○ 耿占春

我有來往，我不長存者也。我不長存而思所以存之，以為及我之存，可以用我耳目聰明，心識志慮，而于具我之質，賦我之理，有以稍得當焉，雖謂不負我生可也。

夫人之生也萬變，所謂我者亦萬變，毋論各有其生，各不相俾；即一生所歷，亦自不同。……則今日之我固非昔我，而后此之我又安能必其如今我乎？

茍思生不漫然之我，則隨其思之所至，即為我之所在，豈惟與年為異，抑亦日遷月化而不自知也。

然則欲存我者，必時時去其故我，而后所存乃真我也。

——章學誠《劉氏書樓題存我樓記》

這篇題記，按照胡適《章實齋先生年譜》的考察，應寫于1788年，實齋已經五十一歲。于實齋來說似乎純屬偶然的筆墨，對于一個正孜孜于《校讎通義》的校訂并寫作具有重要思想史意義的著作《文史通義》的學者來說，題記中所抒寫的實屬于一時感興，不屬于學術，甚至也暫時不屬于實齋所置身的思想史主題與范疇?；蛟S在實齋本人看來，題記中的感慨實屬詩的事情。他在這一年二月的《與孫淵如書》中如此說過：“鄙人不能詩，而生平有感觸，一寓于文?！彼覍嶟S不是那個年代里以考據(jù)自負的迂腐之輩，他記錄下他的感受與思考。當然不能指望他像“同一時期”的康德那樣專注于對題記中所涉及的時間范疇、觀念與自我進行系統(tǒng)的表述。說句題外話，也是一個有失簡陋的概括，如果說那一時期的中國學術與西方思想有什么差異的話，那就是西哲更多地也更自覺地把詩的事情移植為思的事情。他們更愿意以感觸、經驗為基礎進行思考，征引文獻是為著思考的縝密，或彰顯所述問題的觀念史脈絡，而非為著顯擺博學多識?；蛟S，這也就是“術”與思想之間的根本區(qū)別。章學誠的著作之所以具有深刻的知識論價值與思想史意義亦在于他將諸多“感觸”隱藏于他的文史論述之中。

回到實齋的題記中來，能夠體味到那一時刻涌動在實齋心中的感觸甚深：他已經五十一歲，已過古人看重的天命之年?；蛟S這篇題記中所表達的，就是一種知天命之論。實齋意識到“我”的屬性具有時間的屬性：“我有來往，我不長存者也?！眮怼臼菚r間的屬性，或者，是人感知時間的方式，是人的感知賦予了不可見的時間以運動形式，將一些運動與變化的形象——來往——賦予無形象的時間自身。就像逝者如斯的時間一樣，自我不能長存。我就是消失著的時間現(xiàn)象之一。這一感慨我們并不感到陌生，雖然這一命題并沒有出現(xiàn)在古典思想史的命題之中，但作為詩歌的讀者，我們知道這一時間的詠嘆構成了古典詩歌史的基調之一。但接下來，作為思想家的實齋獨特心智洞見出現(xiàn)了：“我不長存而思所以存之”——這確然是一個笛卡爾的命題：實齋將我思與我存連結起來，并且使我思成為我存的根據(jù)。思，一個置身于時間的流逝之中的身體之思，似乎能夠寂然不動地達到“及我之存”的境界，“可以用我耳目聰明，心識志慮，而于具我之質，賦我之理”，這意味著我思活動，我的心識志慮，能夠承載我的最內在屬性。而且，“有以稍得當焉，雖謂不負我生可也”。如果思想得稍稍得當，言述得稍微確切，幾乎可以說沒有負于我的生命，無負于我的存在。在實齋心中，心識志慮的思想活動成為我存的保障。得當?shù)乃枷敕绞脚c言說方式具有存我的功能，這意味著——在流逝的時間現(xiàn)象中——思或心智活動具有隱秘的救贖功能。

“題存我樓記”并沒有確然提到時間概念，但實齋描述的人生萬變，及我自身的萬變，亦即時間的一個清晰形象，就像某個時刻的我是時間的一個短暫的停頓現(xiàn)象一樣。但事實上時間不曾停滯，生命也不曾駐留。生命是連續(xù)的存在，也是連續(xù)的消失。與其說時間與生命在“綿延”不如說是一系列的斷裂更接近實情。在這一過程中，我與自我已經不同。沒有一個不變的、起源的、本質意義上的我。因為“變化”或“萬變”這一永恒的宇宙能量，換言之，因為時間的流逝，實齋辨認出一個沒有根基、沒有確定性的自我。“則今日之我固非昔我，而后此之我又安能必其如今我乎？”今我已非昔我，時間斷開了今我與昔我的同一性之鏈。可想而知，“后此之我”亦將不是“今我”。實齋已經觸及到一個置身于漂浮的時間性之中被清空的自我，一種空無的自我意識。他不想、也不能承諾自我在時間中的同一性。只差一步，他就能夠觸及到由此生成的自由。

自我的非同一性具有特別復雜和豐富的含義，如果自我的非同一性被社會所確認，就會產生出倫理學及社會性的后果。這當然是另一個與之相關的論域。作為一篇題記，也作為一種思想風格與傳統(tǒng)，實齋沒有進一步觸及那個充滿風險的論域，即使如此，實齋亦展現(xiàn)了一個思想的前景，那就是隨時間的往昔一起消失的昔我，不再是時間現(xiàn)在之中的今我；而隨著將要來到的歲月，也意味著后此之我亦將不會是今我的延續(xù)。隨著自我在時間的兩個不同維度上的消失，隨著時間的萬變，自我的萬變、自我的悖離、自我的演變與變質，獲得了自然意義上的合法性。可想而知的是，有限的社會學與倫理學思想并不能也不愿意接受這一自我的非同一性的推論。一旦自我的非同一性得到認知，一旦人們同意昔我非今我，后此之我亦非今我，那么，生活的責任主體呢？道德責任的主體呢？個人的承諾呢？除此之外，對我“自身”而言，他的希冀、期盼、他的記憶與內心感受呢？隨之而來將會產生的問題往往就是一個新的認知所給予的并非單純心智能力的社會思想饋贈。一個新的認知是將產生無數(shù)更復雜的問題的契機。在實齋的題記中，似乎已經隱約看到了這個古老思想與感受力傳統(tǒng)中的極具激發(fā)性的時刻，他似乎已將思想能力帶向了那一臨界的時刻。純粹認知領域的自我非同一性，將會跨越認知范疇進入社會倫理思想領域，讓這個新生的非同一性的自我?guī)Ыo古老的帝國一個難以承受的倫理學張力，迫使其敞開封閉已久的集體心智。然而，實齋沒有將思想的觸覺富有冒險精神地深入這一相鄰領域，也沒有冒著認知帶來的倫理學風險做出這一并非不可能的推論。

但實齋已經未明言地宣告了這一認知的后果：他讓自我自由展露。他無法不意識到，如果自我在時間中根本不具有同一性和連續(xù)性，那么，首先暴露出來的就是一個自由的“我”，一個缺乏自明規(guī)范性與先驗規(guī)定性的自我。自我成為昔我、今我、后此之我之間沒有同一性的聚合體，而且也沒有什么力量能夠將這些歲時間的流逝而彌散的自我、隨時間的分化而分裂的自我構成一個統(tǒng)一體。這些不同的主體之間的差異難道說不是類似于自我與他人之間的非同一性？雖然與之同時，傳統(tǒng)的觀念或現(xiàn)代意識形態(tài)都能夠做出相反的權力意志的選擇：制造出沒有差異的人，制造出不變的人，一種高度同質性的人。顯然，這是極其悖理的狀況。意識形態(tài)就是一種取消了時間維度的成為化石的渴望。意識形態(tài)就是一種無視世間萬變的頑石。但卻不是為著一個永恒之我，而是旨在消滅一個變化著的自我，扼制自由意志從貌似單純的思想認知與真實感觸之中萌發(fā)。

在一種深深的自省經驗中實齋敏感而勇毅地承認“一生所歷，亦自不同”，實齋否認自我的同一性，而且自我變化的刻度顯得如同時間更細微單位之區(qū)分，“豈惟與年為異，抑亦日遷月化而不自知也”，不是年年歲歲，而是日遷月化。這一認知不惟實齋的自我意識，實在是所有人的真實處境，只是通常人們并不自知，或不愿知道自我腳下流沙一般的根基。他的思想所帶來的啟蒙只能是：讓“我”獲得自由變化或自由展現(xiàn)的授權，讓人獲得一種額外的由時間性所贈予的自主性的維度。現(xiàn)在，一個悲傷的“我不長存者”的話題轉向了它自身積極的面向：“茍思生不漫然之我，則隨其思之所至，即為我之所在?！睂嶟S沒有將自我的非同一性所暴露的自由引向倫理與社會領域，他謹慎地將這一論域限制在自我與思想的關系上。但他同樣也沒有用倫理主體的同一性遮蓋自我的非統(tǒng)一性。在古典思想中，通常人們會以道德主體、以德性的培育即以漫長的修身實踐來界定自我的統(tǒng)一性，將自我之所在、屬性及其統(tǒng)一性歸結于倫理主體的穩(wěn)定性與統(tǒng)一性。而在實齋這里，他斷開了自我與這一倫理主體的穩(wěn)定的關聯(lián)，將自我與非確定性的“思之所至”關聯(lián)在一起。這意味著，自我依存于思想活動，而思想首先是一個純粹的認知問題，或者說，認知需要首先被限制在一個思想自身的領域里才能安全地、無所顧忌（已經有所顧忌） 地進行?！半S其思之所至，即為我之所在”：如今誰都能夠一眼看出這一命題是地道的笛卡爾式的，在這一觀念史的時刻，一種新的自我意識被重新界定：基于確定的道德原則的自我統(tǒng)一性或穩(wěn)定的倫理主體讓位于基于認知無限性的非統(tǒng)一性的自我意識。一個認識論的自我替代了一個倫理學的自我。與基于道德的確定性基礎上的倫理主體相反，認知及其認知能力是無限的、自由的，而由認知即“思”所界定的自我亦同樣是無限的和自由的，攜帶著一種生成性的力量和未完成性。但自17世紀40年代以來，在一群愚昧的武裝分子的統(tǒng)治下，再也沒有人能夠接觸到任何一部西人的著述。這或許也就是為什么實齋的思慮如此孤獨，他也不會像笛卡爾那樣將一種觀念推向一種關于主體的理論，并在社會化的傳播與論爭中使其獲得政治倫理的功能。

無疑，實齋毫不猶豫地意識到自我之所在的根據(jù)不是統(tǒng)治者的意志，更不是腐化的儒生們的文獻主義，甚至也不是萬變不離其宗的“道”?！拔抑凇眱H僅系于一個人的“隨其思之所至”，不要忘了，還有一點就是要能夠思想得“稍得當焉”。應該說，只有隨時間-自我而變化但又稍得當?shù)乃枷耄ǚ绞剑┗虮磉_方式才能呈現(xiàn)具有真實性的“我之所在”。隨著得當?shù)乃枷?，即一種能夠跟隨時間與變化而生長著的思想能力，才能擔?！拔抑凇薄？梢哉f，章學誠為一種特別現(xiàn)代的認識論清理出一片牢固的地基，為一種特別現(xiàn)代的自我或主體開辟了一個新的源泉，即時間性，時間的流逝與非確定性。與此同時，章學誠也提醒了一種特別現(xiàn)代的自我意識，將自我融進一種未知狀態(tài)，一種非確然性和未完成性，他給予自我一種生成性的觀念。關于自我的這一新的概念既非政治的亦非倫理的，僅僅是基于時間性而來的自我認知，寄寓于“隨其思之所至”瞬間的自我，但這一自我認知無疑具有政治的和倫理的功能。針對社會傳統(tǒng)意識中頑石般的倫理主體，非同一性的自我的確是新觀念。在時間性的背景下，自我暴露出他的非確定性、非本質性的時刻，也就揭露出自我的不可剝奪的本質層面的自由；在自我顯示出其非連續(xù)性與非同一性的地方，也顯露出深深埋藏著的自我生成性的種子。然而，不得不承認，實齋自由思想的種籽似乎播撒在極其貧瘠的礫石地層中了。無論是認知領域還是社會倫理思想領域，非同一性的自由思想都沒有機會萌芽。

在這個極其簡短的表述中，實齋臨別的告誡是：“然則欲存我者，必時時去其故我?！边@意味著，故我不是自我所要保守的東西，但也不是自動離去的東西，與生命中肉身化的昔我不同，我們心中的一個觀念性的自我、一種內在感受力的自我，一個需要想象力的綜合并抵達充分覺醒的自我意識的自我不是時間性中自動生成的，必須時時祛除故我這一警示意味著，不被生物身上那些已經被時間性被動地脫去如蟬蛻一般的舊殼所蒙蔽，不被那層失去感知敏感性的外殼所包圍，不被那種不能感知每時每刻的生命之變異的業(yè)已鈣化的概念所自我隔斷，才能使之“耳目聰明”，其“心識志慮”才能“具我之質，賦我之理”，對了，抵達此處，才能說使自身的思想“有以稍得當焉”“而后所存乃真我也”。盡管實齋最后的論斷所承諾的“真我”并非一定是真我，但至少，這已是一種終生致力于自我啟蒙的自我，一個孜孜于自我祛蔽的自我，一個與時間性相稱的日益生成著的自我。

實齋并沒有消除自我之謎，相反，他的描述強化了自我的未知含義與陌生性的力量，或許，自我生成之謎與時間消失之謎是同一個。章學誠在描述自我的非我化或自我的消逝時事實上亦是確認一種多重的自我，一系列的、持續(xù)生成著的自我。從另一角度來看，非連續(xù)性的自我亦是主體與自我的“間距化”，或自我距離化。章學誠沒有把“真我”作為暮年的倫理目標，不是尋求不可能的或單純德性意義上的自我統(tǒng)一性，而是最大限度地隨時間變遷拓展主體與自身之間的距離，通過自我間距化的方式參與自然世界能量的流轉及其奧秘之中，隨思所至，關心對世間的所有事件、活動、過程的沉思。在此意義上，主體的分化、分解一方面是自我的彌散狀態(tài)，另一方面則是視野與心智的拓展，主體與自身的合一導致間距的消失即視野的消失。主體與自身的彼此呼應是視界的融合而非立場、觀點的合一。像時間一樣流逝而且沒有連續(xù)性的自我，在其心智生活中鍛造出一種新的主體意識，一個生成性的自我，反過來也將使時間的含義得到更新，成為時間和倫理精神的一個隱秘源泉。這一秘密源泉既適合個體的人，亦符合一個“其命維新”的“舊邦”自我更新的倫理意志。

無須忘記，在18世紀這個被人無恥地稱為“康乾盛世”的黑暗時期，文字獄大興，如梁啟超所說的在“學者舉手投足，動遇荊棘，懷抱其才力知惠，無所復可用，乃駢輳于說經”的膽怯而迂腐的考據(jù)學氛圍里，不惟章學誠的那些傾其畢生精力的著作，在他的一些臨時的或即興意味的私人言論中，其多重隱微思想已獨自走得很遠，表現(xiàn)了令人驚異的洞見與膽識。一個思想將自身的見識推向其邊界時，已是在呼喚著邊界之外的具有異端氣息的思想觀念。雖然實齋沒有推論出一個特別現(xiàn)代的“碎片化”的主體，他已經在將一種那個時代里的人們會感到無比困惑與陌生的自我再次向人們描述出來。說再次是因為，實齋的上述思想無論如何并不違背古代不具名字的圣者所說的“茍日新，日日新，又日新”的銘記，無悖于“作新民”的殷切告誡，亦符合“是故君子無所不用其極”的激進的求知意志。在將自我置于時間性的背景下，實齋更新了古人賦予的“澡雪而精神”,或《禮記·儒行》所說的“澡身而浴德”的含義，使之對新我、后此之我或未知之我的期待成為一種更加激進化的自我意識的依據(jù)。

在實齋寫下了“題存我樓記”這年秋冬之際，他有這樣一番關于寫作的別具深意的自述：

作文之勤，多在秋盡冬初，燈火可親，節(jié)序又易生感也。平日所負文債，亦每至秋冬一還，然終未能悉掃無余?！媸乐呐c著述之文，相間為之，使其筆墨略有變化。（《題戊申秋課》）

此番夫子自道向我們描述了一個溫情的、亦是不能長存的瞬間的實齋，他坐在因為天氣轉涼而燈火變得分外可親的時刻寫作。他的內心敏感于時序的變化，呼應著時間節(jié)律的更新所帶來的易感的心境，在艱辛勞頓的“著述之文”之間歇——實齋正在他思想成熟而又保持著其敏銳性的年齡寫作雄心勃勃的《文史通義》，像一種精神修行，又像是汲取隱秘的靈感泉源——開始寫作他別有一番滋味的“涉世之文”。在一個特別病態(tài)地尊重“所知”或“我知”、而輕蔑“所感”與“我思”的時期，所幸實齋在易感的秋季夜晚寫下了他的所感。事實上，實齋與那一班腐儒的區(qū)別就在于，他沒有輕賤所感，而是致力于以所感推動所思，以所思賦予所知以生命。因此，他才能讓其著述之文具有“涉世”的意味。我知道，實齋此刻所說的燈火可親是歸德府的燈火，是實齋任教的應天書院里的秋冬之際，1788年的秋冬。幾乎在近整整二百年后，我在歸德府治下的公社工作了兩年，隨后也在比鄰應天書院的地方教過兩年書，寫下了不免幼稚的第一本書的初稿。其時歸德的城墻還完好如舊，只是不復有實齋所見的燈火。一個不能長存的肉身的實齋早已遠離了他喜歡的節(jié)序輪替的世界，然而在他的所思之中，在他表述得如此真切得當、而深深“具我之質”的文字中，一個依然在當下沉思著的實齋獲得了長存。