，其烏知乎國(guó)學(xué)之自有其真哉?”〔4〕鄧實(shí):《國(guó)學(xué)真論》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第二十七期，1907。因而極力主張通過發(fā)掘傳統(tǒng)文化的精義來恢復(fù)國(guó)學(xué)的真諦。

三是把“國(guó)學(xué)”理解為一個(gè)可以通過不斷充實(shí)更新而延續(xù)其長(zhǎng)久生命力的民族文化系統(tǒng)。如“國(guó)學(xué)保存會(huì)”會(huì)員高旭認(rèn)為:“國(guó)因時(shí)勢(shì)而遷移，則學(xué)亦宜從時(shí)勢(shì)而改變。夫惟其能改變也，故學(xué)在可珍，而學(xué)乃可以常存。不然，國(guó)勢(shì)已變遷矣，而猶死守固有之學(xué)不稍變動(dòng)，勢(shì)必為強(qiáng)外族闖入而制其命，而盡廢其學(xué)。若是，不特國(guó)學(xué)之不能保也，而國(guó)亦因保國(guó)學(xué)而滅絕。況所謂保國(guó)學(xué)者，未必為真國(guó)學(xué)。茍真國(guó)學(xué)，固不依賴人之保存而能自存于宇宙間矣。顧國(guó)學(xué)之能自存于宇宙間者，在歡迎新學(xué)術(shù)以調(diào)和之、補(bǔ)助之耳。夫如是也，進(jìn)步之速率豈有量哉!”〔5〕師薑(高旭):《學(xué)術(shù)沿革之概論》，《醒獅》1905年第一期。黃節(jié)在討論“國(guó)粹”的內(nèi)涵時(shí)也指出:“是故本我國(guó)之所有而適宜者國(guó)粹也，取外國(guó)之宜于我國(guó)而吾足以行焉者亦國(guó)粹也。”〔6〕黃純熙:《國(guó)粹保存主義》，鄧實(shí)輯《政藝叢書·壬寅政學(xué)文篇》卷五，光緒癸卯(1903年)夏石印本。這種主張，實(shí)際上是將國(guó)學(xué)的發(fā)展視為一個(gè)開放的、可依據(jù)時(shí)勢(shì)變遷和吸納適宜于自身國(guó)情的其他文化因素而不斷自新的過程，因而也是一種更具現(xiàn)代意識(shí)的文化建設(shè)思路。

這些解釋，顯然都旨在為現(xiàn)代民族國(guó)家的文化提供一種核心理念。

“國(guó)學(xué)”這一概念所以無聞?dòng)诠糯鷧s流行在20世紀(jì)的中國(guó)，乃因中國(guó)文化在古代東亞地區(qū)長(zhǎng)期保持領(lǐng)先地位和高度的連貫性，且從未遇到過強(qiáng)有力的對(duì)手。這一事實(shí)既在當(dāng)時(shí)人心目中樹立起對(duì)本土文化的普遍認(rèn)同和強(qiáng)烈自信，也易伴生一種輕視乃至無視他類文化的自大感。此種文化心態(tài)自然很難形成所謂“國(guó)學(xué)”與非“國(guó)學(xué)”對(duì)等的觀念。然而，進(jìn)入近代以后，面對(duì)飄洋過海而來的西方列強(qiáng)，中國(guó)不僅在軍事和經(jīng)濟(jì)上處于劣勢(shì)，還破天荒地遭遇到異邦強(qiáng)勢(shì)文化即“西學(xué)”的沖擊，于是，“中學(xué)”、“國(guó)學(xué)”等與之對(duì)應(yīng)的概念遂漸行于世。較早用以指稱中國(guó)學(xué)術(shù)文化的“中學(xué)”一詞雖盛行于洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，其出現(xiàn)實(shí)可追溯到明清之際的來華傳教士那里。如湯若望《主制群徵》中即有“或問中學(xué)亦尊天，與主教何異?曰中學(xué)所尊之天，非蒼蒼者，亦屬無形”〔7〕湯若望:《主制群徵》卷下“以圣跡征”條，天津《大公報(bào)》館1919年重印本，第11頁。的說法。不過當(dāng)時(shí)使用此詞者頗少，且多專指儒學(xué)而言。洋務(wù)時(shí)期，中學(xué)西學(xué)對(duì)舉成為思想界的流行語，初時(shí)尚無明顯的軒輊之意，只是用來表述兩種文化的不同來源和內(nèi)容特征。且當(dāng)時(shí)所謂“西學(xué)”，一般理解仍不出“西技”(包括自然科學(xué))范圍，認(rèn)為“以西學(xué)言之，如格致、制造等學(xué)其本也”〔8〕鄭觀應(yīng):《盛世危言·西學(xué)》，轉(zhuǎn)引自中國(guó)史學(xué)會(huì)編《中國(guó)近代史資料叢刊·戊戌變法》(一)，上海人民出版社，1957，第49頁。。至于洋務(wù)派對(duì)中學(xué)西學(xué)的認(rèn)識(shí)，也是在強(qiáng)調(diào)“中學(xué)”特別是其人文方面整體優(yōu)勢(shì)的前提下，才肯定兩者互有所長(zhǎng)，如謂“中國(guó)之雜藝不逮泰西，而道德、學(xué)問、制度、文章，則敻然出于萬國(guó)之上，莫能及也”〔9〕邵作舟:《邵氏危言》，轉(zhuǎn)引自《中國(guó)近代史資料叢刊·戊戌變法》(一)，上海人民出版社，1957，第183 頁。。李鴻章、張之洞等洋務(wù)大僚固然如此，馮桂芬和鄭觀應(yīng)等早期改良派也難免這樣的傾向。

甲午戰(zhàn)后，隨著國(guó)勢(shì)益趨凌夷，“西學(xué)”在思想界的地位迅速上升，對(duì)“西學(xué)”內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)也較前大為擴(kuò)展。如梁?jiǎn)⒊?896年所作的《西學(xué)書目表》，不僅列舉了算、重、聲、光、電、化等自然科學(xué)書目，還包括了大量史志、官制、學(xué)制、法律等人文社會(huì)政治學(xué)說的內(nèi)容。與此同時(shí)，還出現(xiàn)了以“舊學(xué)”和“新學(xué)”來區(qū)分中學(xué)與西學(xué)的情況。這在一些外國(guó)來華傳教士發(fā)表的文字中尤為常見。如林樂知(Young John Allen，1836－1907)在《文學(xué)興國(guó)策序》(1896)中稱:“中國(guó)之人，無不知舊學(xué)之不足與新學(xué)之當(dāng)興矣。日本崇尚新學(xué)，其興也勃焉;中國(guó)拘守舊學(xué)，其滯也久矣。誠(chéng)使當(dāng)世主持學(xué)校之人均奉是編以為圭臬，當(dāng)愈曉然于舊學(xué)之不足與新學(xué)之可興矣?！薄?0〕轉(zhuǎn)引自《中國(guó)近代史資料叢刊·戊戌變法》(三)，第263頁。李佳白(Gilbert Reid，1857 －1927)的《中國(guó)宜廣新學(xué)以輔舊學(xué)說》等也有類似的言論，由傳教士建立的出版機(jī)構(gòu)“廣學(xué)會(huì)”還打出了“以西國(guó)之新學(xué)，廣中國(guó)之舊學(xué)”〔11〕古吳困學(xué)居士:《廣學(xué)會(huì)大有造于中國(guó)說》，《萬國(guó)公報(bào)》第88冊(cè)，1896年5月。的旗號(hào)。他們這樣做，一方面固然是為了淡化西學(xué)作為外來文化的色彩，使之更易為中國(guó)人接納;另一方面，顯然也包含著張揚(yáng)西學(xué)價(jià)值的用意。值得注意的是，1898年張之洞在《勸學(xué)篇》內(nèi)同樣采納了這組概念，主張“新舊兼學(xué):四書五經(jīng)、中國(guó)史事、政書、地圖為舊學(xué)，西政、西藝、西史為新學(xué)。舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢”〔12〕張之洞:《勸學(xué)篇·外篇·設(shè)學(xué)第三》，廣西師范大學(xué)出版社，2008，第76頁。。當(dāng)然，其理論上強(qiáng)調(diào)的依然是“中學(xué)”的主體優(yōu)勢(shì)。

但到20世紀(jì)初年，隨著思想界越來越多的人以舊學(xué)、新學(xué)的概念指稱中學(xué)、西學(xué)，其內(nèi)涵已多表露出褒揚(yáng)西學(xué)和貶斥中學(xué)的價(jià)值取向，以致出現(xiàn)了一股“理則尚新理，學(xué)則尚新學(xué)，欲國(guó)之強(qiáng)也則曰‘新國(guó)’，欲民之智也則曰‘新民’”〔13〕敢生:《新舊篇》，原載《覺民》1—5期合本，1904年，轉(zhuǎn)引自《辛亥革命前十年間時(shí)論選》第1卷下冊(cè)，北京三聯(lián)書店，1960，第852頁。的趨新風(fēng)氣。不少人認(rèn)定，今唯“效法西人，一變舊制，為轉(zhuǎn)亡為存之至計(jì)”〔14〕《國(guó)粹說之誤解足以馴至亡國(guó)論》，《廣益叢報(bào)》第237號(hào)，1910年7月。。有的則聲言:“今泰西之各科學(xué)術(shù)何一不長(zhǎng)于我，況日新而月不同，學(xué)術(shù)之進(jìn)步超前而軼古”，“故吾人當(dāng)以無學(xué)為可恥，不當(dāng)以變夷為可恥”〔15〕《勸游學(xué)書》，《萃新報(bào)》第1期，1904年7月26日。。這里，無論是中學(xué)、西學(xué)還是新學(xué)、舊學(xué)的概稱，實(shí)際上都已蘊(yùn)含了一種判別事物進(jìn)步與守舊的價(jià)值尺度。

這種現(xiàn)狀，不但極大地打擊了舊派盲目的中國(guó)文化優(yōu)越感，也使一些愛國(guó)學(xué)者對(duì)中國(guó)文化的未來命運(yùn)、特別是西方列強(qiáng)利用其文化優(yōu)勢(shì)實(shí)行侵略擴(kuò)張的“滅國(guó)新法”產(chǎn)生了嚴(yán)重憂慮，其時(shí)充斥在《國(guó)粹學(xué)報(bào)》上的各種“保教存學(xué)”言論便十分典型地反映了這種思想動(dòng)向。正是這種強(qiáng)烈的民族文化整體危機(jī)感，激發(fā)了他們?cè)噲D以保存和發(fā)揚(yáng)“國(guó)學(xué)”，提高民族自信心，抵制西方列強(qiáng)侵略的文化意識(shí)。

顯見，“國(guó)學(xué)”概念及其思潮的興起，是晚清民族危機(jī)加劇下民族自救意識(shí)的產(chǎn)物。而提出以“國(guó)學(xué)”或“國(guó)粹”概念取代原有的“中學(xué)”或“舊學(xué)”指稱，不但含有防止將“中學(xué)”與“陳舊落后”捆綁在一起的微意，更重要的是站在建設(shè)現(xiàn)代民族國(guó)家的立場(chǎng)，提出了一個(gè)面對(duì)強(qiáng)勢(shì)西學(xué)潮流的沖擊，中華文化能否自存以及如何適時(shí)更新的重大時(shí)代命題。

實(shí)際上，這也是近代以來關(guān)系中國(guó)文化走向的核心問題。圍繞著這一問題，思想界曾展開了長(zhǎng)期而激烈的爭(zhēng)論:傾向“西化”的各派認(rèn)定傳統(tǒng)文化應(yīng)為中國(guó)當(dāng)下的落后衰疲負(fù)責(zé)，因而極力主張盡改舊轍，完全參照西學(xué)的模式從根本上重建本國(guó)文化;而站在本土化立場(chǎng)的各派則堅(jiān)持現(xiàn)代文化的建設(shè)仍須以民族文化為本位，方能取得成功。由于晚清以來中國(guó)積弱不振的現(xiàn)狀使越來越多的人對(duì)傳統(tǒng)文化信心漸失，“國(guó)學(xué)”思潮作為后者的代表在很多場(chǎng)合自不免因其“戀舊不舍”而遭人詬病。然這一思潮所提供的文化建設(shè)思路，由于比較貼近民族文化的“根”，在許多地方仍不失其深刻性和現(xiàn)實(shí)性，這也正是其在思想界得以屢掀波瀾并始終保持相當(dāng)影響力的原因所在。

在整個(gè)世界日趨全球化的進(jìn)程中，中國(guó)文化將如何走上理性的現(xiàn)代化之路，又將以何種方式融入世界，這些，都是國(guó)人心中縈繞不去的問題。從世界文化演變的宏觀角度審視，歷史上不同文化的沖突和融合，無論結(jié)果是某種文化被消滅或同化，或是在多元文化相互溝通融合的基礎(chǔ)上形成新的文化，都會(huì)經(jīng)歷一個(gè)十分復(fù)雜乃至漫長(zhǎng)的過程。印度佛教自東漢時(shí)傳入中國(guó)，歷時(shí)將近千年，至宋代新儒學(xué)出，才真正完成了與中國(guó)本土文化的融合。更何況近代以來，中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷的是曠古未有的大變動(dòng)，中國(guó)文化遭遇的是比自己文明程度更高、內(nèi)容更為豐富多樣的西方文化，在這樣一種背景下展開的中外文化大沖突和大交融中，如果它還想繼續(xù)保持自己的某些特征和輝煌以求貢獻(xiàn)于世界文明，如果不想從此退出歷史舞臺(tái)而結(jié)束其五千年來綿延不絕的生命，如果想要走出一條真正融會(huì)中外而又切合國(guó)情民情的現(xiàn)代文化之路，那么，必然要經(jīng)歷一場(chǎng)比歷史上任何一次中外文化交流的過程來得更為復(fù)雜紛繁、曲折多變，或許時(shí)間也更為持久的考驗(yàn)。

“國(guó)學(xué)”思潮在中國(guó)現(xiàn)代史上反復(fù)涌起的實(shí)質(zhì)正在于此。在一定意義上可以說，只要這一歷史使命未完成，圍繞國(guó)學(xué)及其前景所展開的種種爭(zhēng)辯便不會(huì)結(jié)束。

二、20世紀(jì)三大國(guó)學(xué)思潮的走向及其理論特征

國(guó)學(xué)思潮作為一種以本土民族主義為土壤的文化學(xué)術(shù)思潮，在整個(gè)20世紀(jì)的起伏曲折，按其主流的演進(jìn)變化看，大體出現(xiàn)過三次高潮。

一為20世紀(jì)初年的國(guó)粹主義思潮，代表人物為章太炎、鄧實(shí)、黃節(jié)、劉師培、馬敘倫、陳去病等。它自1903年初興，至1905年《國(guó)粹學(xué)報(bào)》問世，形成高潮，在政治思想界和學(xué)術(shù)界都發(fā)生了廣泛的影響。辛亥革命后漸趨衰落。

這是一種具有明顯民族救亡和反滿革命政治傾向的學(xué)術(shù)思潮。其時(shí)，近代以來的西學(xué)東漸，已匯為一股強(qiáng)勢(shì)的思想潮流，社會(huì)影響日益擴(kuò)大。面臨列強(qiáng)瓜分的深重危機(jī)，國(guó)粹派憂慮“歐化”過盛，將使傳統(tǒng)文化趨于衰熄而致本民族特性的磨滅。他們聲稱:“運(yùn)會(huì)勃興，員輿大通，泰西之學(xué)術(shù)一旦東來，以如吾國(guó)，吾國(guó)人士怵于吾國(guó)之無學(xué)，而又慕夫泰西之學(xué)之美也，乃相與聯(lián)袂以歡迎之，思欲移植其學(xué)于中國(guó)而奉之以為國(guó)學(xué)。嗚呼!無學(xué)不可以國(guó)也，用他人之學(xué)以為己學(xué)亦不可以國(guó)也?！薄?6〕鄧實(shí):《雞鳴風(fēng)雨樓獨(dú)立書·學(xué)術(shù)獨(dú)立》，《政藝通報(bào)》1903年第24號(hào)。由此向社會(huì)發(fā)出了“保存國(guó)粹”，維護(hù)民族生存根基的呼吁。在他們看來，“國(guó)學(xué)”不僅已融入整個(gè)民族的生命之中，同時(shí)也是民族智慧和知識(shí)體系的結(jié)晶，故對(duì)其研究與傳承，自應(yīng)包括精神價(jià)值和知識(shí)價(jià)值兩方面。據(jù)此，在實(shí)際操作層面，他們主要提出了三項(xiàng)主張:一是“保存國(guó)粹”，具體表現(xiàn)為致力搜羅文獻(xiàn)，特別是宋明清學(xué)者未刊著述或罕見珍本資料等，加以整理編刊。二是“會(huì)通學(xué)術(shù)”，包括對(duì)古代經(jīng)史、語言文字、典章制度的考證和學(xué)術(shù)思想史的研究等。三是“發(fā)明國(guó)學(xué)”，即對(duì)傳統(tǒng)文化精神的闡揚(yáng)，如發(fā)揮《春秋》大義以激勵(lì)民族愛國(guó)主義，挖掘淹沒已久的古代“民德”、“民權(quán)”、地方自治和科技思想，以及原來處于非主流地位的諸子學(xué)說中所含各種合理因子等，以應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)之需。不過，因其在當(dāng)時(shí)形勢(shì)下，主要著眼于對(duì)本土文化的“保存”維護(hù)一面，而缺乏足夠的批判精神，以致一直遭到后人的訾議。當(dāng)新文化運(yùn)動(dòng)興起之際，由于該派人士大多恪守原先的立場(chǎng)，加之民國(guó)初年以來，一些封建清室遺老和帝制派也時(shí)常打著“國(guó)粹”旗號(hào)兜售封建思想，大談“國(guó)學(xué)之精粹在經(jīng)”，認(rèn)為振興國(guó)學(xué)必當(dāng)尊孔讀經(jīng)〔17〕宋育仁:《問琴閣覆政務(wù)廳函》，《國(guó)學(xué)月刊》第1期。，遂使國(guó)粹主義在國(guó)內(nèi)的名聲一落千丈。

二為導(dǎo)源于新文化運(yùn)動(dòng)的“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)，其目的在于運(yùn)用西方學(xué)理批判、清理和改造中國(guó)舊有的學(xué)術(shù)體系，引導(dǎo)其匯入現(xiàn)代國(guó)際學(xué)術(shù)潮流。這是現(xiàn)代學(xué)術(shù)史和教育史上影響最為深遠(yuǎn)的國(guó)學(xué)思潮。

“用科學(xué)方法整理國(guó)故”的口號(hào)，較早由毛子水、傅斯年在1919年5月的《新潮》雜志提出，經(jīng)胡適等人極力提倡而形成一種學(xué)術(shù)風(fēng)氣。為推動(dòng)此項(xiàng)學(xué)術(shù)工作的開展，1922年1月，北京大學(xué)率先成立了研究所的第一個(gè)專業(yè)分支研究機(jī)構(gòu)國(guó)學(xué)門。隨后，又由胡適代表國(guó)學(xué)門同人起草《〈國(guó)學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》，詳細(xì)闡述了“整理國(guó)故”應(yīng)取的目標(biāo)、方法、步驟和工作范圍，主張:“第一，用歷史的眼光來擴(kuò)大國(guó)學(xué)研究的范圍。第二，用系統(tǒng)的整理來部勒國(guó)學(xué)研究的資料。第三，用比較的研究來幫助國(guó)學(xué)材料的整理與解釋?！币蟠蚱埔磺虚T戶成見，拿歷史的眼光來統(tǒng)整一切，無論是高文典冊(cè)的經(jīng)史和文學(xué)，還是民間小兒女的歌謠和通俗戲曲小說等，都應(yīng)納入研究范圍，“還他一個(gè)本來面目，然后評(píng)判各代各家各人的義理的是非”。文中還參照西方“漢學(xué)”的定義，對(duì)“國(guó)學(xué)”兩字提出了新的解釋，認(rèn)為“中國(guó)的一切過去的歷史文化都是我們的‘國(guó)故’;研究這一切過去的歷史文化的學(xué)問，就是‘國(guó)故學(xué)’，省稱為‘國(guó)學(xué)’”，而非如國(guó)粹派那樣將之直視為“民族文化”本身。在整理方法上，他極力主張采取歐美日本現(xiàn)代學(xué)術(shù)的“科學(xué)方法”，采用索引式(編寫書籍或資料索引)、結(jié)賬式(匯總重要典籍的校勘、注釋和考證成果)、專史式等方法，系統(tǒng)整理資料，使之條理化〔18〕胡適:《〈國(guó)學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》(1923.12.1)，載《胡適文存》第二集卷一，黃山書社，1996，第13、6、12 頁。。

依據(jù)上述方針，北大研究所國(guó)學(xué)門在傳統(tǒng)典籍和檔案史料的整理研究，民歌、風(fēng)俗和方言資料的搜羅，以及文物征集和古跡遺址的實(shí)地勘察等方面，積極開展工作，并在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛影響。在它的帶動(dòng)下，“整理國(guó)故”一時(shí)蔚為風(fēng)氣，東南大學(xué)、廈門大學(xué)、中山大學(xué)、清華學(xué)校，乃至國(guó)內(nèi)不少教會(huì)大學(xué)都競(jìng)起仿效，成立國(guó)學(xué)研究院或類似的研究機(jī)構(gòu)。數(shù)年之間，一大批相關(guān)論著和數(shù)十種打著“國(guó)學(xué)”招牌的雜志紛紛問世。一些媒體還特邀胡適、梁?jiǎn)⒊让鲗W(xué)者為青年開出了包括一二百種典籍的所謂國(guó)學(xué)“最低限度書目”和“入門書要目”，加以討論，為之推波助瀾。更具深遠(yuǎn)意義的是，在高校系統(tǒng)，通過學(xué)科設(shè)置、課堂講授、專業(yè)訓(xùn)練等一系列環(huán)節(jié)，將“用科學(xué)方法整理國(guó)故”的理念、方法和研究模式等深深植入整個(gè)教育和科研體制中，有的一直沿用至今。

應(yīng)當(dāng)看到，“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)與20世紀(jì)初年的國(guó)粹主義學(xué)術(shù)，雖然研治對(duì)象相同，在概念和某些方法上也不乏相通之處，但兩者的根本精神是不同的。這主要表現(xiàn)在:

(一)從價(jià)值體系看，國(guó)粹派倡導(dǎo)的“國(guó)學(xué)”，總體上仍秉持“合致用與求是二者冶為一爐”〔19〕章太炎:《章太炎論今日切要之學(xué)》，《中法大學(xué)月刊》5卷5期。的方針，即兼顧傳統(tǒng)文化原有的“道”(德性及價(jià)值觀念等)、“學(xué)”(治學(xué)方法及知識(shí)積累)兩方面內(nèi)容，且其重點(diǎn)，似更強(qiáng)調(diào)“道”的一面，盡管他們對(duì)儒家熱衷功名利祿和為君主服務(wù)的觀念有所批判，但側(cè)重點(diǎn)則頗欲發(fā)掘傳統(tǒng)文化中有關(guān)民本、民族大義和躬行道德等精義，以為現(xiàn)實(shí)所用?！?0〕在這方面，拙著《社會(huì)變革與文化傳統(tǒng)》(上海人民出版社2000年版)已有相當(dāng)說明，茲不展開。而胡適等人對(duì)于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的“道”則基本持否定態(tài)度，認(rèn)為“國(guó)故”只是一種業(yè)已過去的陳跡，即令歷史上有過積極作用，在現(xiàn)代也無任何生命價(jià)值，只能供作學(xué)術(shù)研究的對(duì)象，“‘國(guó)故學(xué)’的性質(zhì)不外乎要懂得國(guó)故，這是人類求知的天性所要求的。若說是‘應(yīng)時(shí)勢(shì)之需’，便是古人‘通經(jīng)而致治平’的夢(mèng)想了”〔21〕胡適致毛子水函，附載毛子水《“駁〈新潮·國(guó)故和科學(xué)的精神〉”篇訂誤》文末，原刊《新潮》第2卷第1號(hào)，1910年10月。;并聲稱他們的“整理國(guó)故”原是為了“打鬼”和“捉妖”，以便搜出證據(jù)，顯出其原形，向它施上“最后一刀”〔22〕胡適:《整理國(guó)故與“打鬼“》，載《胡適文存》第三集卷二，第104頁。。這層用意，其學(xué)生毛子水點(diǎn)得更透，在他看來，國(guó)故如同死人，“我們研究國(guó)故，好像解剖尸體，科學(xué)的精神就是解剖尸體最適用的器具”〔23〕毛子水:《“駁〈新潮·國(guó)故和科學(xué)的精神〉”篇訂誤》，《新潮》卷2第1號(hào)，1919年10月。。錢玄同也說:“研究中國(guó)的學(xué)術(shù)等于解剖尸體。就解剖而言，目的在求知該尸體的生理和病理……萬萬沒有把它放在活人堆里，與他酬酢的道理。所以研究中國(guó)的學(xué)術(shù)和‘發(fā)揚(yáng)民族魂’是相反的;我贊同‘整理國(guó)故’而反對(duì)‘宣揚(yáng)國(guó)光’?！薄?4〕錢玄同:《敬答穆木天先生》(1925.6.28)，原載《語絲》第34期，收入《錢玄同文集》卷二，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999，第188頁。因此，他們所提倡的“整理國(guó)故”，從理論上看，其實(shí)只是肯定了其從語言文字到整個(gè)文化歷史方面的某些知識(shí)價(jià)值。至于“道”的部分，除了嚴(yán)詞抨擊，判定其應(yīng)為中國(guó)近代的種種疲態(tài)負(fù)責(zé)而唯恐棄之不速外，并未去作認(rèn)真深入的“整理”。

(二)從研究方法看，國(guó)粹派雖也提出過“凡國(guó)學(xué)微言奧意，均可藉皙種(指西方)之學(xué)，參互考驗(yàn)以觀其會(huì)通”的主張，〔25〕《擬設(shè)國(guó)粹學(xué)堂啟》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第二十六期，1907年。并能在實(shí)踐中注意吸收進(jìn)化論等觀念，但就其方法論的主體而言，始終保持著濃厚的本土色彩?！罢韲?guó)故”運(yùn)動(dòng)則已完全自覺轉(zhuǎn)向了以西方實(shí)證科學(xué)及其邏輯方法為準(zhǔn)則的路徑。對(duì)于這一路向，作為該思潮靈魂人物的胡適在留美期間就開始有所嘗試，其博士論文《中國(guó)古代哲學(xué)方法之進(jìn)化史》(即《先秦名學(xué)史》)的寫作就是如此，用他自己的話來說:“我們?nèi)粝胴炌ㄕ碇袊?guó)哲學(xué)史的材料，不可不借用別系的哲學(xué)，作一種解釋演述的工具?！薄?6〕胡適:《中國(guó)哲學(xué)史大綱(上)·導(dǎo)言》(1919)，東方出版社，2004，第21頁?；貒?guó)后，更是在各種場(chǎng)合宣傳這一主張?！罢韲?guó)故”運(yùn)動(dòng)中，這一學(xué)術(shù)理念日益成為新派學(xué)人的共識(shí)。其學(xué)生毛子水即認(rèn)為，國(guó)故原非“用科學(xué)的方法所得的結(jié)果，所以都不能算得合法的學(xué)術(shù)”，必須用現(xiàn)代西方培根以來形成的科學(xué)精神從事整理，方能予以科學(xué)的形態(tài)，故“不是曾經(jīng)抄拾過歐化的人，不是用科學(xué)的方法，一定不能整理國(guó)故——就是整理起來，對(duì)于世界的學(xué)術(shù)界，也是沒有什么益處的”〔27〕毛子水:《“駁〈新潮·國(guó)故和科學(xué)的精神〉”篇訂誤》，《新潮》卷2第1號(hào)，1919年10月。。這一事業(yè)的有力支持者蔡元培也強(qiáng)調(diào):“西洋發(fā)明的科學(xué)，固然用西洋方法來試驗(yàn)，中國(guó)的材料——就是中國(guó)固有的學(xué)問，也要用科學(xué)的方法來整理他?！薄?8〕蔡元培:《北大成立二十五周年紀(jì)念會(huì)開會(huì)詞》(1922.12.17)，載高平叔編《蔡元培全集》卷四，中華書局，1984，第296頁。盡管他們對(duì)清代以來的傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)也表示了相當(dāng)肯定，但須知這種肯定及其對(duì)“國(guó)粹”、“國(guó)渣”的判別，同樣是以西方學(xué)術(shù)規(guī)范及其價(jià)值尺度衡量為前提的。換言之，清代考據(jù)學(xué)所以至今仍不失其價(jià)值，乃是因?yàn)樗诜椒ㄉ险门c西方現(xiàn)代科學(xué)有所合轍的緣故。

(三)從學(xué)科整體架構(gòu)看，國(guó)粹派雖在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的討論中借助過西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分類概念(如劉師培的《周末學(xué)術(shù)史總序》等)，卻并未真正脫出舊學(xué)的框架，這在《國(guó)粹學(xué)報(bào)》的欄目設(shè)置上便有明顯反映:該刊初分政、史、學(xué)、文等篇，繼增博物、美術(shù)篇，最后改為通論、經(jīng)、史(包括政治、地理、目錄三學(xué))、子(附理學(xué))、文(附小學(xué))、博物、美術(shù)(附金石學(xué))諸篇，可見仍維持著傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的基本分類體系。而在“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)的發(fā)起者看來，“中國(guó)古代的學(xué)術(shù)思想向來沒有條理，沒有頭緒，沒有系統(tǒng)”〔29〕胡適:《新思潮的意義》，《胡適文存》第一集卷四，第533頁。，“率有混沌紊亂之景象”〔30〕馬敘倫:《國(guó)立北京大學(xué)研究所整理國(guó)故計(jì)劃書》，載《北京大學(xué)日刊》，1920年10月19日。，全不符現(xiàn)代學(xué)術(shù)的規(guī)范，因而主張全按西方學(xué)術(shù)的模式重新厘定學(xué)術(shù)的條理架構(gòu)。胡適在《〈國(guó)學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》中提出“用系統(tǒng)的整理來部勒國(guó)學(xué)研究的資料”，并列出“國(guó)學(xué)研究的系統(tǒng)”至少應(yīng)包括民族、語言文字、經(jīng)濟(jì)、政治、國(guó)際交通、思想學(xué)術(shù)、宗教、文藝、風(fēng)俗和制度諸文化專史，目的正在于通過對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源的整理和參照西學(xué)分類的重新編列，將其融入現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系之中，使之既得以新面目延展于世，亦便于同國(guó)際學(xué)術(shù)的溝通接軌。

“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)文化棄其“魂魄”而取其“智術(shù)”的價(jià)值傾向，不但使當(dāng)時(shí)的國(guó)粹派大為不滿，也引發(fā)了新文化陣營(yíng)內(nèi)的另一種擔(dān)憂，如成仿吾便指責(zé)，這“不過是要在死灰中尋出火爐來滿足他們那‘美好的昔日’的情緒……假使國(guó)粹派稱新文化運(yùn)動(dòng)為清談，我們當(dāng)稱這種國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)為清談中之清談，遺害更加百倍的清談”，其結(jié)果，“充其量不過能造出一些考據(jù)死文字的文字，充其量不過能增加一些更煩碎的考據(jù)學(xué)者。我愿從事這種運(yùn)動(dòng)的人能夠反省，我尤切愿他們不要再勾誘青年學(xué)子去狂舔這數(shù)千年的枯骨，好好讓他們暫且把根基打穩(wěn)”〔31〕成仿吾:《國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)的我見》，原載《創(chuàng)造月報(bào)》第28號(hào)，1923年11月，收入《成仿吾文集》，山東大學(xué)出版社，1985，第143、145 頁。。

不過，這些批評(píng)并未能改變由“整理國(guó)故”主導(dǎo)的現(xiàn)代國(guó)學(xué)研究的基本趨勢(shì)。這是因?yàn)?，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在古代，雖是一種與政治體制高度融合的意識(shí)形態(tài)，擔(dān)負(fù)著指導(dǎo)國(guó)家政治和型塑社會(huì)倫理道德的作用，并由此形成了具有獨(dú)特知識(shí)架構(gòu)、價(jià)值指向和治學(xué)方法的體系。但進(jìn)入現(xiàn)代以后，舊制度的崩潰既使其失去了政權(quán)庇護(hù)的憑藉，西學(xué)東漸的浪潮復(fù)破其“天下一統(tǒng)”之局，則雖被冠以“國(guó)學(xué)”之名，其生存格局卻不能不因之而起絕大之變化。這種變動(dòng)尤為突出地反映在以下兩個(gè)層面。

首先是學(xué)術(shù)與政治。在傳統(tǒng)社會(huì)，學(xué)術(shù)向被視為與社會(huì)政治和民生日用密切相關(guān)的事業(yè)，“經(jīng)世致用”被懸為治學(xué)的基本準(zhǔn)則，通經(jīng)致用、史以求鑒、“文以載道”等口號(hào)受到知識(shí)界的普遍認(rèn)同，無不反映了此種學(xué)術(shù)理念。但現(xiàn)代國(guó)學(xué)的研究，特別是20年代以后作為國(guó)學(xué)研究主流的“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)，卻在相當(dāng)程度上抽去了這一特性，并表現(xiàn)出與政治的有意疏離。這種疏離，實(shí)事出有因。學(xué)術(shù)致用的觀念，原無可厚非，但在古代，學(xué)術(shù)因過于依附官方政治，以致在相當(dāng)程度上喪失了自己的獨(dú)立性，并從中滋長(zhǎng)出曲學(xué)阿世和趨附功名利祿等種種陋習(xí)，嚴(yán)重阻礙了學(xué)術(shù)自身的健康發(fā)展，由此在崇尚學(xué)術(shù)獨(dú)立的現(xiàn)代知識(shí)界遭到了許多人的厭棄?，F(xiàn)代國(guó)學(xué)研究之強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)性而弱化乃至排拒政治，正反映了這樣一種新的學(xué)術(shù)氛圍及其發(fā)展態(tài)勢(shì)。

其次是科學(xué)與人文。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之修習(xí)，向來極重其中的人文熏陶功能，其所倡導(dǎo)的理想境界是實(shí)現(xiàn)“修齊治平”，即以養(yǎng)成人格為基點(diǎn)，由此推衍開去，正己正人，進(jìn)而匡正天下。盡管由于種種原因，當(dāng)時(shí)許多讀書人的實(shí)踐與此差距甚大，利欲熏心、滿口仁義而心懷奸猾之徒仍多混跡其中，但在公開的場(chǎng)合，“德藝雙修”始終被各類書院和士人立為應(yīng)奉的信條，并體現(xiàn)在其整個(gè)修習(xí)課程的設(shè)置上，這從童蒙教材《三字經(jīng)》、《千字文》到四書五經(jīng)的具體內(nèi)容中都可清楚地感受到?，F(xiàn)代國(guó)學(xué)的研習(xí)，則表現(xiàn)出一種淡化“義理”、特重科學(xué)實(shí)證的總體傾向，強(qiáng)調(diào)的主要是知識(shí)性探究〔32〕參見胡逢祥:《社會(huì)轉(zhuǎn)型中的現(xiàn)代國(guó)學(xué)思潮及其走向——兼論王國(guó)維國(guó)學(xué)研究的時(shí)代特征》，《中國(guó)圖書評(píng)論》2007年第10期。。因?yàn)樵诖蠖鄶?shù)人看來，隨著近代社會(huì)的變遷，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中原來包涵的道德價(jià)值要素已不能契合時(shí)代的需要，新文化運(yùn)動(dòng)后，更是受到了新知識(shí)界的全盤質(zhì)疑。這樣一種對(duì)國(guó)學(xué)的整體估價(jià)，必然導(dǎo)致其在研究中采取重“術(shù)”(知識(shí)技能)棄“道”(義理)的方針。更何況現(xiàn)代教育對(duì)應(yīng)的是社會(huì)職場(chǎng)需求，故其教學(xué)關(guān)注點(diǎn)全在專業(yè)知識(shí)與技能，對(duì)德育、體育、美育即使有一定要求，課程比重也相當(dāng)小。而職場(chǎng)的人才取舍，也正是以專業(yè)技能高低作為基本判別依據(jù)的。這些，事實(shí)上都不能不加劇現(xiàn)代國(guó)學(xué)教育的技術(shù)性偏向，造成現(xiàn)代人對(duì)國(guó)學(xué)更多地只是從研究對(duì)象，即“學(xué)問”的角度去認(rèn)識(shí)其傳習(xí)意義的慣性。

國(guó)學(xué)思潮的第三次高峰是當(dāng)代國(guó)學(xué)思潮的重興。新中國(guó)成立后，“國(guó)學(xué)”和“整理國(guó)故”曾長(zhǎng)期被視作“復(fù)古保守”和“鉆故紙堆”等落后意識(shí)的同調(diào)，鮮有公開倡導(dǎo)者，即使在1980年代，傳統(tǒng)文化整體上仍屬被批判的主要對(duì)象。但自1990年代起，風(fēng)氣丕變，國(guó)學(xué)思潮在沉寂數(shù)十年后，再次興起。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，最初可以說是對(duì)80年代末“西化”思潮的一種反撥。1993年8月3日《人民日?qǐng)?bào)》的報(bào)道《國(guó)學(xué)，在燕園又悄然興起》即稱:“精神文明建設(shè)離不開我國(guó)的文化傳統(tǒng)。所謂‘有中國(guó)特色’，一個(gè)重要含義就是中國(guó)的文化傳統(tǒng)……深入地探討中國(guó)傳統(tǒng)文化，對(duì)繁榮社會(huì)主義新文化，提高中國(guó)人的自尊心、自信心，增強(qiáng)民族凝聚力等等，都是一項(xiàng)基礎(chǔ)性工程?！迸c此同時(shí)，80年代后期已引起學(xué)術(shù)界關(guān)注的現(xiàn)代(包括當(dāng)代海外)新儒家，日益受到人們的重視和研究，由此在更大范圍內(nèi)引發(fā)了對(duì)儒家文化與現(xiàn)代化關(guān)系的討論。一些長(zhǎng)期遭批判否定的現(xiàn)代文化保守主義思想流派或人物，如東方文化派、學(xué)衡派和王國(guó)維、陳寅恪、錢穆等，亦被紛紛“重估”并博得了更多的“同情和理解”。進(jìn)入新世紀(jì)后，國(guó)學(xué)思潮在更為廣泛的社會(huì)層面得到了呼應(yīng):在高校系統(tǒng)，北京大學(xué)、南京大學(xué)、中國(guó)人民大學(xué)、廈門大學(xué)等相繼成立了國(guó)學(xué)研究機(jī)構(gòu)，或舉辦了國(guó)學(xué)研修班或“國(guó)學(xué)講堂”，紛紛加大了對(duì)國(guó)學(xué)的闡揚(yáng)力度，并在國(guó)家各相關(guān)部門的支持下，先后實(shí)施了《儒藏》、《子藏》等特大型國(guó)學(xué)文獻(xiàn)整理出版工程;面對(duì)公眾，2004年9月，以許嘉璐、季羨林等領(lǐng)銜的一批知名學(xué)者發(fā)出了旨在弘揚(yáng)中華文化及其人文精神的《甲申文化宣言》，與此相應(yīng)，一些報(bào)刊和網(wǎng)站也推出了有關(guān)“國(guó)學(xué)”的專欄和博客，進(jìn)行相關(guān)問題的討論，《三字經(jīng)》、《百家姓》、《弟子規(guī)》等進(jìn)入不少小學(xué)成為文化讀本，“四書”也開始被某些高校列為通識(shí)教育的內(nèi)容;在民間教育層面，則有蔣慶、康曉光等為代表的“新生代儒家”登場(chǎng)，并涌現(xiàn)了大量國(guó)學(xué)啟蒙教育班，如北京的“安定門國(guó)學(xué)館”、上海的“孟母堂”、天津的“明德國(guó)學(xué)館”、廣州的“九龍樹國(guó)學(xué)館”、大連白云書院的“國(guó)學(xué)義塾”等;此外，由官方出面組織的祭孔典禮和民間自發(fā)的穿古服、行古禮活動(dòng)，也不時(shí)見諸報(bào)端〔33〕有關(guān)這方面的情況，可參見王彥坤:《國(guó)學(xué)熱的持續(xù)升溫與值得思考的幾個(gè)問題》，《暨南學(xué)報(bào)》2009年第1期。。這一切，似乎都表明國(guó)學(xué)思潮在持續(xù)升溫。

當(dāng)代“國(guó)學(xué)”思潮的重興，是中國(guó)在經(jīng)歷了長(zhǎng)期艱苦奮斗之后，國(guó)力日增和國(guó)際地位不斷上升背景下的產(chǎn)物，它實(shí)質(zhì)上反映了當(dāng)代中國(guó)人對(duì)于實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興這一歷史使命的期待，故其內(nèi)在充溢的自尊和自信都是前兩次“國(guó)學(xué)思潮”不可比擬的。當(dāng)然，從目前發(fā)表的各種倡導(dǎo)國(guó)學(xué)的言論看，人們對(duì)此的認(rèn)識(shí)并不一致，其中至少包含著以下幾種傾向。

一是著眼于傳統(tǒng)文化尤其是其知識(shí)性遺產(chǎn)的繼承和發(fā)揚(yáng)，認(rèn)為傳統(tǒng)文化是一個(gè)民族的根，關(guān)系到每個(gè)民族自身的歸屬感和內(nèi)聚力，也是其得以自立于世界民族之林的基礎(chǔ)，故“國(guó)學(xué)的當(dāng)代意義是圍繞著弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)這個(gè)目標(biāo)來實(shí)現(xiàn)的”〔34〕袁行霈:《國(guó)學(xué)的當(dāng)代形態(tài)與當(dāng)代意義》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第1期。?！度宀亍?、《子藏》等大型國(guó)學(xué)文獻(xiàn)整理項(xiàng)目的推出，高校國(guó)學(xué)研究院等專業(yè)人才培養(yǎng)機(jī)構(gòu)的建立等，便突出地反映了這方面的意向。

二是希望以儒家文化來補(bǔ)救當(dāng)代社會(huì)人文素養(yǎng)和人倫道德方面的某些缺失。針對(duì)當(dāng)前社會(huì)出現(xiàn)的一些“拜金主義”、唯利是圖和誠(chéng)信缺乏等道德滑坡現(xiàn)象，有人主張通過重建中華文化的主體性，尤其是將儒家注重自我人格修養(yǎng)和道德教化的一些重要意涵“滲透到人們的日常生活中”，以幫助化解商品經(jīng)濟(jì)條件下人們面臨的道德和精神危機(jī)〔35〕參見林安梧:《如何以傳統(tǒng)文化化解道德危機(jī)》，《中華讀書報(bào)》，2012年2月1日。。目前各種民間的國(guó)學(xué)私塾、講堂，以及一些儒家啟蒙讀物被引入中小學(xué)教學(xué)，大多與這一訴求有關(guān)。

三是主張全面恢復(fù)儒學(xué)舊有的社會(huì)政治和倫理功能，其中最為激烈的當(dāng)推貴陽陽明精舍山長(zhǎng)蔣慶。在《公羊?qū)W引論》、《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》等論著及各種場(chǎng)合的講演中，他一再強(qiáng)調(diào)，近百年來西方文化的沖刷，使中國(guó)文化與儒學(xué)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)在今日社會(huì)已蕩然無存，使“中國(guó)成了一個(gè)沒有自己文明屬性、文化身份與文化方向的國(guó)家”。要改變這種現(xiàn)狀，唯有復(fù)興儒學(xué)，才能安頓國(guó)人的生命信仰，重建中國(guó)社會(huì)的道德和民族精神?！?6〕蔣慶:《儒學(xué)在當(dāng)今中國(guó)有什么用》，載鳳凰衛(wèi)視編《世紀(jì)大講堂》13輯，遼寧人民出版社，2007。并提出，儒學(xué)的內(nèi)容，本包含政治和心性兩方面，“惜千余年來，心性儒學(xué)偏盛，政治儒學(xué)受抑”〔37〕蔣慶:《公羊?qū)W引論·自序》，遼寧教育出版社，1995。，故復(fù)興儒學(xué)，尤當(dāng)發(fā)揚(yáng)其政治學(xué)功能，以“解決中國(guó)的政治問題、社會(huì)問題和人生問題”。據(jù)此，他主張把孔孟之道作為國(guó)家的立國(guó)之本寫入憲法，恢復(fù)科舉制度與經(jīng)典教育制度，規(guī)定凡有志從政者，皆須通過《四書》《五經(jīng)》的考試獲得資格，并“用儒教的經(jīng)典取代各級(jí)黨校、行政學(xué)院過時(shí)的意識(shí)形態(tài)經(jīng)典，使其作為各級(jí)黨政干部思想品德教育與歷史文化教育的主要內(nèi)容。除黨政教育系統(tǒng)外，在國(guó)民教育系統(tǒng)中，恢復(fù)小學(xué)中學(xué)‘讀經(jīng)科’，將《四書》、《五經(jīng)》教育作為基礎(chǔ)課與語、數(shù)、英同列;大學(xué)則恢復(fù)‘經(jīng)學(xué)科’，作為大學(xué)通識(shí)教育的基礎(chǔ)課程”〔38〕蔣慶:《關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》，《中國(guó)儒教研究通訊》2006年第1集，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所儒教研究中心內(nèi)部編印。與蔣慶觀點(diǎn)相近的還有康曉光、陳明等人，茲不具引。。

以上觀點(diǎn)，前兩種幾成國(guó)學(xué)倡導(dǎo)者的共識(shí)，后一種則鮮有人贊同。而從整個(gè)社會(huì)看，目前人們對(duì)國(guó)學(xué)的認(rèn)可度顯然不高，抱質(zhì)疑或反對(duì)態(tài)度的更是大有人在。因此，要使國(guó)學(xué)研究真正對(duì)我國(guó)當(dāng)前的文化建設(shè)起到積極的作用，除了應(yīng)從理論上厘清國(guó)學(xué)及國(guó)學(xué)研究的一些基本理念外，還必須結(jié)合當(dāng)代世界的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，進(jìn)一步把握其根本目標(biāo)、任務(wù)及實(shí)踐路徑，才能使之走上健實(shí)的軌道。

三、尋覓當(dāng)代國(guó)學(xué)思潮的理性境界

綜觀整個(gè)現(xiàn)代國(guó)學(xué)思潮的走向，可以發(fā)現(xiàn)，國(guó)粹主義和“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)其實(shí)都屬偏于一端的運(yùn)作——前者著力于發(fā)掘闡揚(yáng)其民族精神，后者唯專注于傳統(tǒng)知識(shí)資源的清理整合，因而都存在自己的缺陷。以“整理國(guó)故”而論，雖然在該思潮的鼓動(dòng)和“科學(xué)方法”引導(dǎo)之下，實(shí)績(jī)斐然，產(chǎn)生了一大批學(xué)術(shù)研究成果，并通過這種方式，將西方現(xiàn)代科學(xué)及其價(jià)值理念牢牢植入了新的教育和學(xué)科體制中，從而在我國(guó)現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的布局、內(nèi)涵框架，以及研究模式的確立上，刻下了不可磨滅的印記，以致在胡適思想遭到批判而無人公開再倡“整理國(guó)故”的年代，我國(guó)古代學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域的研究，依然在相當(dāng)程度上保持著這一技術(shù)特征。但與此同時(shí)，也應(yīng)看到，這一發(fā)展路向，不僅當(dāng)時(shí)有所爭(zhēng)議，今日看來，也仍有進(jìn)一步探討的必要。

首先，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的內(nèi)容架構(gòu)，本要求體現(xiàn)道與術(shù)、考據(jù)與義理、治學(xué)與做人的統(tǒng)一，但胡適等人倡導(dǎo)的“整理國(guó)故”，卻因全盤否定其價(jià)值觀念的現(xiàn)實(shí)意義而對(duì)其義理采取了“罵倒”或有意剝離的做法，使之變?yōu)橐环N較為單純的知識(shí)體系。這樣的取徑，是否符合國(guó)學(xué)自身的特點(diǎn)，是否配稱“國(guó)學(xué)”，實(shí)在是很可商榷的。梁?jiǎn)⒊?dāng)時(shí)就指出:“研究國(guó)學(xué)有兩條應(yīng)走的大路:一、文獻(xiàn)的學(xué)問，應(yīng)該用客觀的科學(xué)方法去研究。二、德性的學(xué)問，應(yīng)該用內(nèi)省的和躬行的方法去研究?！薄罢韲?guó)故”即屬前者，它雖可視為研究國(guó)學(xué)的“急務(wù)”，然其最具特色者并不在此，而在“人生哲學(xué)”，亦即“德性的學(xué)問”〔39〕梁?jiǎn)⒊?《治國(guó)學(xué)的兩條大路》，載《梁?jiǎn)⒊肪硎?，北京出版社?997，第4067、4069頁。。這實(shí)際上涉及一個(gè)極具爭(zhēng)議的問題:傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的“道”是否在現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)全盤拋棄?如果是，那么現(xiàn)代國(guó)學(xué)是否應(yīng)重新充入另一種符合現(xiàn)代社會(huì)需要的民族文化精神，俾不至孤零零地成為失去魂魄的單薄知識(shí)體系，還是全盤引進(jìn)西方的價(jià)值觀念以取代之?如果不是，那么，它與現(xiàn)實(shí)的連接點(diǎn)又在何處?我們又如何使之轉(zhuǎn)化為符合現(xiàn)代國(guó)學(xué)乃至社會(huì)需要的“道”?這個(gè)在“五四”時(shí)期似乎已經(jīng)有所結(jié)論的問題，現(xiàn)在顯然需要重新加以論定了。

其次，從知識(shí)體系的轉(zhuǎn)型看，“整理國(guó)故”雖然比較成功地借助西方科學(xué)方法重新整合傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源，使之以新的姿態(tài)融入了國(guó)際學(xué)術(shù)潮流。但由于在這一過程中，無論價(jià)值判斷，還是治學(xué)方法和學(xué)科分類，無不奉西學(xué)之是非為是非，凡遇傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與西學(xué)有沖突處，或?yàn)閭鹘y(tǒng)學(xué)術(shù)專有而在西學(xué)找不到對(duì)應(yīng)的義理、方法和概念處，不是遭到否定，便是在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中被“放逐”或“頓然失語”。不僅如此，在學(xué)科架構(gòu)上，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的分類雖較粗疏，但也正因其內(nèi)部各類知識(shí)的界限不甚嚴(yán)密，使其整個(gè)知識(shí)體系始終保持著某種原生態(tài)的內(nèi)在連結(jié)，而用“科學(xué)方法整理國(guó)故”強(qiáng)調(diào)的卻是文史哲各科知識(shí)的各歸其類，代之而起的是比照西方自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)建設(shè)起來的現(xiàn)代各人文學(xué)科。在此意義上也可以說，“整理國(guó)故”實(shí)際上又對(duì)“國(guó)學(xué)”起了消解的作用——自茲以后，傳統(tǒng)的“國(guó)學(xué)”形態(tài)遂不復(fù)存在。同時(shí)，按照現(xiàn)代學(xué)術(shù)的細(xì)密分科重組“國(guó)學(xué)”的知識(shí)體系，雖然使相關(guān)研究變得更有條理和易于現(xiàn)代人了解，但也帶來了某些負(fù)面因子——在各類知識(shí)間造成人為的疏隔，從而不能不在一定程度上影響到對(duì)其內(nèi)在真實(shí)結(jié)構(gòu)和整體面貌的探究。

這些都在相當(dāng)程度上制約著人們認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化的視域和深度。因此，當(dāng)代國(guó)學(xué)研究不宜僅僅停留在“整理國(guó)故”的認(rèn)識(shí)水平和已有成果上，而應(yīng)在認(rèn)真總結(jié)前人經(jīng)驗(yàn)得失的基礎(chǔ)上，確立起更為科學(xué)合理的目標(biāo)和方法，方能有力地推進(jìn)這一事業(yè)的發(fā)展。

對(duì)于當(dāng)代中國(guó)興起并正在發(fā)酵的國(guó)學(xué)思潮，盡管學(xué)界和民間都有人表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)膮⑴c熱情，然而，要使其不流于“虛熱”而真正對(duì)社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生切實(shí)、持久而積極的影響，當(dāng)務(wù)之急，似尤應(yīng)關(guān)注兩個(gè)方面:

一是在繼續(xù)推進(jìn)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源整理和繼承的同時(shí)，應(yīng)相對(duì)加強(qiáng)其價(jià)值體系方面的清理和研究。新社會(huì)價(jià)值體系及其倫理道德的建立，既須應(yīng)時(shí)而作，也是批判繼承人類優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的結(jié)果。但由于眾所周知的原因，在相當(dāng)長(zhǎng)的一個(gè)時(shí)期里，不少人把建立理想的社會(huì)主義新道德與傳統(tǒng)道德觀視為絕緣對(duì)立的兩極，不愿或不敢承認(rèn)后者在現(xiàn)代社會(huì)仍然具有某種現(xiàn)實(shí)的價(jià)值，對(duì)后者往往只談批判不作清理，致使其常被罩在“封建”的塵埃中，顯得“身份曖昧”:一方面，按照主流意識(shí)形態(tài)的觀念，任何倫理道德或價(jià)值理念，都是一定時(shí)代及其階級(jí)性的反映，據(jù)此，舊時(shí)代的道德規(guī)范自然已經(jīng)過時(shí)而不宜再提，上世紀(jì)五六十年代理論界出現(xiàn)的“抽象繼承法”和“道德批判繼承論”所以難逃批判否定的命運(yùn)，主要原因即在于此;另一方面，在社會(huì)實(shí)際生活領(lǐng)域，其不少價(jià)值觀念如“孝”道、朋友間重信義等卻仍被眾多普通百姓認(rèn)可并用作行為準(zhǔn)則;而近些年來，當(dāng)某些傳統(tǒng)道德理念重新受到公開倡導(dǎo)，并欲借此補(bǔ)救當(dāng)前社會(huì)誠(chéng)信流失和道德滑坡的危機(jī)時(shí)，又有人擔(dān)憂這些不加調(diào)整的舊觀念引入當(dāng)今社會(huì)將造成“腐蝕”人心等種種流弊。如此左右搖擺、不知所從的狀態(tài)，正凸顯了我們?cè)谶@一領(lǐng)域理論研究的滯后。事實(shí)上，倫理道德作為一種長(zhǎng)期歷史發(fā)展過程中形成的精神文化，其所確立的范疇，一部分固然為某些社會(huì)形態(tài)所特有，但也有部分是人們?yōu)檎{(diào)節(jié)一般社會(huì)人際關(guān)系，使之保持秩序狀態(tài)而形成的共有行為規(guī)范，并非僅適合于某一特定時(shí)代。前者常因社會(huì)的變動(dòng)而過時(shí)，后者雖也渾身沾滿了歷史塵埃，卻仍反映著社會(huì)存在的某些人倫通則。如傳統(tǒng)社會(huì)的“五倫”關(guān)系，曾被統(tǒng)治階級(jí)型塑成以“三綱”為核心的“倫?！庇^念，這在今天當(dāng)然是不可取的。但“五倫”之中，除君臣(有人主張代之以上下級(jí)和國(guó)與家或公民間的關(guān)系)外，其他關(guān)系現(xiàn)依然存在，舊時(shí)代為人稱道的相關(guān)行為準(zhǔn)則，如父慈子孝、夫婦相敬、兄友弟恭、交友重義等也并未失去其基本的價(jià)值，建立現(xiàn)代社會(huì)的倫理道德，似不必對(duì)之一味回避或排斥。同樣，在政治、人格修養(yǎng)、社會(huì)活動(dòng)原則等方面，傳統(tǒng)文化也包含了不少可資借鑒或遵行的“義理”，需要我們進(jìn)行認(rèn)真的研究，對(duì)之作出揚(yáng)棄、繼承，還是改造轉(zhuǎn)化的科學(xué)判斷，并將其中有現(xiàn)實(shí)價(jià)值的因素(其中有的應(yīng)通過必要的轉(zhuǎn)化)理直氣壯地融入新的社會(huì)價(jià)值體系中，繼續(xù)發(fā)揮其積極的作用。當(dāng)代中國(guó)文化的建設(shè)，既要順應(yīng)世界的潮流，又必須立足本國(guó)的傳統(tǒng)和國(guó)情民情，才能做到勢(shì)順而易成。而要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，對(duì)“國(guó)學(xué)”也即傳統(tǒng)文化價(jià)值系統(tǒng)進(jìn)行全面深入的清理，實(shí)為不可或缺的環(huán)節(jié)。然就目前的現(xiàn)狀而言，有關(guān)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的研究成果雖不少，但真能理論聯(lián)系實(shí)際，揭示其現(xiàn)實(shí)生命意義，并將其落實(shí)到社會(huì)生活層面的卻不多。因此，當(dāng)前的國(guó)學(xué)研究，應(yīng)義不容辭地挑起這副擔(dān)子，盡快改變這種理論滯后的現(xiàn)狀。當(dāng)然，要使之真正產(chǎn)生實(shí)效，除了學(xué)術(shù)界努力外，還應(yīng)通過政府和民間的上下溝通，媒體的正面引導(dǎo)，逐步形成社會(huì)上下的共識(shí)和推向社會(huì)實(shí)踐層面，才能在融匯新舊的基礎(chǔ)上，有效構(gòu)建起符合當(dāng)代社會(huì)發(fā)展需要且樂為公眾尊信的精神價(jià)值體系。

二是注重文化比較研究，大力探尋中外文化融會(huì)的正確途徑和實(shí)踐模式。時(shí)下有學(xué)者認(rèn)為，百年來，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)完全匍匐在西方學(xué)術(shù)的霸權(quán)之下，失去了自我，要扭轉(zhuǎn)此種不利局面，“惟一辦法就是在中國(guó)學(xué)術(shù)中‘解構(gòu)解構(gòu)者’與‘驅(qū)逐殖民者’，具體說來就是回歸中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，重建以‘六藝之學(xué)’為本源的具有中國(guó)學(xué)術(shù)自性特質(zhì)的中國(guó)學(xué)術(shù)體系”〔40〕蔣慶:《以中國(guó)解釋中國(guó)》，載黃河選編《儒家二十講》，華夏出版社，2008，第408頁。。這種看法顯然是片面的。事實(shí)上，中華文化所以歷數(shù)千年而不衰，除了不斷作出適時(shí)的自我調(diào)整和修復(fù)外，還在于它本非自我封閉的系統(tǒng)，而是一個(gè)偏重實(shí)用理性，能將不同文化的長(zhǎng)處融入自身而又不失其自我主體特征的文化生命體，在這方面，印度佛教輸入中土后的華化過程，應(yīng)具一種經(jīng)典的意義。近代以來，在西方強(qiáng)勢(shì)文化的沖擊下，中華文化的發(fā)展又一次面臨新的重要抉擇。在經(jīng)歷了“中體西用”、國(guó)粹主義、“全盤西化”、“西體中用”等種種紛爭(zhēng)和曲折后，融會(huì)中外，取精用宏，構(gòu)建中國(guó)式的現(xiàn)代文化體系已成社會(huì)上下的理論共識(shí)。然而，由于這項(xiàng)工作面對(duì)著極為寬廣的文化戰(zhàn)場(chǎng)，無論是對(duì)中國(guó)文化的總體及其精華、糟粕或缺失，還是當(dāng)今世界豐富多元的文化結(jié)構(gòu)與特質(zhì)，人們的認(rèn)識(shí)至今仍存在著諸多分歧、薄弱點(diǎn)乃至盲區(qū)，而要使它化為一種比較成熟的實(shí)踐，更是一項(xiàng)長(zhǎng)期的任務(wù)。對(duì)此，只有在認(rèn)真總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，以更大的毅力和腳踏實(shí)地的研究，去改進(jìn)現(xiàn)狀和不斷推動(dòng)中外文化融會(huì)的實(shí)踐，才能轉(zhuǎn)成“正果”，而不是退縮到以“儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)和解釋系統(tǒng)”去恢復(fù)自足性學(xué)術(shù)體系的“原教旨主義”。應(yīng)當(dāng)看到，國(guó)學(xué)研究，既是一種學(xué)術(shù)，也是探尋民族文化未來發(fā)展道路的一項(xiàng)基礎(chǔ)性工程。因而，關(guān)注和思考外來文化如何融入本土文化、民族文化如何融入世界文化、中華文化如何通過與異質(zhì)文化的交匯充實(shí)壯大自身，以及如何合理把握中外文化的結(jié)合度及其路徑模式，進(jìn)而形成并不斷完善適合中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展需要的文化實(shí)踐體系，應(yīng)始終成為其工作的重點(diǎn)。

這里，似乎還應(yīng)對(duì)“國(guó)學(xué)”的學(xué)科地位稍稍做些探討?！皣?guó)學(xué)”二字自上世紀(jì)初現(xiàn)身于學(xué)術(shù)界后，呼應(yīng)者不少，但在現(xiàn)代學(xué)科體系中卻從未爭(zhēng)得過獨(dú)立的地位。當(dāng)年陳獨(dú)秀便認(rèn)為它“本是含混糊涂不成的一個(gè)名詞”〔41〕陳獨(dú)秀:《陳獨(dú)秀著作選》卷二，第516頁。。傅斯年也反對(duì)使用“國(guó)學(xué)”或“中國(guó)學(xué)”這類名詞，說:“西洋人造了支那學(xué)‘新諾邏輯’(Sinology)一個(gè)名詞，本來是和埃及脫邏輯、亞西里亞邏輯同等看的，難道我們自己也要如此看嗎?果然中國(guó)還有將來，為什么算學(xué)、天文、物理、化學(xué)等等不都成了國(guó)學(xué)，為什么國(guó)學(xué)之下都僅僅是些語言、歷史、民俗等等題目?”〔42〕傅斯年:《歷史語言研究所工作之旨趣》，《國(guó)立中央研究院歷史語言研究所集刊》第一本第一分冊(cè)，1928年10月。何炳松還提出，“國(guó)學(xué)”的概念，既易使人滋長(zhǎng)“自夸自大”和“狹小的國(guó)家主義精神”，內(nèi)涵也過于籠統(tǒng)龐雜，違背了現(xiàn)代學(xué)科分類細(xì)密的趨勢(shì)，將不利于研究的專深發(fā)展，還不如拋棄這一名稱，按文、史、哲、科學(xué)諸領(lǐng)域去作分科具體研究為好?！?3〕何炳松:《論所謂“國(guó)學(xué)”》，《小說月報(bào)》卷二十第一號(hào)，1929年1月。近年來，雖有一批知名學(xué)者聯(lián)名向國(guó)務(wù)院學(xué)位辦提出了設(shè)“國(guó)學(xué)”為一級(jí)學(xué)科博士點(diǎn)的建議，但仍無結(jié)果。推其緣由，大約亦不出以上幾點(diǎn)。

其實(shí)，通常人們所說的“國(guó)學(xué)”，原本就包含著兩種含義:一為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化本身，國(guó)粹派所持即此;一為對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的研究，亦即胡適所說之“國(guó)故學(xué)”。前者所指，實(shí)為一種文化的整體，不僅范圍廣大，且處于不斷變化和融入其他文化因素(包含各種外來乃至現(xiàn)代的)的過程中，其內(nèi)容固非一門學(xué)科所能涵蓋。后者則是對(duì)某一文化現(xiàn)象的專題研究，與世界上各類文化比較起來，中國(guó)傳統(tǒng)文化這樣一種人類文明史上惟一數(shù)千年從未中斷的文化現(xiàn)象，無論在進(jìn)化的軌跡、內(nèi)容架構(gòu)、精神氣象和理論范疇等方面都表現(xiàn)出很強(qiáng)的個(gè)性，從學(xué)術(shù)發(fā)展和民族文化的長(zhǎng)遠(yuǎn)建設(shè)看，完全應(yīng)當(dāng)并有條件將其設(shè)立為一門現(xiàn)代意義的學(xué)科。

然而，由于在中國(guó)學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的過程中，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的架構(gòu)乃至精神氣象已完全被西方學(xué)術(shù)的分類方法和知識(shí)體系分解，其相關(guān)內(nèi)容已分別劃入文、史、哲、宗教、天文、地理、社會(huì)等學(xué)科中，如專就“國(guó)學(xué)”立為一科，其內(nèi)容必然和其他相關(guān)學(xué)科發(fā)生重疊和沖突，這應(yīng)當(dāng)是目前難以設(shè)其為一級(jí)學(xué)科的重要技術(shù)障礙。但這一障礙，并非無法逾越。按筆者的看法，如欲設(shè)其為一級(jí)學(xué)科，技術(shù)上可注意兩個(gè)環(huán)節(jié)。

首先，應(yīng)在研究方法上對(duì)“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)以來的定勢(shì)進(jìn)行必要的反思和修正?！拔逅摹币詠恚瑖?guó)學(xué)研究努力學(xué)習(xí)和運(yùn)用西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)理念、范疇和方法整理分析傳統(tǒng)文化，取得了極為顯著的成就。但與此同時(shí)，也逐漸養(yǎng)成了唯西方學(xué)術(shù)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)或模式是瞻和總體上輕視傳統(tǒng)方法的習(xí)尚。在許多人心目中，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)除考據(jù)學(xué)因接近西方科學(xué)實(shí)證而值得繼承外，其他如講求“義理”、“內(nèi)省”、“證會(huì)”等則多被指為“虛玄”、不科學(xué)而遭到吐棄。在“古史辨”討論中，當(dāng)有人提出古史研究“總須度之以情，驗(yàn)之以理，決之以證”的觀點(diǎn)時(shí)，胡適就表示，此三條中，他只認(rèn)可“決之以證”一條，至于“度之以情”和“驗(yàn)之以理”則并不可取，因?yàn)椤皻v史家只該從材料里、從證據(jù)里去尋出客觀的條理”，如以今人之“情”與“理”去揣度古史，就必然會(huì)摻入自己的成見，最后使“斷之以證”也不免為主觀意見所左右，從而根本否認(rèn)了前兩條的方法論意義。〔44〕參見劉掞藜《討論古史再質(zhì)顧先生》和胡適《古史討論的讀后感》，載《古史辨》第一冊(cè)，上海古籍出版社，1982，第 164、194、196 頁。不僅如此，在運(yùn)用西方現(xiàn)代理論方法研究國(guó)學(xué)的過程中，因?qū)χ形鲗W(xué)術(shù)各自傳統(tǒng)和范疇的特點(diǎn)把握不準(zhǔn)而造成的牽強(qiáng)附會(huì)也時(shí)而可見。延至今日，在治學(xué)方法日益同化于西方的語境下，年輕一代對(duì)于傳統(tǒng)方法的了解事實(shí)上已變得相當(dāng)模糊，這對(duì)于深刻把握國(guó)學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵顯然是十分不利的。其實(shí)，談“義理”、重“內(nèi)省”和講“證會(huì)”等傳統(tǒng)方法，固然存在著自身的缺陷，但決非一無可取，且有些傳統(tǒng)文化現(xiàn)象原本就是此類方法論或思維的派生物，對(duì)之簡(jiǎn)單否認(rèn)和吐棄無益于國(guó)學(xué)的研究。鑒此，筆者認(rèn)為，今后的國(guó)學(xué)研究應(yīng)將發(fā)掘、正確理解和運(yùn)用傳統(tǒng)方法論作為重點(diǎn)關(guān)注的工作之一，如此，既可充分展示本學(xué)科的特色，亦有助于更好理解某些歷史文化現(xiàn)象的真實(shí)含義。誠(chéng)然，國(guó)學(xué)研究決不能局促于“以中國(guó)釋中國(guó)”的路徑，但在傳統(tǒng)方法長(zhǎng)期遭受輕視和淡化的狀況下，重視對(duì)它的理性重估，充分發(fā)揮其在傳統(tǒng)文化研究中的應(yīng)有作用，對(duì)于“國(guó)學(xué)”這樣一門具有獨(dú)特學(xué)術(shù)形態(tài)的學(xué)科而言，無疑是必要的。

其次，應(yīng)在學(xué)科內(nèi)部分類架構(gòu)包括二、三級(jí)學(xué)科的設(shè)置上更多地體現(xiàn)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的特點(diǎn)。中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)原本就自具系統(tǒng)和內(nèi)在學(xué)理，但“五四”以來，因其與西方學(xué)術(shù)體系存在較大差異，一直被新派人士斥為“無條理”、“無頭緒”和“無系統(tǒng)”，其原有的知識(shí)結(jié)構(gòu)亦因之遭到解構(gòu)，被完全化入了西方學(xué)術(shù)的通行架構(gòu)中。但在筆者看來，“國(guó)學(xué)”作為一門關(guān)于特殊文化類型的研究科目，在整體架構(gòu)和內(nèi)在分科的設(shè)置上，不妨順其原有的形態(tài)展開布局。具體來說，其研究方向似可按四部分類或諸子學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、玄學(xué)、道學(xué)(道家學(xué)說)、佛學(xué)、理學(xué)、考據(jù)學(xué)、文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、?？睂W(xué)、版本目錄學(xué)等設(shè)置。這樣，既有利于較直觀地揭示本土學(xué)術(shù)文化的原有風(fēng)貌及其發(fā)展脈絡(luò)和內(nèi)在關(guān)聯(lián)，又在某種程度上避免了與現(xiàn)行學(xué)科分類體系中所設(shè)文史哲諸科的結(jié)構(gòu)重復(fù)。至于其研究的著眼點(diǎn)，除傳統(tǒng)文史知識(shí)的解讀外，尤應(yīng)對(duì)中華文化何以能綿延數(shù)千年不絕的原因、其內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制的特點(diǎn)，及其在當(dāng)今“全球化”進(jìn)程中如何通過融匯各類外來文化而拓展自身發(fā)展等重大理論問題作出有深度的理論探索。

這樣的“國(guó)學(xué)”研究，自然不會(huì)失去它作為一門現(xiàn)代獨(dú)立學(xué)科存在與發(fā)展的現(xiàn)實(shí)性。