○紀梅

盡管耿占春在寫作中強調并一直踐行著“細節(jié)的主題化”，他的語言和寫作風格也早已形成了明顯的“個人修辭學”，然而在一篇不長的文章中分主題地論述他的寫作仍顯得掛一漏萬：他的寫作太過繁富。不過，閱讀他數百萬字的著作、批評文章和札記，仍能發(fā)現對一些問題的關注和討論多次出現在他的感知經驗和寫作中，如語言和主體性問題經過他反復論述和深化，已成為一種具有跨學科意義的思想主題。

從學術史和觀念史角度來說，語言和主體性問題屬于詩學、語言學和哲學社會學問題的重要論題，一個批評家不可能繞開它們。同時，語言和主體性在中國當代學界戲劇般起伏跌落的命運，是當代思想者和寫作者共同的歷史境遇：個人主體性一直處在復數的、集體的陰影中；現代漢語則歷經了長時期意識形態(tài)化的語義倒置、“去語境化”和“去經驗化”處理。對一種批評性寫作來說，能否以一種人文主義的個人主體為業(yè)生成主體性意識，成為思想有效性的重要前提。生成一種個人的修辭學，始終是隱含在耿占春寫作中的一種話語倫理。

就中國當代詩學和思想語境來說，伴隨著1980年代末社會斷裂性的驟變，“文革”結束后才剛剛興起的主體性意識旋即被舶來性的語言問題所取代。其轉型之急劇頗耐人尋味。耿占春本人的思想路徑與上述發(fā)展有所不同。1980年代初當學界正在熱切地反思文革時，他更多注意的是現代漢語被傷害和被“污名化”的問題。對語言的關切在《隱喻》一書中幾近“語言本體論”。但他對修辭和語言所建構的“超現實”、對語言近乎浪漫主義的崇尚旋即被拋入沉重的社會語境之中。1980年代末他不得不放棄對“純詩”的渴望、對“輝煌的想象力”的頌揚，揚棄了對純粹精神和語言哲學不切實際的幻想。一種阿多諾式的“奧斯維辛”及“幸存者”的倫理感受打破了語言本體論的幻覺，他最終在《一場詩學與社會學的內心爭論》一文處理了這一從語言學向社會倫理問題的轉換。他并未取消語言問題的思考，但只在語言的啟蒙中對社會倫理和道德問題進行歷史性的和詩性的敘述、分析。最終，在激進化的“語言本體論”和“主體性衰落”的理論語境之外，在《失去象征的世界》中形成了一種值得信賴的“感受性主體”——一個由語言和主體性互相生成、確認的交互主體——并以此使思想立足于“美學和道德之間”。

一、“語言本體論”及其變形

早在1981年秋天，在一篇為“今天”詩歌辯護的文章中，耿占春就已經顯露出對語言問題的極大關切。一種“改變語言”的豪情歡欣地涌動于他的筆下：“當我們創(chuàng)造性地選擇或構造這種或那種語言的時候，我們就可以改變我們意象世界。語言的選擇對某種事物的表述即對世界的看法（思想意識）是有決定意義的?！雹佟?/p>

這是一種充滿激情的聲音。此時，統(tǒng)一、重復、標語口號式的語言尚留在街巷，甚至依舊支配著學院語言。人們反思文革的語言也依然是文革化的。一個年輕學子對富有“創(chuàng)造性”的語言和想象力的渴望，就如一個生長在地貌單調的大平原上的孩子突然看到“一片斜坡！一條河灣和隆起的堤岸！”時感到的“莫名的激動、快樂”（《一座斜坡》②）。此刻他尚在校園，社會歷史經驗的闕如讓他只能將全部的熱情傾注于語言和想象力這一主題。在畢業(yè)論文基礎上寫就的《隱喻》儼然一部語言的頌歌。從本書三章的題目——“人，以語言的方式擁有世界”“詩，在語言返回根源的途中”“思，重建語言的隱喻世界”——可以發(fā)現，耿占春在這本著作中建構了一個由人、語言、詩和思四者支撐的世界。語言在其中毫無疑問扮演著基礎性的角色：“語言的功能并不在于再現現實世界。或者說語言符號由于它是再現著，因而也就是它替代著，也就是讓某種東西成為現‘在’的?！雹墼诖?，語言不再是“傳達的工具”而成為“主體的世界的界限”。他甚至更早一步宣告了語言的本體論：“我們應該通過語言（作為媒介）來表達，轉換到依靠語言本身的存在（語言作為本體）來表達?！雹?/p>

寫于1980年代中期的《隱喻》充滿了對語言、詩和修辭形而上學式的狂想，而相應的問題是主體性觀念的模糊：被述及的主體僅以“人”這個大寫的類主體出現。在這個階段，耿占春甘愿將自己的主體意識交付于語言的裁決：對于人來說，語言“是一種祭禮，一種恩寵”⑤。這種神話和史詩般的語調被后來的耿占春——借用阿多諾批評本雅明早期文本的話語——自嘲為一種“教義性的語氣”。他勇于承認：這樣語氣“令人難堪”“一切‘教義性的語氣’中都有病毒”。（《2011年札記》）

當1990年代初耿占春走出語言本體論的影響關注社會倫理語境中的問題時，主體性的討論在中國學術場域中突然銷聲匿跡了，相應的是伴隨著“語言學轉向”的“語言中心論”的登場。這部分與符號學、結構主義等西方后現代主義所盛行的“作者之死”“人之死”“主體性衰落”等觀念的傳入有關。耿占春肯定了新的語言觀對權力話語獨斷性的質疑和消解，并在一個時期里確實增加了當代藝術與詩歌文體的復雜性。然而，他提醒說，不得不注意的是中西方在觀念史和社會史以及制度實踐方面存在的巨大差別和錯位，中國學界在1990年代之后罔顧這種現實差別而與西方后現代主義及“主體性的衰落”之間的觀念合拍，就不免顯得“詭異”，他在思想札記中將之稱為“概念的年代誤置”。他在寫作中一再強調的是觀念與經驗的關聯，觀念史與制度史的關聯，而非將理論視為一種觀念的假面舞會或一場“概念的狂歡”。

從人文主義思想興起以來，西方社會中的政治、科學、道德和藝術等都體現了主體性原則。“它們在哲學中表現為這樣一種結構，即笛卡爾‘我思即我在’中的抽象主體性和康德哲學中絕對的自我意識?！雹夼c之同時，個體主義也屬于“一種混雜的賜福”，它從一開始就“伴隨著分離和任性的傲慢”。特別是在面對自然時，個體主體的極端化更是扮演了不光彩的角色：所謂的“解放”變?yōu)椤敖y(tǒng)治的沖動”。這種過界的個體主義被弗萊德·R·多爾邁名為“占有性個體主義”：“占有性的強化所導致的結果就是個人自己被逐漸地占有，其原因在于機械的運用和操縱的國際化。當代技術顯示了這種控制關系。當人們想擴展人類的統(tǒng)治時，技術的進步就加固了籠罩于社會生活之上的因果控制和管理控制之網?！倍T如結構主義之類并非“反理性”，而是“西方社會中一種更為廣泛、更為龐雜的理性思潮的新近的、特別顯著的體現”，雖然在20世紀反主觀主義和反人道主義的浪潮席卷了包括宗教神學、語言分析、系統(tǒng)論、結構主義等等多個領域，然而其中的關鍵問題，在弗萊德·R·多爾邁看來，“僅僅是關于部分與整體、個人與社會之間的相對關系的重新調整”。⑦

反觀中國社會的觀念史，除了短暫的思想解放之外，個人主體或主體性意識從未成為一種主流的聲音，亦未成為一種合法的政治訴求，更未能成為制度實踐。相反，主體性一直為權力意志所壓抑，在文學話語中也依然處在“禁忌下的敘述”。從1940年代至文革，主流意識形態(tài)語境下的個人的主體性被作為唯心論而湮沒在集體話語中。耿占春認為：“主體性”觀念遲至八十年代才在中國思想語境中重新興起，“與‘文革’終結及其歷史反思相關，與人性觀念、人本主義、人道主義思想的重新復出有關，與異化理論的討論相關”，伴隨著文學與詩歌話語的啟蒙，與當時正在展開的社會變革實踐相呼應，“主體性觀念成為一種覺醒了的社會意識狀態(tài)的表征”，然而八十年代末一場社會斷裂性的驟變，導致主體性“在一場蒙難之后像一個消逝了的亡靈”，隨后是“語言幾乎被本體化卻沒有了人的主體性地位”，從主體性理論到語言學的急劇轉型，在我們的思想語境里“并非全然是觀念邏輯自身的轉型，而是一種充滿斷裂感受的改變，其中包含著自我意識的斷裂與非連續(xù)性”。（《主體性觀念的興起、話語策略及其衰落》）在1990年代的中國，“語言中心論”詭異的盛行引起一個思想者的憂慮與質疑：“如果在這樣的時代里不能為自己的道義本身給出界限，不同時保持著對人類事務的基本的相對性的認識的話，他本身也就可能會成為一種獨斷性思想與寫作的根源，成為人類機體中古老病菌的攜帶者與傳播者?！雹?/p>

大衛(wèi)·休謨喜歡說“愚昧是熱情之母”。主體、理性和認知從來都不是語言和修辭的敵人，相反，是不加反思的激情給集權主義提供了遠比宣傳和恐怖更有力的支持。一個反思主體的聲音是一種真誠的卻“不是很肯定地表達他的至精微的見識”的聲音。耿占春之所以一直信賴梅洛-龐蒂而不是其他語言與感知方面的理論，正是因為前者“雖然歷經左翼思潮，雖然和他的同代人一樣曾經渴望著某種統(tǒng)一性的理論（如同他的思想依然偏好詭秘性與神秘的意義），但最終他在《辯證法的歷險》中反省與告別了極權主義這一欺騙性的意識形態(tài)”（《我書架上的神明》）。他以略帶諷刺性的口吻說，他寫作的“初衷”是“鉆入文字的象牙塔”，前提是“如果環(huán)境讓良知不太感到刺疼”（《詩歌的傷害》），然而他的修辭活動不得不掉頭返回到“良心的鋸齒上”：“啟蒙思想和人本主義不是我們的學術思想和選擇?！彼绱藝@息時不無無奈：“它是我們這一時期的歷史和境遇中的思想?！雹?/p>

二、“主體性缺失之下的主體”

寫于1990年代初的札記出現了很多噩夢：從“發(fā)射自我”到“機器獸”，從“烏有城”和“地獄”，這個時期耿占春正處于最深的沮喪和痛苦中。對他來說，“啟蒙思想還沒有成為制度的基礎就不幸地過了真理的青春期”（《失效的人文思想》）。沒有了想象力構筑的詩意和超現實的神話，連夢境都充滿破碎和恐怖?！澳悻F在一點兒都不喜歡人們說你的思想是詩化的，聽起來就像是一種諷刺一種嘲笑，因為你的生活和環(huán)境一點兒也不詩化?！保ā兜驼Z者》）

此刻耿占春意識到他只有一個身份：失敗者?！笆　背蔀檫@一時段的身份徽記。人文話語失效了，啟蒙的激情遭遇了禁忌的凍土帶。情緒的抑郁和苦悶很快波及到身體。他陷入了“一場漫長的、似乎是難以康復的疾病”。這個時期的思想札記充滿對“疾病社會學”的自我分析，對“抑郁”現象的描述?！笆澜绲拇嬖谝蕾囉谖业闹饔^性？……你既然有這么了不起的主觀意念，那為什么還懷著一種難忍的憂傷，懷著一顆難以抑制其顫抖的心躺在這里，對一切都如此感覺束手無策呢？”（《窗外》）對1980年代的思想界而言，主體性意識剛現身于熹微，即遭遇一場蒙難。主體性“像一個消逝了的亡靈”。隨著“作者之死”“人之死”“主體性衰落”等觀念的流播，“當代理論與詩學似乎也接受了‘語言說話’而非主體化言說，接受了‘語言的狂歡’而漠然于自我表達，……主體性成為一種寫作上幼稚的表現”。（《主體性觀念的興起、話語策略及其衰落》）

然而耿占春并不認同這種流行的觀念。雖然他“對一切都如此感覺束手無策”，然而，這種感覺——即便是“負面感覺”——難道不正是源于主體性的感知能力？麻木淡漠的人不會產生“束手無策”的挫敗感。對一個置身社會歷史語境的思考者來說，憂傷、沮喪、痛苦、憤怒，抑郁……這些經由現代文學培育的主體感受，不也是主體性的一部分？

耿占春意識到，需要在具體的境遇中對“主體性”概念進行界定和認識。在“個體主義”⑩——即對人的尊嚴的尊重、自律（或自我導向）、私人性、自我發(fā)展——未成為制度實踐的基石和人們的思想共識之前，“主體性缺失”會是更多人的困境：他會是一個認識主體、感知主體、情緒主體，甚或成為一個“半自主”道德主體、“半自由”的經濟主體……然而卻不是一個政治主體和行動主體：

這是一個特別現代的個體，或者說，是兩類特別相反的個體經驗的類型。娛樂和消費的自由空間的擴大，卻同時帶來道德行為領域的縮小，這是人的含義在縮小，是大寫的人的小寫化。審美化的感受性主體遭遇著自身的去政治化，甚至是去社會化的命運。這是現代思想所宣布的人的死亡或主體的消亡所意指的事態(tài)。[11]

主體在“審美化的感受性”方面與行動能力方面的不對稱會導致分裂感和挫敗感。很多情況下，抑郁、焦慮、痛苦、憤怒等負面情緒正是主體意識到自身的主體性遭到損傷之后的機體反應：“抑郁癥……是主體性的主體功能之喪失所導致的一種結果。喪失的主體性被主體意識之后所產生的一種意識的疾病。抑郁是主體性所喪失的功能重新返回主體自身加入了主體的失敗的自我認知?！保ā兑钟舻闹黧w》）主體的感知越敏感，也就越發(fā)能體認到自身主體性的受損。就像在昌耀等詩人那里所顯示的，一個人可以因為良知與勇氣而成為“一個內在道德的主體，至少是一個悲劇式的道德主體”，卻很難成為“有效的道德主體”。主體在大多數情況下“只能被動地承受難以抗拒的社會機制施加于自身的力量”，個人的主體性“多半體現在對自身悲劇命運的感受能力中”[12]。

既然“任何一個稍稍想活得有點意義、有點尊嚴的人都患上了或重或輕的抑郁癥”，任何忠實于個人經驗的寫作都或多或少地攜帶著負面的情緒。這也是1990年初耿占春為何將阿多諾奉為思想引路人的原因：充滿切膚之痛的語言、憂郁沉重的語調是他情緒的“轉換器”和話語的“檢測器”，檢驗它們是否攜帶著“奧斯維辛”的記憶。耿占春對語言的關注不是“不及物”的或“純粹能指符號的無限滑動”，而是如何“讓語境在自身的文本中說話”。一個寫作者需要首先意識到自己在具體語境中的主體性界限，并在寫作中回應這一界限。在耿占春看來，“在苦難與屈辱中的思考”并非“抄書卡片之類”的知識堆積——后者不過是“有閑者的思想休息而已”?；谕瑯拥脑蛩f，1990年代以來詭異地冒出的“超越的”“超驗的”或“天人合一”的主體根本不是真實的主體，而是無視個人真實境遇和感受的哲學行話而已。

對主體性匱乏的認知讓耿占春重新思考語言的作用。早年的經歷使他不可能再將語言奉為“一種純粹的主體”，1990年代之后的境遇也不容他將“我思”中的抽象主體性和絕對的自我意識當作一個真實的主體。換句話說，他既不茍同結構主義學說將主體從其話語陳述者的位置上廢黜掉，而浪漫主義式的抒情自我觀念在此時此地又不合時宜，因此，在語言本體論和主體性觀念的意識幻覺之外，他在話語活動中，通過《失去象征的世界》一書引進了“感受性主體”的概念。

三、“感受性主體”：在美學與道德之間

普魯斯特曾說，小說到福樓拜為止，行動變成了感受?，F代性話語之所以越來越傾注于對主體性感受的關注，很大原因就在于行動主體性缺失的事實。一個外在的、總體的尺度崩潰了，先驗的真理或邏各斯都難以再充當主體的某種保障。個人生活的連續(xù)性和整體性隨之不存，古典的敘事方式已不適于表達個體瞬間的、碎片的、充滿偶然性的經驗與感受。

當“整體已經被蝕空”，主體必須通過一種中介的迂回才能認識、定位和安放自身。在言及主體性的基石——即先驗的“我思”傳統(tǒng)所遭遇的“結構主義”的挑戰(zhàn)時，利科曾說：“從現在起，整個我思傳統(tǒng)所訴求的這種主體定位，必須在語言中，而不是在語言旁側加以操作，否則就可能永遠無法超越符號學與現象學的二律背反。必須讓這種定位在話語要求之中，亦即在語言的潛在系統(tǒng)據以變成現實的言語事件的活動中顯現出來?！痹谧晕遗c“世界”之間，利科認為語言“既不是基礎，也不是客體”，而是“媒介”“中介”“中間”。正是在語言當中并且通過語言，“主體才為自己定位，世界才彰顯自己”。[13]

耿占春的“感受性主體”意味著在主體與世界的間距中分別引入了“感受力”作為中介。感受即主體的直覺、知覺、情緒，主體的感受力維系著主體與具體語境的聯系，對感受的關注就意味著對一個“專有的經驗主體”的真實境遇的描述和解釋：“不是通過什么存在主義思考你的存在，而是通過你的憂郁、你的噩夢，通過你的疾病思考你的‘存在’……”（《低語者》）在現代性的話語中，主體的生活世界既構成了一個語境，也是理論話語的來源。無論是敘事話語還是概念、隱喻和象征符號的語言，其有效性取決于它是否在自身的社會與歷史語境中提出問題?！芭c人們想象的相反，”耿占春說，“理論理性是從具體經驗、從對經驗的感知與反思中得到其立足點的，理論理性是在感覺中被給定的。這意味著理論理性的成熟與運用不能離開實踐理性而存在，脫離了對經驗的深入描述、闡釋，理論就會淪為概念的愚蠢游戲?！忉屖澜绫冉⒃诤唵闻袛嘀陷p易許下改變世界的諾言要更為困難?！保ā独碚摰男母巍罚└拍詈屠碚撛捳Z若脫離經驗而陷入邏輯演繹，將成為“竊取了思想的名義卻阻礙思想”的罪行。耿占春曾諷刺空洞的概念像“思想系統(tǒng)中的血栓，不攜帶流動性，卻致使思想本身陷入癱瘓”。（《細節(jié)與隱喻》）作為一個跨界的批評家，耿占春的寫作涉及到語言、詩學與哲學社會學等繁富的主題，卻保持著一種直覺的理解力，或許正是因為其批評話語體現出對社會語境或“原始場景”的回應。

《失去象征的世界》通過感受性這一概念恢復了主體的位置，而通過感受性的表現，又將主體與語言的關聯。語言是一種“無限的表達能力，一種沒有界限的主權與自由”。一方面，面對經驗的破碎，自我的連續(xù)性和整體性只能依賴話語的結構和秩序；另一方面，主體性蒙難時刻需要語言的救贖。若語言也離開主體，“一個純粹心理學的主體就會奄奄一息”。耿占春在札記中反復寫道，疾病是失去語言能力之時的身體表征，是“悲傷無助的體面形式”，抑郁癥則是“失去名字的道德情感的一個不名譽的名字”。而病愈總是以語言能力的恢復為預兆：“作為經驗性主體或感受性的主體，在自我放棄自我否定之后，在某一瞬間通過語言的恢復作用，再次占據了主體的位置。這個主體的位置基于語言能力——一種表達的無限性和自由之上。這是主體的主權、享受與快樂意識的恢復。這似乎是自我與語言相互被分享的主權，是語言與自我交互擁有的主體性?！保?011年札記）在此意義上耿占春將語言視作主體或“主權的核心”“自由的核心”“意義的內核”。啟蒙思想于制度領域觸礁之后，或許惟有詩歌話語“能夠支持啟蒙思想”。

我們看到，多年之后，耿占春者恢復主體性話語所做的理論努力中依然為其初衷——語言、詩歌與修辭——保留了一個重要的位置。然而這次他沒有忽略個體的主體性意識，沒有舍棄社會倫理的思想維度：處在“良心的鋸齒上”吁請語言的表現性以培育不竭的感受力。他將看上去充滿背反的主體性和語言、感受力與表現性的關系引入到了一個對話與相互生成的領域。語言是主體性的語言，主體性則通過語言表現得到展現?！妒ハ笳鞯氖澜纭穼⒏惺苄灾黧w與表現性主體充滿張力地協(xié)調了起來。斯蒂芬·埃里克·布隆納在繼承康德觀念的基礎上認為“是一種感性（sensibility）導致了推崇自由的理性概念”[14]。耿占春的著述提供了一個新的佐證：在語言和主體性充滿悖謬性的時刻，他避免在“語言本體論”“主體性衰落”與意識主體之間作出非此即彼的選擇?！案惺苄灾黧w”立足于“美學和道德之間”，平衡著修辭的誘惑和思想的激情，既規(guī)避主體性陷入“唯我論”的幻想、觀念的專斷和概念的欺騙，也免于使寫作活動變成不及物話語的狂歡游戲，以及不經意間成為各種意識形態(tài)的附庸。

注釋：

①耿占春：《新詩的創(chuàng)造性想象》，《改變世界與改變語言》，社會科學文獻出版社2000年版，第23頁。

②本文僅注篇名未逐一注明出處的引文均為耿占春1990年代初以來的思想札記，除《沙上的卜辭》一書，余皆見諸《十月》《青年文學》《作家》《延河》《黃河文學》《人民文學》等。

③④⑤耿占春：《隱喻》，河南大學出版社2007年版，第205頁、第225頁、第1頁。

⑥哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東譯：《現代性的哲學話語》，譯林出版社2011年版，第22頁。

⑦弗萊德·R·多爾邁著，萬俊人譯：《主體性的黃昏》，廣西師范大學出版社2013年版，第22-23頁。

⑧⑨耿占春：《改變世界與改變語言》，社會科學文獻出版社2000年版，第379頁、第391頁。

⑩斯特文·盧卡斯在《個體主義》一書中用四個基本概念或原則來確定“個體主義”這一概念的本質，即對人的尊嚴的尊重、自律（或自我導向）、私人性、自我發(fā)展。轉引自弗萊德·R·多爾邁著，萬俊人譯：《主體性的黃昏》，廣西師范大學出版社2013年版，第2-3頁。

○[1112]耿占春：《失去象征的世界》，北京大學出版社2009年版，第304頁、第302-303頁。

[13]保羅·利科著，莫偉民譯：《解釋的沖突》，商務印書館2008年版，第314-315頁。

[14]斯蒂芬·埃里克·布隆納著，殷杲譯：《重申啟蒙》，江蘇人民出版社2006年版，第22頁。