郎需瑞

（南開大學(xué)哲學(xué)院，天津 300071）

引言

“究天人之際，通古今之變”，“天”與“人”是中國哲學(xué)思想的重要范疇，在中國哲學(xué)史上天人關(guān)系既有“天人合一”的說法，也有“天人相分”或“天人相勝”的觀點。而對于“天人合一”，現(xiàn)代的研究大部分集中在儒家的思想領(lǐng)域，比如我們熟知的“天人同性”，后來的董仲舒提出“天人相類”，張載的“民胞物與”等都是對“天人合一”思想的發(fā)展。而相對于儒家思想領(lǐng)域的“天人合一”，對于道家思想中天與人關(guān)系的明確研究相對薄弱。因此本文試圖試圖通過“天道”與“人事”在《老子》中表現(xiàn)出來的相通性為基礎(chǔ)，以《周易》“推天道以明人事”的思維方式作為基本架構(gòu)，以“類推”思維為主要方法來探究《老子》哲學(xué)思想中的“天人”關(guān)系，并對其合理性進(jìn)行思考。

一、《周易》之“推天道以明人事”的思維方式

《周易》作為中華文化的開端，博大精深，其思想對于古代政治、倫理的建立與發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響?！吨芤住分薪?jīng)常運用“推天道以明人事”的思維方式，即立論都是必先講自然，然后再由自然推出人事，借自然以言人事，盡最大的可能在自然那里找到人事理論的依據(jù)。在《周易》六十四卦中，每一卦都是具有類似的結(jié)構(gòu)即都包含天、地、人三才，而天地的運行是人行為的依據(jù)，人必須按照天地運行的原則來行事。這種思維方式具體表現(xiàn)為：

（1）以“自然之道”昭示“君子之德”

“《周易》初始符號的這一特征（以象形符號的形式對事物情況的效法和模擬），決定了由此構(gòu)成的三爻一組的八種卦體與六爻一組的六十四種卦體，具有效法和模擬某一類事物情況的功能。古代先人以三爻一組的八種卦，把世間萬物分為八個大類又以六爻一組的六十四種卦，把人世間紛繁復(fù)雜的事物情況分為六十四個小類?！雹倨渲邪朔N物象乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌分別代表天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤等，由這些具體的自然物象所組成的六十四卦能夠打通自然領(lǐng)域同人生領(lǐng)域的界限，以“自然之道”昭示“君子之德”。比如第十五卦“謙”卦（艮下坤上），“謙之外卦為坤，內(nèi)卦為艮。坤為地，艮為山。然則謙之卦象是‘地中有山’。地卑而山高，地中有山是內(nèi)高而外卑。謙者，才高而不自許，德高而不自矜，功高而不自居，名高而不自譽，位高而不自傲，是以卦名曰謙?！雹谶@里以自然界的規(guī)律，由此推類出人道應(yīng)該以謙虛為本。

（2）以“天地之理”涵射“社會政事”

春秋時代的占卜主題多為政事征戰(zhàn)和生老病死，而作為占卜的主要參考依據(jù)《周易》則多體現(xiàn)出一種通過天地之理來推衍社會政事的思維方式。比如第三十六卦明夷卦（坤下離上），《周易·序卦傳》曰：“夷者，傷也?！彪x代表著日，坤代表著大地，日落地下，象征著光明損傷。其《象》曰：“明入地中，明夷。君子以蒞眾。用晦而明?！泵魅氲刂斜緛硎翘斓刂?，以天地之理涵射到社會政事，表明社會黑暗，真理和正義泯滅，而此時君子應(yīng)該效法此象，應(yīng)當(dāng)運用藏晦，大智若愚，彰顯其生命，以統(tǒng)治民眾。

任何一種推理都要保證其可靠性，而《周易》這種“推天道以明人事”的思維方式有其特殊的文化依據(jù)，即“天人合一”，與西方邏輯驗證推理有效性不同的是，中國古人多用經(jīng)驗證實其推理的有效性。因為“據(jù)史料考察，古代巫覡在部落氏族的重大舉措占驗失敗以后，往往采取自焚的形式。因此，易學(xué)的推理從一開始就是很嚴(yán)肅的，這是易學(xué)推理能夠不斷修正自身的不足而向前發(fā)展的一個重要原因?！雹圻@種有效性強調(diào)的是不同領(lǐng)域內(nèi)實際論據(jù)的實用性，其驗證也只是經(jīng)驗性的驗證。

二、《老子》思想中“天道”與“人事”

“天人合一”是中國古代的思維方式，古人對于“天”的理解既可以是“主宰之天”，也可以是“義理之天”，還可以是“自然之天”等等。關(guān)于“天道”在《老子》思想中的界定我們可以分為以下幾種情況：

（1）作為形而上層面的價值“本體”之“天道”

作為形而上的價值本體，“天道”是自然、無為的，是天地萬物、宇宙人生產(chǎn)生、存在和發(fā)展的依據(jù)?！暗馈痹趧?chuàng)生萬物中是自然而然的，沒有任何目的，不加任何干涉，“生而不有，為而不恃，長而不宰”，“無為而無不為”，這也是“天道”的特點。

（2）以自然現(xiàn)象為依托而表現(xiàn)出來的“義理”之“天道”

作為以自然現(xiàn)象為依托而表現(xiàn)出來的“道”主要體現(xiàn)在老子對于自然現(xiàn)象的觀察與描述上。老子經(jīng)常用“水”、“江?！薄跋取钡葋砻枋鎏斓赖奶匦浴！独献印放c水相關(guān)的章節(jié)有“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！保ǖ?章），“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之?！保ǖ?8章）用江海來描述天道的有“譬道之在天下，猶川谷之于江?！保ǖ?2章），“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為白谷王。”（第66章）體現(xiàn)出天道“柔弱勝強”，“居下安下”的特性。老子還用“玄牝”之女性之物來說明尚柔守雌的思想。

此外，從《老子》文本中看，明確單獨提到“天道”的有兩處：“不窺于牖，以知天道”（第47章），“天道無親，常與善人”（第79章）；提到“天之道”的有：“功遂身退，天之道也”（ 第9章），“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)。”（ 第73章），“天道”與“天之道”意義相近；無論是作為形而上層面的價值本體之天道，還是作為以自然現(xiàn)象為依托表現(xiàn)出來的義理之天道，還是單純的文本中提到的天道、天之道，這些都表現(xiàn)出“天道”是自然、無為的，是貴陰守柔的，具有“功遂身退”、“無親”、“損有余補不足”、“利而不害”等特性。

相對于“天道”而言，“人事”從內(nèi)容上來看，主要體現(xiàn)在他的人生觀、政治觀以及歷史觀中。老子的人生觀主要表現(xiàn)在：

（1）人生目標(biāo)：自然、無為。

“是以圣人無為，故無??；無執(zhí)，故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為?！保ǖ?4章）老子思想中的“自然”，有不同的理解，現(xiàn)代新儒家代表人物牟宗三把“自然”理解成為道家老子的“境界”：“道家講自然就是自由自在，自己如此，就是無所依靠、精神獨立，精神獨立才能算自然，所以是很超越的境界?！雹芏鴦⑿Ω覄t提出了“人文自然”⑤的概念，以區(qū)別純粹的“自然”，詹劍鋒則認(rèn)為“老子的自然之道，是排除任何外來的附加，而以自然物質(zhì)和自然規(guī)律來說明天地萬物的本原和形成”。⑥我們認(rèn)為，老子思想中的“自然”一方面包含有自然之本來面貌，其表現(xiàn)為自然現(xiàn)象之經(jīng)驗性規(guī)律的總結(jié)；另一方面也包含更深層的含義，即自然而然，不加任何修飾，遵循事物本來的發(fā)展軌跡。體現(xiàn)在人生目標(biāo)上就是一種對于“自然”狀態(tài)的追求。

“自然”和“無為”其實是講的同一回事，前者是從肯定的角度講自然而然，依照本性自行發(fā)展，后者則是從否定的層面來講，它不是強調(diào)無所作為，而是一種不妄為，不為所欲為。

（2）人生態(tài)度：虛靜、知足。

“致虛極，守靜篤”，讓內(nèi)心清，不受任何外在的干擾和污染，而生活中最大的干擾就是欲望，老子認(rèn)為“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣”（第46章）。因此要“知足”?！爸恪辈⒉皇菑氐紫麥缛说纳碛螅且笕藗儾灰澢蠖扛泄僦?，不要以欲望來損傷清靜無為之心，“雖有榮觀，燕處超然”（第26章）。“知足”才能“虛靜”，只有從可欲之心、貪婪之心中超脫出來，才能有內(nèi)心清純和清靜無為之心?！爸恪辈拍荛L久，“知足不辱，知止不殆，可以長久”（第44章），才能擺脫“得知若驚，失之若驚”的境地。

（3）人生策略：柔弱、不爭。

老子認(rèn)為“弱者道之用”（第40章），“柔弱勝剛強”（第36章），因此在人生方面，也要遵循這個原則，反對逞強的行為。與“柔弱”相類似的是“不爭”，這里的“不爭”并不是消極的，老子思想中的“利萬物而不爭（第8章）”應(yīng)該與“功成而弗居（第2章）”相聯(lián)系來理解，其強調(diào)的“自然”之“無為”并非指事情開始前的毫無作為、消極不作為，而是指在自己的努力過后，在事情后期，面對功名利祿而不要有過分的目的性，即要“見素抱樸，少私寡欲（第19章）”，當(dāng)你具有“后其身而身先（第7章）”的一種態(tài)度，“自然”會成“王”。

老子的政治觀和歷史觀主要體現(xiàn)在他“小國寡民”的社會思想中，這種思想也體現(xiàn)出自然、無為的價值原則，如在第60章中老子指出“治大國如烹小鮮”，盡量少去干涉，少去控制，奉行自然無為的原則。

三、《老子》思想中“天道”與“人事”之間的關(guān)系

老子是先秦思想家中首先談宇宙論的，而“老子借宇宙論所解決的，其實根本就不是一個事實問題或自然哲學(xué)問題，而是一個與價值的源泉和標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)的問題。他對本源之道及其特征的種種描述，目的非常明確，就是要為處于大變動時期的社會和人生尋找一條應(yīng)當(dāng)遵循的普遍法則。”⑦宇宙與人生的相通，也是老子思想的主要特點?！巴铺斓酪悦魅耸隆痹窃凇端膸烊珪分小兑住返男蜓圆糠种兴岬降?，同樣適用于《老子》。這與老子史官經(jīng)歷有很大關(guān)系⑧。中國古代的史官最初是從巫祝神職中分離出來的，他們的經(jīng)歷和關(guān)注點由最初的關(guān)注神祗世界和神秘的自然界轉(zhuǎn)移到了現(xiàn)實世界和人類社會。“一方面，他們觀察天道，并不是為了純粹對自然界進(jìn)行研究，而是和人間世界的現(xiàn)象緊密聯(lián)接在一起；另一方面他們看待社會和人事現(xiàn)象，也不是僅僅從人間世界出發(fā)，而是要從天道來尋求其發(fā)生的根據(jù)，并由此推測自然界的變化?！雹?/p>

老子思想中實現(xiàn)天與人之間相通的方法是“類推”，即以天道與人事之間的某種相似性或相通性為依據(jù)，打通了天道與人事之間的界限。其工作機制可以用“一而二、二而三、三而一”來概括?！独献印返谒氖轮赋觥暗郎唬簧?，二生三，三生萬物”，說明了宇宙的生成過程。而對于“天道”與“人事”這兩個不同領(lǐng)域，通過類推也可以實現(xiàn)其不同領(lǐng)域之間的轉(zhuǎn)換。我們一開始關(guān)心的僅僅是單純的“人事”或者是單純的“天道”，后來注意到“人事”同“天道”之間的聯(lián)系。換句話說，老子實現(xiàn)了由兩個互不相關(guān)的“一”（天道領(lǐng)域或人道領(lǐng)域）到“二”（以天道為參考系認(rèn)識人事，以人事為參考系認(rèn)識天道）進(jìn)而到“三”（天道領(lǐng)域、人道領(lǐng)域、天道與人道相通領(lǐng)域）的轉(zhuǎn)換。而值得注意的是，類推有兩種方向，一種是由人事推及到天道，另一種是由天道推及到人事。“以天占人者，觀天以見人事也；以人占天者，因人以知天意也”，無論是從天道推衍到人事，還是由人事推衍到天道，其目的都是為現(xiàn)實世界提供一種精神支撐，尋求一種賦予現(xiàn)實世界更加合理化和合法化的依據(jù)。

從老子文本中看， 關(guān)于“天道”與“人事”直接相對應(yīng)的有兩處，分別是“天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余”（第77章） “天之道，利而不害，圣人之道，為而不爭”（第81章）從以上論述我們可以看出，老子“天道”與“人道”類推存在一個相對穩(wěn)定的形式，比如第81章推類的表述如下：

天之道，利而不害

（天道與人事類同）“天之道”與“圣人之道”類同

（人事）圣人之道，為而不爭

而如今，對于這種形式的類推，我們需要尋找其類推的依據(jù)，并對這種依據(jù)進(jìn)行反思。

四、“推天道而明人事”之“推”的依據(jù)

“類推思想作為中華文化的一條生命線“是按照兩種不同的事物、現(xiàn)象在‘類’屬性或‘類’事理上具有某種同一性或相似性，因此可以由此及彼，由言事而論道的一種論說方式。”⑩類推從其機體構(gòu)造來看，可以分為“始源情景”、“目標(biāo)情景”以及“類推依據(jù)”。其“始源情景”與“目標(biāo)情景”往往并不對等，二者相差越遠(yuǎn)，其內(nèi)部的“張力”就越大，因此類推需要某種“依據(jù)”來維持自身存在。這里的“依據(jù)”主要有兩種：一是事物之間的“直接類似”，另一個是人們對事物具有的“共同心態(tài)”。

由“天道”能夠成功地過渡到“人道”一方面是由于兩者具有的直接相似性，這種相似性表現(xiàn)為“意象”和“意義”的相似。另一方面是由于古人對于天的敬畏之情沖淡了對于“天道”合理性的理性反思，使得人們堅信“天道”是完美的、無所不包的，在這個前提下進(jìn)而推及到人道其合理性也是毋庸置疑的。

我們首先考察一下“意象”和“意義”上的相似性。

我們所說的意象一般是指是意與象的統(tǒng)一，是一種經(jīng)過多次感覺、知覺之后，為人腦所攝取、所存留、所反映的客觀事物的形象，是一種存留在腦海中的主觀性的客觀形象。而以意象相似性為依據(jù)的類推其實質(zhì)就是不同的意象之間由此及彼的操作與變換，是意象的分解或組合，期間伴隨著意象組塊或意象群、意象系列或意象鏈，都是意象連續(xù)拼接而推移的產(chǎn)物。比如在《老子》第76章看到了“草木”生死這一意象同“人”之生死這一意象類似，“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒?！蓖ㄟ^把“草木”和“人”兩種生死意象進(jìn)行對比，得出柔弱勝剛強的這一結(jié)論。

而“意義”則是通過“意象”抽象出來的“理”，“意義”層面的類推根據(jù)是意義域的相關(guān)性原則，通過把物體的形象進(jìn)行抽象，使得“意義”能夠在更高層面上可以與事物本身保持一定的距離而形成相對的自由，因此就獲得了可以進(jìn)行類推的可能性，即實現(xiàn)不同領(lǐng)域內(nèi)的相互轉(zhuǎn)換?！独献印返?4章指出“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此?！边@里的“德”的意義對于身、家、鄉(xiāng)、邦、天下來說具有相似性，因此可以實現(xiàn)意義的轉(zhuǎn)換。

類推盡管依據(jù)的是源始對象與目標(biāo)對象之間的相似性或者相關(guān)性，但影響類推有效性的因素還有主體對源始對象與目標(biāo)對象之間關(guān)系的感受。此時，人們心中對于“天道”的敬畏充當(dāng)了類推的依據(jù)。人們相信“推天道以明人事”中的“天道”是無所不包，無所不知的，以此來作為前提進(jìn)行推衍，其說服力毋庸置疑。然而這種類推的合理性在哪里是值得我們研究的，否則盲目的運用這種方法也會得出許多荒謬的結(jié)論。

五、老子思想中“推天道以明人事”的有效性反思

對老子思想中“推天道以明人事”的有效性反思包括這種方法產(chǎn)生的效果的考察以及這種方法本身運用的合理性。

有效性分析一方面必須用“歷史的分析方法”，要依托老子思想產(chǎn)生的背景以及面臨的社會問題進(jìn)行有效性的分析，也就是指“歷史有效性”；其次，老子思想又具有很強的現(xiàn)實意義和價值，這便構(gòu)成了老子思想的“現(xiàn)實有效性”。一方面對于“歷史有效性”，我們更多的是一種同情的了解，不能用現(xiàn)實的眼光去看待老子思想；另一方面歷史與現(xiàn)實并不是截然對立的，老子思想所反映出來的原則對于現(xiàn)實社會也是具有啟發(fā)意義的，我們又不能夠單純的從歷史的角度去看待他的思想；因此對于老子思想的有效性的分析需要在歷史與現(xiàn)實的張力中進(jìn)行考察，也就是既要著眼于歷史特定階段探求其有效性，又要依據(jù)歷史與現(xiàn)實的相通性，尋求其指導(dǎo)意義。

從歷史的角度看，老子的思想拓展了我們的思維空間，中國哲學(xué)一向比較關(guān)注人生與政治問題，而這些問題的討論又往往會陷入倫理道德的圈子里，思想往往被框在某些格式上，而老子打通了宇宙論與人生論、政治論之間的界限，談人生、政治時有了宇宙論的支撐，而談宇宙論時又可以下放到人生、政治等經(jīng)驗世界中去，實現(xiàn)了兩種領(lǐng)域之間的互動。

從現(xiàn)實有效性的角度上講，有效性指由“天道”能否推導(dǎo)出“人道”？老子通過自然界的觀察、體悟，體貼出社會、人事應(yīng)該遵循的法則，從“天道”之“實然”事實推出“人事”之“應(yīng)然”關(guān)系是否合理？這就涉及到“休謨法則”，按照這種思路，老子以自然法之性質(zhì)作根據(jù)來推出人類社會之理想狀態(tài)，把這個社會規(guī)定為超時代的絕對合理的社會，也就是說把一定歷史的社會階段的法則，作為抽象的法則，當(dāng)做同樣支配一切社會形態(tài)的法則，這一點有失偏頗。并且老子由自然狀態(tài)類推到人生哲學(xué)其結(jié)論不必然為“真”。例如它老子從柔弱的水可以沖激任何堅強的東西推論出“柔弱勝剛強”的結(jié)論來。“雖然有相當(dāng)?shù)恼f服性和提示性，但是并沒有充分的證據(jù)力。因為你可以用同樣的形式例舉不同前提而推出相反的結(jié)論來。你可以說，堅硬的鐵錘可以擊碎任何柔脆的東西，因而推論出剛強勝過柔弱的結(jié)論來。”11

因此，我們在運用這種方法時應(yīng)該注意到一些問題。對于不同領(lǐng)域間的類推運用，一定要考慮事物的“本己性”。“本己性”即事物自身的規(guī)定性也是影響類推有效性的重要因素。類推思想依據(jù)的是兩種不同事物之間的相似性而進(jìn)行的思維活動，這種類推思想的出發(fā)點和落腳點都必須是被認(rèn)識事物的“事物自身”而非外在的“非本己性”。我們通過自然領(lǐng)域映射到人類社會領(lǐng)域以幫助我們認(rèn)識人類社會領(lǐng)域的發(fā)展規(guī)律時，我們必須落腳于人類社會領(lǐng)域自身的發(fā)展，不應(yīng)過于主觀而導(dǎo)致簡單地套用比附而脫離人類領(lǐng)域自身。

注釋

①溫公頤、崔清田主編，《中國邏輯史教程》，南開大學(xué)出版社，2012年10月第1 版，第1 次印刷，第16 頁。

②高亨，《周易大傳今注》，齊魯書社1979年版，第179 頁。

③吳克峰，《易經(jīng)邏輯研究》，人民出版社，2005年12月第1 版，2006年9月北京第2 次印刷，第63 頁。

④牟宗三，《中國哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年，第86 頁。

⑤劉笑敢，《老子古今·上卷》，中國社會科學(xué)出版社，2006年版，第46 頁。

⑥詹劍鋒，《老子其人其書及其道論》，華中師范大學(xué)出版社2006年版，第132 頁。

⑦馮達(dá)文、郭齊勇主編，《新編中國哲學(xué)史》，人民出版社，2004年7月第1 版，2012年8月北京第8 次印刷，第53—54 頁。

⑧王博，《老子思維方式的史官特色》，《道家文化研究·第四輯》，上海古籍出版社，第46 頁。

⑨許春華，《天人合道——老子哲學(xué)研究》，人民出版社，2013年9月第1 版，第1 次印刷，第147—148 頁。

⑩張曉芒：《中國古代從“類”范疇到“類”法式的發(fā)展演進(jìn)過程》，《邏輯學(xué)研究》 2010年第1 期。

11 陳鼓應(yīng)，《老子今注今譯》，商務(wù)印書館，2003年12月第1 版，2012年9月第12 次印刷，第66 頁。