趙 新

(北京大學出版社，北京，100871)

引論：“中和”觀念的現(xiàn)代境遇

“中和”觀念作為中國傳統(tǒng)文化的一個精神符號，在中國社會的現(xiàn)代化進程中遭遇到極高的禮遇與嚴峻的挑戰(zhàn)。贊譽者，如梁漱溟認為“調(diào)和、持中”為“中國文化的根本精神”[1]；馮友蘭認為“極高明而道中庸”是“中國哲學的真正精神”[2]；自20世紀末期以來，中共中央領導集體逐步提出構建當代和諧世界的理念，在政治生活中積極引入傳統(tǒng)文化智慧，對中國乃至全人類都影響深遠。但是在傳統(tǒng)儒家文化研究現(xiàn)代性的展開進程中，對“中和”觀念也始終伴隨著深刻反思與激烈論爭，如哲學家杜國庠批判馮友蘭的觀點時認為“實事求是”才是中國哲學的精神[3]；魯迅對“中和”觀念的批判尤多，他說“持中”的真相是“騎墻”，或是極巧妙的“隨風倒”了，然而在中國最得法[4]。1925年3月29日魯迅在給徐旭生的信中說：“遇見強者，不敢反抗，便以‘中庸’這些話來粉飾，聊以自慰?！盵5]他又舉了一有趣的事例：“中國人的性情是總喜歡調(diào)和，折中的。譬如你說，這屋子太暗，須在這里開一個窗，大家一定不允許的。但如果你主張撤掉屋頂，他們就會來調(diào)和，愿意開窗了。沒有更激烈的主張，他們總連平和的改革也不肯行，那時白話文之得以通行，就因為有廢掉中國字而用羅馬字母的議論的緣故。”[6]更權威的理論批判是毛澤東對中庸的兩重性進行了深刻反思，認為“中和”雖有辯證法的因素，但總體上認為中庸主義包括了死硬派和折衷派這兩種思想，因此又是反辯證法的[7]?？傊瑹o論贊成與否，上述觀點和主張都說明了“中和”觀念在當代世界展示了巨大的理論魅力和詮釋空間，同時也說明“中和”觀念在中國傳統(tǒng)文化生活中的重要影響。

馬克思主義的經(jīng)典理論認為社會存在決定社會意識，西方知識社會學進一步指出社會制約知識的生產(chǎn)，人們總是傾向于根據(jù)他們參與的社會生活或集體活動所具有的特定情境，從不同的角度來看待他們周圍的這個世界。故此，知識社會學的主旨意圖是研究處于某種歷史—社會情境的具體背景之中的思想，或者試圖厘清具體的社會歷史情境與思想結(jié)構之間的內(nèi)在關聯(lián)[8]。借鑒知識社會學的理論工具，我們發(fā)現(xiàn)“中”“和”觀念絕不是孤立純粹的概念，而是宏觀的文化背景下生成的文化觀念。本文擬通過對“中和”觀念的語源、思想淵源等根源性問題做更為精細的分析工作，希望對“中和”觀念的思想根基，也即“中”“和”觀念的生成史問題加以闡發(fā)，從而對上述論爭增加另一個理解層面，以加深對該問題的認識。

一、 “中”的語源及思想淵源：殷商政治結(jié)構對公正的實際需求

1) ……卜夬貞王立中(人973)

2) 己亥卜夬貞王勿立中(粹1218)

3) 丙子其立中亡風八月(存2·88)

關于“立中”和“王立中”，唐氏在《殷虛文字記》中作了詳述。舉其要點：

此為徽幟，古時用以集眾。蓋古者庭宇有大事，聚眾于曠地，先建中焉。群眾望見中而趨附，群眾來自四方，則以建中之地為中央矣。列眾為陣,建中之酋長或貴族恒居中央，而群眾左之右之，望見中之所在，即知為中央矣。然則中本為徽幟，而其所立之地，恒為中央，遂引申為中央之義，因更引申為一切之中(如上下之中、前后之中、大小之中等)。[14]

“旗幟說”，不僅闡述了立中作為聯(lián)盟軍事指揮中心之理由，而且還推論出被引申為一切事物之中心的衍義，它就為后來的王道要求執(zhí)中提供了認識依據(jù)，即從具體事物至抽象的中央概念抽象再到公平正直的王道。今人一見到君王這樣的詞，就會解釋為專制君主，劉家和考證君王的本義并非如此?！稜栄拧め屧b》云：“林、烝、天、帝、皇、王、后、公、侯，君也?！焙萝残小稜栄帕x疏》說：“《逸周書·謚法篇》云：‘賞慶刑威曰君，從之成群曰群?！栋谆⑼ā吩疲骸阂?，群下之所歸心也?！粍t君之言群，凡群眾所歸，皆謂之君矣。……王者，《說文》云：‘天下所歸往也?！柿x所在是即民所歸往也?！币簿褪钦f明君王是民眾自愿附屬的權威人物或集團，戰(zhàn)國秦漢人解釋“君王”似乎保留了原始社會晚期一種軍事首領的稱號古義[15]。這正符合德國社會學家馬克斯·韋伯所說的在中國遠古的政治實體實行的是“卡里斯瑪(Christmas)支配”。韋伯用“卡里斯瑪”的概念表示某種人格特征：某種人因具有這個特質(zhì)而被認為是超凡的，稟賦著超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品質(zhì)，具有把一些人吸引在其周圍成為追隨者、信徒的能力，后者以赤誠的態(tài)度看待這些“領袖”人物。因為這種類型的政治統(tǒng)治所依賴的權威是最高統(tǒng)治者的特殊魅力和超凡品質(zhì)，其合法性來自服從者作為信徒的虔誠態(tài)度或產(chǎn)生于激情、困頓和希望而致的信仰上的獻身精神。故此也是一種最不穩(wěn)固的政治統(tǒng)治形態(tài)，往往隨領袖人物生命的完結(jié)而終結(jié)，或者隨最高統(tǒng)治者的改變而改變[16]，可以中國上古的“禪讓制”說明這種統(tǒng)治形式的轉(zhuǎn)變?！岸U讓制”是中國上古“大同時代”的一幅光輝的圖景，也是最為后人所傳誦的故事。當然，在現(xiàn)代人看來，堯舜禪讓只是古代部落聯(lián)盟時推選共主的辦法，并不如儒家所說的那般圣德。如錢穆所說的“君位推選制”，堯舜都是當時部落酋長，后來被推選為部落聯(lián)盟的大酋長，當時大部落聯(lián)盟叫“有虞氏”，堯舜分別屬于這個大部落中的小部落，后被相續(xù)推選為共主即是[17]。作為氏族社會的部落聯(lián)盟軍事首長，基于組成聯(lián)盟各部落的族屬不一，這就要求作為指揮官的共主在工作中公正不偏，故而堯舜、舜禹在交接班時，都要告誡其下任“允執(zhí)厥中”，“中”的觀念則成為氏族社會原始軍事民主制中的君王施政的基本精神，也從而反映執(zhí)中王道已開始形成?！霸蕡?zhí)厥中”是堯舜禹等人交接職位時的告誡之詞[18]。根據(jù)有關記述，他們之中最善于“中”道的還是舜，《禮記·中庸》對他有“執(zhí)其兩端而用其中于民”的記述，從而認為是他的大知。

考舜的族屬則是東夷之人。對此，《孟子·離婁》有“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也”[19]，可證。尤其《國語·魯語上》在追述三代祭典時指出“商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯”[20]，說明舜不僅是東夷之人而且還是商的先祖。這就為我們認定執(zhí)中之王道是商之傳統(tǒng)，提供了歷史依據(jù)。《孟子·萬章》實際上對上古三代開國君主的特色也作了相似的評論：“禹惡旨酒而好善言。湯執(zhí)中，立賢無方。文王視民如傷，望道而未之見?！盵21]說明夏禹以節(jié)儉著稱，周文王以仁愛為特色，而商湯則以執(zhí)中為行政的獨到之處，可見他對善于執(zhí)中的夷族首領舜的繼承。就是由于湯的執(zhí)中，因而《商頌·長發(fā)》對他就以“不競不球，不剛不柔”相贊，說明他是善于執(zhí)剛?cè)嶂硕闷渲械?。也就是由于他的模范作用，“無偏無頗”的王道，就成了商政傳統(tǒng)，從而為箕子向周武王所傳授。關于王道，《尚書·洪范》在記述殷商元老箕子向周武王作介紹時有“建用皇極”之說，《偽孔傳》釋“極”曰：“皇，大。極，中也。凡立事當用大中之道?！睂τ谶@一點，《尚書正義》的解釋是“極之為中，常訓也”[22]。所謂建極，原義指建筑物的“主棟梁”或屋脊之棟，引申為公平公正的治國最高準則，也就是立中，說明王是居于九疇之中而被環(huán)于八方之內(nèi)的，當它衍義為治理萬民之道時，就提出了如下要求：

無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏；王道平平；無反無側(cè)，王道正直。[23]

《尚書·盤庚》：“各設中于乃心”，《尚書·酒誥》中也有：“爾克永觀省，作稽中德?！边@是“中”行之于德；《孟子·離婁下》贊美商湯“湯執(zhí)中，立賢無方”，這是“中”行之于用人；《尚書》中的《立政》、《呂刑》記載的“中罰”、“中”則體現(xiàn)了“中”行之于刑。殷商人追求“中”，故治理政治崇尚寬簡樸質(zhì)，古人也有此傳說，《尚書·舜典》謂殷之先祖契為舜的司徒，“敬敷五教，在寬”，“微子”之命亦謂“乃祖成湯”、“撫民以寬”，《史記·殷本紀》載湯出，見野張網(wǎng)四面，乃去其三面之故事，其祝詞曰：“欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾網(wǎng)?！盵24]也說明殷政寬簡樸質(zhì)。

“中”由一旗幟性的事物及方位概念逐漸發(fā)展成為一種政治行為，成為一種治民的政治哲學，標志著王道思想的形成。從舜的善于執(zhí)中到湯的執(zhí)中，說明了執(zhí)中是夷殷的民族傳統(tǒng)。由于“中”觀念開始于夷而執(zhí)中之王道形成于殷，《論衡·正說》因之作出“夏，大也；殷，中也；周，至也”的概述[25]，尤其是唐人張守節(jié)在《史記正義》中指出孔子的故殷是“中也”[26]，尤其是說明孔子的中和觀念實際源于他的先祖殷商傳統(tǒng)，從而證實了中觀念以及后來發(fā)展成為執(zhí)中之王道，實來源于殷。新出土的清華簡《保訓》經(jīng)學者考證乃是戰(zhàn)國時代楚地之物，此篇是周文王臨終前對太子發(fā)為君之道的告誡。文王對太子發(fā)之訓示多次提及“中”字，透過舜和殷商先祖上甲微“求中”、“得中”與“假中”的故事，闡明了“中”與“踐天子位”的關系：舜雖一介布衣，以“中”得堯之禪而王天下；上甲微以“中”服有易于河，更傳諸后世，故有成湯天下之治。周文王從而勉勵太子欽敬勿淫，像舜一樣求中，像上甲微一樣保中，“祗備不懈”。最后告誡說：“不足，惟宿不羕?！盵27]這里也不妨看作是周文王對于舜之傳統(tǒng)與商政傳統(tǒng)歷史脈絡的體認。

至于殷人政治生活中為什么追求公平公正的政治傳統(tǒng)，似乎可以從以下兩個方面加以推測：一是救治夏啟以“家天下”取代“公天下”后容易滋生的弊端。夏啟繼位不僅意味著世襲取代禪讓，更重大的意義是，政治領袖的先決條件是血統(tǒng)，而不是品德與才能，管理眾人的事是享受，而不是服務了。比如始作俑者夏啟，傳說他是個風流公子，沉湎于歌舞，“夏(大)康娛以自縱”(《楚辭·離騷》)。有歌舞必有美女，必有酒食，《墨子·非樂》引《武觀》曰：“啟乃淫溢康樂，野于飲食。將將銘，莧磬以力，湛濁于酒，渝食于野，萬舞翼翼，章聞于天，天用弗式。”[28]結(jié)果爆發(fā)家族內(nèi)爭，《楚辭·離騷》謂之：“不顧難以圖后兮，五子用失乎家巷。”[29]于是中康失國，后羿“革孽夏民”，四十年后，少康才復興夏王朝?？梢娤耐醭蠈咏y(tǒng)治階層為爭權而內(nèi)斗是長期而殘酷的。直至夏桀，《離騷》：“夏桀之常違兮，乃遂焉而逢殃?！蓖跻葑ⅲ骸把韵蔫钌蟼秤谔斓溃履嬗谌死?，乃遂以逢殃咎，終為殷湯所誅滅?！盵30]在夏朝，眾邦林立，每個邦都有獨立的政治社會體，有土地，有人民，相當獨立自主，但是夏王朝一味地暴力征伐各邦搞得眾叛親離。夏王朝的執(zhí)政特色顯然忽視了堯舜“公天下”時代萌芽的“中”的政治經(jīng)驗?！耙箬b不遠，在夏后之世”，可以說殷商“中”的政治文化是對夏朝執(zhí)政經(jīng)驗的直接修正。

另一方面我們更傾向于認為殷商對“中”的觀念的承續(xù)與強化根源于殷商特殊的政治社會結(jié)構，或者說與殷商的政治生態(tài)環(huán)境密切相關?！抖Y記·表記》中引孔子論述三代文化風尚與禮制之不同而曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。”[31]這大致說明了兩朝施政的精神差異。殷商是在霸權性(先罰而后賞、尊而不親)與宗教性(率民以事神、先鬼而后禮)的政治模式上組建成的一個松散、由眾多自治族群組織成的一個政治共同體，這是一個以異姓諸侯占絕大多數(shù)的“諸侯共主”結(jié)構。丁山考證殷商卜辭可以認出200個以上有“圖騰”意義的族名。到了武王伐紂的時候，《逸周書》上說與周有關系的“國”不下750多個，這“國”多半就是氏族[32]。這種社會組織結(jié)構需要原始軍事民主制時代就形成的公平與公正傳統(tǒng)，否則很難駕馭各個諸侯。比如武王伐紂時公布商紂的罪狀，略有四點：其一，聽信婦人(妲己)之言；其二，廢棄宗廟、不修祭祀，放棄報答祖先之德；其三，遺棄父系或母系的親屬，即不用貴戚舊臣；其四，寵信從各地來的亡命之徒或投奔之人，多用小人，讓他們當大官。武王公布商紂的罪狀簡單明了，如果放在當時氏族性頑強的社會背景下就看出了實質(zhì)性的東西，在這種情況下，殷紂必然不能任意使用自己親信，而必須尊重與眾多諸侯舊人“共政”的傳統(tǒng)。商紂了背棄諸侯，信用外人，就觸犯了傳統(tǒng)中的大忌。也就是說明殷紂沒有處理好政治生活中的公平及公正的問題。劉家和認為商紂的這種擺脫諸侯的限制，也即擺脫傳統(tǒng)的限制，實際上是為了加強自己王權的需要[33]。這種看法不愧是通達之見，也比較吻合從殷武丁時代開始，隨著國力愈勝眾邦，開始為加強王權而逐漸沖破諸侯權力的控制，但是殷紂因為找不到妥善處理問題的辦法而操之過急導致眾怒。西周天子利用“宗法”血緣關系大行封建諸侯，就有效地解決了這一問題，維持了八百年的政治基業(yè)而不墜。

故此，可以說殷商堅持“中”的政治觀念，也是殷商作為眾多“諸侯共主”的社會政治結(jié)構的集中反映和現(xiàn)實需要，也可以說“中”的政治觀念是殷商獨特的政治生態(tài)環(huán)境所決定的。比較政治的理論功能，任何政治體系的運作必須以適切的生態(tài)環(huán)境配合為前提。如果未能配合，體系將產(chǎn)生“調(diào)適”機能與環(huán)境配合，但是由于不可能有任何體系“天生的”與它的外在環(huán)境配合，因而若沒有對外的調(diào)適，體系的功能是不可能長時期順利運作的。其中，在政治體系內(nèi)，制度與意識形態(tài)均為維護政治利益的工具[34]。殷商推行“中”觀念的政治文化，就發(fā)揮著重要意識形態(tài)的功能，實際上已成為相當多的諸侯的共識或信仰體系，而使這個體系不但看起來而且實際上具有與理論相同的實效性，這是一個有功能的政治結(jié)構。

二、“和”的語源及思想淵源：西周“族內(nèi)民主”及宗法“親親”精神的現(xiàn)實要求

凡在天下之庶民，罔不維后稷之元谷用蒸享，在商先哲王，明祀上帝……亦維我后稷之元谷用告和、用胥飲食。[35]

定型后的“和”字，從口而禾聲。禾聲，則反映它起源于農(nóng)業(yè)來自作物之禾。而重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是西周文化的重要特色。來自東方瀕臨大海的夷殷文化是從漁獵而畜牧，而姬周民族從父系時代如從王亥開始就作服牛，開始就專營農(nóng)業(yè)，因而就世修后稷之業(yè)。在這種傳統(tǒng)下，觀念上的重農(nóng)就成為特點。對此，《國語·周語》說：

夫民之大事在農(nóng)，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供給于是乎在，和協(xié)輯睦于是乎興，財用蕃殖于是乎始，敦龐純固于是乎成，是故稷為大官。[37]

他們不僅把農(nóng)業(yè)看成為財用來源，而且視為民族團結(jié)的重要保證，是一種精神凝聚力的源泉，這就使“和”的觀念有了一個自然基礎。

“和”由具體的飲食或娛樂活動，在西周宗法社會被廣泛應用于政治生態(tài)環(huán)境之中，特別是探討君臣關系之“和”。最為著名的是關于“和”與“同”之辨：

其中一處個案是《國語·鄭語》記載了周幽王八年(前774年)，在周天子朝廷作司徒的鄭桓公向鄭國的史官史伯討教逃難之策，史伯回答時申述了周王朝所存在最大的弊端是“去和而取同”。鄭桓公問史伯：“周其弊乎？”(周朝要衰亡了嗎？)史伯回答說：“殆于必弊者也?！短┦摹吩唬骸裰?，天必從之。’今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物?！谑呛跸韧跗负笥诋愋?，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也而與剸同。天奪之明，欲無弊，得乎？”[38]就是說，周王拋棄智能賢明之人，不聽不同的聲音，而專一信任無知頑固的諂臣，是“去和而取同”，其衰亡是必然的。君臣之間應該使不同的意見表達出來，相互修正、補充，即使不同成分、不同部分之間達到平衡，即所謂“以他平他”。

另一著名個案是《左傳·昭公二十年》(前521年)記載晏嬰與齊侯談論君臣關系時，提出了“和”與“同”的問題[39]，此記載又見于《晏子春秋·外篇》，文中大意是：名叫據(jù)的這個寵臣與齊侯的關系，只能說是“同”，不能說是“和”。因為據(jù)只是隨聲附和，君王說“可”，他也說“可”；君王說“否”，他也說“否”?！昂汀辈皇沁@樣?！昂汀比缱霾烁?，要水火油鹽醬醋和在一起，加以調(diào)和，吃起來才有味道。晏嬰認為君臣關系也應當是這樣。臣對君應該向國君提出不同意見，糾正其錯誤，彌補其不足，以達到正確的結(jié)論；而不應該唯唯諾諾，君以為可臣亦曰可，君以為否臣亦曰否。這就是兩種不同的態(tài)度，前者是“和”，后者是“同”。這一段對話，從君臣關系引出“和而不同”的道理。

從以上兩段論述，可以看出中國古人高超的政治智慧與政治胸懷，這也是一個相當深刻而精致的理念?！昂汀?，用現(xiàn)代的話來說，就是主張多樣性多元性的有差別的統(tǒng)一，將“和”視為多種不同或相互對立的因素，通過彼此之間的相泄相濟、相反相成達到和諧統(tǒng)一的狀態(tài)。這是承認事物的分化并且要立足于此，且在業(yè)已分化的異質(zhì)間建立一種和諧均衡、互滲互補的關系。史伯所說的“和實生物”可謂“天之道”，在天地自然之間，宇宙萬物的存在都是“和”，“和”的內(nèi)容就是萬物“各得其所”，宇宙和宇宙間一切事物，就是以“和”的形式存在著，都存在于“和”的關系或秩序中。所謂“和而不同”即意味著是在確認差異的前提下達到協(xié)調(diào)統(tǒng)一。這與“同”有著根本區(qū)別。所謂“同”，是指相同事物、元素的簡單相加，這是無差別的絕對同一，但只有相同事物與簡單量的增加并不能產(chǎn)生新質(zhì)事物。以水濟水，琴瑟專一，以同裨同，則“盡乃棄矣”，就沒有宇宙萬物的存在。真正的和諧是包含互補與差異的統(tǒng)一，是融合對立與沖突的平衡。“和實生物”是中國古人對宇宙萬物的一種根本認識，是一種宇宙觀?？鬃犹岢觥熬雍投煌?，小人同而不和”，進一步把這兩種態(tài)度概括為“和而不同”與“同而不和”，并且把它看作區(qū)分君子與小人的重要標準，這就超出了君臣關系，成為處理人際關系和對待不同意見的一個根本態(tài)度和原則[40]。

西周人以“和”觀念處理君臣關系，追求權力階層之間的和諧制衡，鼓勵勸諫、異議與批判等多元化思想共存，激發(fā)了周人的創(chuàng)造活力，致使周人典章文物制度異常繁密，也導致了禮煩政苛之弊。翻看《周書》、《周禮》，則周人所注重與擅長的官制、禮樂、刑法、農(nóng)業(yè)、教育諸事都璨然大觀矣，后世說“殷人尚質(zhì)、周人尚文”的深義正在于此。當然西周的“和”觀念對后世中國古代社會的發(fā)展影響很大，或許有人說中國古代政治相當專制，但是中國人的宗教信仰和學術流派的發(fā)展卻很寬松自由，沒有哪一門一派宣示自己已經(jīng)得到了唯一真理，中國的政權或社會領袖也不會隨意地打擊與處理非正統(tǒng)的思想和行為，儒道釋三家常常能同時并存于社會即是最好的說明，這與西方啟示宗教宣稱自己已經(jīng)掌握唯一真理有所不同，也與西方中世紀正統(tǒng)思想對異端思想殘酷的處理辦法迥異[41]。

西周政治生活中關于“和”與“同”之辨，實際上反映在宗法君主制下的君臣關系上就是對君權實施監(jiān)督與制約，君權要接受異議的制約，可否相濟?！昂投煌迸c“以他平他”是一個典型的政治原則，涉及臣下的獻否成可、獻可去否的責任義務，設置或利用異質(zhì)因素以制約君主，與維系政治秩序直接相關。但是這種“以他平他”也并不是對抗性的制衡，而是一種和諧的互補?！对娊?jīng)·小雅·伐木》條鄭玄箋：“以可否相增減曰和”，《周書·大開武》注：“可否相濟曰和”，《周禮·天官·食醫(yī)》注：“和，調(diào)也”，又《爾雅·釋詁》注：“和，諧也?！焙?，即是調(diào)和、和諧的意思[42]。這是文獻中的證據(jù)線索，實際上翻看《尚書》內(nèi)容多涉及對君主及執(zhí)政者的訓導、規(guī)諫甚至批評；而《國語》對君王治國理政的經(jīng)驗教訓、丑行敗跡極力書寫，這些體現(xiàn)西周施政大法的經(jīng)典文件絕不是后世王朝所謂“歌功頌德”的文章。

在西周政治社會中為什么追求“和”觀念，這實際上也可以通過對西周特殊的政治結(jié)構進行分析說明：西周王朝的“封建體系”，是通過真實的血緣關系，依靠宗法建立“封建”制度，擴大宗親網(wǎng)絡，通過派遣王室成員及親屬到東部平原適宜農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的黃土層地區(qū)及附近最重要的戰(zhàn)略要地建立地方封國[43]，所謂“封建”的本質(zhì)在于西周的治理功能是由眾多的地方代理人來執(zhí)行的，這些地方代理以作為西周王室的分支或婚姻對象的宗族為中心，可稱為中央政府在地方的翻版。姬姓諸侯與陜西王畿的中央政府保持政治與血緣的關系，周王常由嫡長子繼承，代表天下的“大宗”，而各地的諸侯，多為周王其他庶子的后代建立的小宗，根據(jù)宗法，小宗的諸侯必須服從周都的大宗，故周都稱“宗周”?！睹姟氛f“君之宗之”，可見凡為政治首領的人，君或諸侯下至于大夫，都是宗法首領的大宗或小宗的宗主。西周封建時代的政治實體，大致可分為“天下”、“國”、“家”三個層級，其中周王治“天下”、諸侯立“國”、卿大夫立“家”。西周依靠一套細致嚴密的宗法制度，將“天下”、“國”、“家”聯(lián)系起來，如每一個層次共同具有的是宗廟——宗族(家)的圣地與象征[44]?！白诜ㄖ啤笔菇y(tǒng)治精英分子在整體上有一個嚴格的金字塔式的層級，故此，也可以說西周封建只是宗法的政治化與擴充，把血緣關系作為政治關系，以血緣關系作為組織原則，也以血緣關系左右各種資源的分配。而從天子到諸侯大夫，直至家族，所有的等級次序都由宗法制度來排定，宗族的每個成員根據(jù)親屬結(jié)構之中的位置來規(guī)定政治權力與財產(chǎn)的繼承，從原則上講便可以避免繼統(tǒng)、權位、財產(chǎn)等方面的僭越和爭奪。宗法的主要任務就是“收族”或“合族屬”，《禮記》曰“尊祖故敬宗，敬宗故收族”，天子、諸侯、卿、大夫等是依靠宗法的血緣紐帶結(jié)合在一起的[45]。

封建時代天子、諸侯、卿、大夫等世襲性壟斷性的政治，只是對他家他氏的壟斷或貴族對平民的壟斷，但是在其氏族內(nèi)部并不專制，毋寧說是族內(nèi)尚賢的“民主”制，也即是說世官政治在各氏族成員中是講求“選賢舉能”的。正由于氏族內(nèi)部非嫡長專制，族長或族內(nèi)當權者的流動性頗大，唯賢者能者得以繼承氏族之官守，致使世官制度比較不容易流于僵化或腐敗，西周能保持八百年左右的基業(yè)而不斷，不能不說得益于“族內(nèi)民主”甚多也，而“和”正是“族內(nèi)民主”的實際要求與集中體現(xiàn)[46]。因此，“和”字放在孔子所講的西周貴族政治生活的語境中似乎才能得到確解。同時，貴族社會的正常運轉(zhuǎn)，關鍵在于“宗法”制度的貫徹與執(zhí)行，而其“宗法”精神重在“親親”，也即重在“和”字?？鬃拥牡茏佑凶诱f：“禮之用，和為貴。”(《論語·學而篇》)在這里，“禮”定位于一種“用”，即手段，而又突出強調(diào)了“和”是效果，是目的。“禮”的作用最珍貴的地方就在于它可以使社會達到和諧的狀態(tài)。這大概是孔門一貫的認識，故錢穆說“此最孔門言禮之精義，學者不可不深求”[47]。周初太史史佚說：“兄弟致美，救乏、賀善、吊災、祭敬、喪哀，情雖不同，毋絕其愛，親之道也?！盵48](《左傳·文公十五年》)壟斷的世襲政治，貴族念念不忘的是源于共同的祖先，不斷提醒父子兄弟的宗族情感，唯有發(fā)揚兄弟友愛的精神，才能延續(xù)氏族的命脈，才能維系對外人的政治壟斷。所謂“戚戚兄弟，莫遠具爾”、“兄弟鬩于墻，外御其侮”，均是《詩經(jīng)》反復謳歌的形象。其中尤以《鹿鳴》逼真地描繪了昔日輝煌而溫馨的宗族生活：“呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是將?！盵49]詩以“呦呦鹿鳴，食野之蘋”起興，鹿以懇誠之鳴聲，呼其同類，共食野地之蘋，猶君以懇誠之心意宴飲群臣，君臣關系如待友朋，情意既洽而節(jié)文又敬。此詩實際描述了儒家在中國傳統(tǒng)政治上的一個永恒鄉(xiāng)愁——禮樂之治的“烏托邦”境地，后世無數(shù)文人及政治家也每每喜以“鹿鳴”唱發(fā)詩意?？梢哉f，西周貴族希望將各種現(xiàn)實矛盾因素都融合到對可貴之親情的無限向往與美好憧憬之中去了。

三、 “中和”觀念的生成及擴散

早期關于“中”“和”觀念的論述大多停留在政治生活等直觀的經(jīng)驗性層面上?？鬃右院?，其孫子思作《中庸》篇，第一次將“中”與“和”結(jié)合起來構成一對哲學范疇并賦予其道德本體論含義?！吨杏埂肥渍略唬骸跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！盵50]喜、怒、哀、樂等情感在沒有激發(fā)之時所具有的本然狀態(tài)或者說是自在未發(fā)的不偏狀態(tài)叫做“中”，在激發(fā)之后而又都合乎禮節(jié)法度就叫做“和”；“中”乃天地萬物的本然之性，“和”乃通達“中”這種本然之性的道；由于內(nèi)在能維持不偏不倚的“中”，外在又能事事達于“和”，最終可以達到“中和”之境界。一旦達到了“中”“和”的這種合理狀態(tài)，天地萬物便會各安其位，萬物亦依其本性而生長，天下也就太平了。子思身后，孟子、荀子進一步闡發(fā)了子思的學說，后繼的歷代學者如漢之徐榦，唐之李翱、宋之二程、朱熹等也不斷挖掘、豐富中庸理論的哲學內(nèi)涵，使之成為儒家系統(tǒng)的辯證思維理論，目為“辯證思維理論”，是把中和的深厚內(nèi)涵簡化了。中和觀念由此也成為“儒者第一難透的關”[51]。“中和”觀念成為中華傳統(tǒng)文化和諧精神的主要支柱，這里需要簡略地對儒家的“中和”觀念及儒道釋三家對“中和”觀念的一些基本共識做一下簡單地探討。

儒門之中有許多著名議題均體現(xiàn)“中和”觀念，比如孔子的諸多名言：“過猶不及”(《論語·先進》)、“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”(《八佾》)、“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”(《雍也》)等；漢儒說“發(fā)乎情止乎禮”、“其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也”等。孔子認為《關雎》“快樂卻不是沒有節(jié)制，悲哀卻不至于過于過度悲傷”，這首詩字面上講的確實是“飲食男女”之情，詩以摘食荇菜的過程比擬婚戀歷程，以水中搖曳生姿，清純可餐的荇菜，喻君子所追求的窈窕多姿的淑女；但如同采摘荇菜要采用適當?shù)姆椒ㄒ粯?，追求淑女也要以恰當?shù)亩Y儀方式進行，因此最終選擇以“琴瑟友之”招徠淑女；又由采集完成到芼之而食，終于喜獲芳心，贏得美人歸。詩歌最后說以鐘鼓、琴瑟之禮樂文明所帶來的快樂，來抑制自己好色的貪心和情欲。其實，對此“八字教”不妨這樣理解：樂其美貌與賢德，而不淫其色，以禮為之，是謂“樂而不淫”；雖哀窈窕淑女之不得，可是不至于如《陳風·澤陂》詩云：“有美一人，傷如之何？寤寐無為，涕泗滂沱！”而是由思之變而為依禮相求(反納于禮)，玉成美事，從而達到“禮、色兼美與兼得”的“中和”境界[52]。漢儒家強調(diào)“發(fā)乎情止乎禮”是認為既不能以禮來壓抑情，也不能任由情來泛濫，這樣一種態(tài)度在理論上就是“中和”?？鬃铀f“過猶不及”、“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野”也是這種態(tài)度，子張性子偏急，易逾“中”，而子夏偏內(nèi)向，少勇而易不及“中”，孔子認為他們做事均不能恰到好處，都不符執(zhí)中之道。只有質(zhì)而沒有文，就顯得太粗糙了；如果文飾過度，則“史”，就過于虛夸渲染了，成了“文勝質(zhì)則史”。既然“文”也不好，“質(zhì)”也不好，所以才要“文質(zhì)彬彬，然后君子”，這就是中和。徐復觀分析“溫柔敦厚”尤為精到，他說“溫柔敦厚”是指詩人流注于詩中的感情來說的，該句關鍵在一“溫”字，不遠不近的適當時間距離的感情，是不太冷不太熱的溫的感情，而這種感情自然是有彈性、有吸引力，容易使人親近的、柔和的感情。太熱與太冷的情感，不管多么強硬，常常只有一個層次。而“敦厚”是指富于深度、富有遠意的感情，也可以說是有多層次、乃至是有無限層次的感情，這是詩教“中和”精神的本義[53]。

學過邏輯的人都知道，亞里士多德所講的邏輯是從矛盾律開始講起的。什么是矛盾律？一件事物只能是A或是非A，或者說一物是甲，就不可能同時是非甲，如此才能把它區(qū)別出來。這是一個排斥關系。按邏輯上來講，既然“文”和“質(zhì)”是排斥的關系，應該就不可能存在一個“文質(zhì)彬彬”的中間狀態(tài)。這就像《莊子·山木篇》里的一個故事[54]，說莊子一天帶著學生出去玩，來到一座山上，看到一棵非常大的樹，學生疑惑為什么沒人來砍呢？莊子說正是因為它的不材，所以能夠存活到現(xiàn)在，學生們都有所領悟。之后他們下山來到一個老朋友家里，老朋友很高興，說一定要好好招待，這時候仆人來問，現(xiàn)在我們有一窩雁要殺哪一只來招待客人呢？主人就說把那只不會叫的雁殺了吧。莊子的弟子就疑惑了：老師剛才講不材才能夠得以終其天年，那么現(xiàn)在這只不材的雁為什么先被殺了呢？我們到底應該如何做才好呢？莊子回答，我們要處于材與不材之間。《莊子》中有一篇《養(yǎng)生主》談到“為善無近名，為惡無近刑”[55]，處世之道，我們不能做壞事，作惡是要受到刑律處罰的，那么做善事呢？莊子認為善事也是不能做的，因為我們拼命忙碌到頭來只是為人做嫁衣而喪失了自然而真實的自我。那么既不能做壞事，也不能做善事，我們應該怎么辦呢？莊子說“緣督以為經(jīng)”，郭象注“順中以為常也”，成玄英疏曰：“緣，順也，督，中也。經(jīng)，常也。夫善惡兩忘，刑名雙遣，故能順一中之道，處真常之德，虛夷任物，與世推遷?！盵56]依照莊子的處事原則，不求“名”，更不愿接觸到“刑”，也就是“緣督”，走中間路線，不為名利害身，就是要守中。按邏輯上來講，A和非A兩邊矛盾，之間是沒有這個“中”的，那么這個“中”在哪里呢[57]？

實際上，“中在哪里”，不是位置問題，而是性狀問題，是產(chǎn)生了新質(zhì)、發(fā)生了超越的問題。那么如何來達到呢？這就需要修養(yǎng)功夫。莊子說，善也不為，惡也不為，這就是“雙遣(雙非)而得中”，把兩個極端都排除了、都舍棄了就能得到中。莊子的“忘我”、“喪我”，這是中國本土講“和”的另一種模式，老莊所講的“中和”是追求天地渾樸尚未分化之“和”，“萬物負陰抱陽，沖氣以為和”這種與儒家尊重差異與分化的“和而不同”顯然從根底上已經(jīng)有所不同。儒家的中和，落在社會上、倫理上、心性上，這才是不同。儒家的修養(yǎng)功夫也不是這樣，儒家講“雙是而得中”，“文質(zhì)彬彬”講的就是就是文也要質(zhì)也要，“發(fā)乎情止乎禮”是說情也要、禮也要。整個儒家的“中和”美學，其實就是一個修養(yǎng)的過程。孔子說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！比寮疑倪^程是要修煉且層層升進的。至于先秦道家，《老子》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》等都重視“中”，《老子》說：“多言數(shù)窮，不如守中”，后來道家的中和思想，主要發(fā)生在內(nèi)丹實踐及理論上。魏晉以后傳入中國的印度佛教也重視“中”，可與“中和”互參的思想極其深廣，主要表現(xiàn)在龍樹的“中觀”說及“圓通”智慧。從印度到中國，佛教徒用“中”這個概念來表達“空”義，這是與中國傳統(tǒng)儒家、道家的“中”均大不相同的意涵。雖然大不同，但是佛家也講生命境界的提升層次，如唐代禪宗大師青原行思提出參禪的三重境界：參禪之初，看山是山，看水是水；禪有悟時，看山不是山，看水不是水；禪中徹悟，看山仍然山，看水仍然是水。這個如果在平面上是講不通的，其實他的境界是不斷向上走的，第一境界與第三境界是不同的兩個境界，是人不斷往上走的過程。

可見，儒、道、釋三家對“中和”觀念均具有獨到的理論貢獻。意大利學者艾柯提出“開放的作品”的觀念，他認為一部作品在完成之后，盡管它的完整的、經(jīng)過周密考慮的組織形式是封閉的，但它又是開放的，是可能以千百種不同的方式來看待與解釋的，是不可能只有一種解讀。一部作品如此，每句話，每一個人物形象，甚至一個概念也都是開放的?！爸泻汀庇^念是一個始終處于運動狀態(tài)中不斷豐富成長的概念，它不僅不可避免地要忍受這種闡釋的“開放性”，而且盡可能達到最大的開放程度，也只有這樣才能激發(fā)出“中和”觀念的理論再生能力[58]。“中和”觀念會隨著每位解讀者的社會環(huán)境、文化語境、政治立場、思想傾向、學術觀點、知識結(jié)構和個人性情等不同而不同，并且這種情況會永遠持續(xù)下去。

注釋：

[1] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京：商務印書館，1999年，第63頁。

[2] 馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集》第五卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第5頁。

[3] 杜國庠：《玄虛不是中國哲學的精神》，《杜國庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第404～415頁。

[4] 魯迅：《集外集·我來說“持中”的真相》，《魯迅全集》第七卷，北京：人民文學出版社，2005年，第58頁。

[5] 魯迅：《華蓋集·通訊》，《魯迅全集》第三卷，北京：人民文學出版社，2005年，第27頁。

[6] 魯迅：《三閑集·無聲的中國》，《魯迅全集》第四卷，北京：人民文學出版社，2005年，第14頁。

[7] 毛澤東：《毛澤東哲學批注集》，北京：中央編譯出版社，1997年，第380頁。

[8] [德]曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，艾彥譯，北京：華夏出版社，2001年，第3、130頁。

[9] 關于“中”字考辨見古文字詁林編纂委員會編：《古文字詁林》第一冊，上海：上海世紀出版集團，1999年，第322～342頁。

[10] 李零：《說清華楚簡〈保訓〉篇的“中”字》，《中國文物報》2009年5月20日。又李零：《讀清華楚簡〈保訓〉篇釋文》，《中國文物報》2009年8月21日。周鳳五：《傳統(tǒng)漢學經(jīng)典的再生——以清華簡〈保訓〉“中”字為例》，《漢學研究通訊》，31卷2期，2012年5月1日，第1～5頁。林志鵬：《清華大學所藏楚竹書〈保訓〉管窺——兼論儒家“中”之內(nèi)涵》，簡帛網(wǎng)2009年4月21日。梁濤：《清華簡〈保訓〉與儒家道統(tǒng)說再檢討——兼論荀子在道統(tǒng)中的地位問題》，《國學學刊》(季刊)，2011年第4期。鄭吉雄：《先秦經(jīng)典“中”字字義分析——兼論〈保訓〉“中”字》，《簡帛·經(jīng)典·古史》，上海：上海古籍出版社，2013年。

[11] 鄭吉雄：《先秦經(jīng)典“中”字字義分析——兼論〈保訓〉“中”字》，《簡帛·經(jīng)典·古史》，上海：上海古籍出版社，2013年，第202～203頁。

[12] 錢鍾書：《管錐編》第一冊，北京：中華書局，1979年，第1頁。

[13] 唐蘭：《殷虛文字記》，北京：中華書局，1981年，第53頁。

[14] 唐蘭：《殷虛文字記》，北京：中華書局，1981年，第53～54頁。

[15] 劉家和：《古代中國與世界》，武漢：武漢出版社，1995年，第222～223頁。

[16] [德]韋伯：《經(jīng)濟與歷史：支配的類型》，《韋伯作品集 Ⅱ》，康樂等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第353頁。

[17] 錢穆：《國史大綱》修訂本上，北京：商務印書館，1994年，第11頁。

[18](漢)孔安國傳、(唐)孔穎達疏：《尚書正義》，十三經(jīng)注疏整理本，北京：北京大學出版社，2000年，第112～113頁。

[19] 楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第184頁。

[20] 上海師范大學古籍整理研究所校點：《國語》，上海：上海古籍出版社，1998年，第166頁。

[21] 楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第191～192頁。

[22] (漢)孔安國傳、(唐)孔穎達疏：《尚書正義》，十三經(jīng)注疏整理本，北京：北京大學出版社，2000年，第355頁。

[23] (漢)孔安國傳、(唐)孔穎達疏：《尚書正義》，十三經(jīng)注疏整理本，北京：北京大學出版社，2000年，第368頁。

[24] (漢)司馬遷：《史記·殷本紀》第一冊，北京：中華書局，2013年，第124頁。

[25] (漢)王充：《論衡·正說》第四冊，北京：中華書局，1990年，第1144頁。

[26] (漢)司馬遷：《史記·孔子世家》第六冊，北京：中華書局，2013年，第2341頁。

[27] 清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(壹)》，上海：中西書局，2010年。

[28] 吳毓江：《墨子校注》，北京：中華書局，1993年，第383頁。

[29] (宋)洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，1983年，第21頁。

[30] (宋)洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，1983年，第23頁。

[31] 王夢鷗：《禮記今注今譯》下冊，臺北：臺灣商務印書館，1970年，第701～702頁。

[32] 丁山：《甲骨文所見氏族及其制度》，北京：中華書局，1988年，第32～33頁。

[33] 劉家和：《古代中國與世界》，武漢：武漢出版社，1995年，第533頁。

[34] 可參見彭文賢《行政生態(tài)學》，臺北：三民書局，1988年，第13～17、49～52頁;[美]Fred Warren Riggs(雷格斯)著，金耀基編譯：《行政生態(tài)學》，臺北：臺灣商務印書館，1988年，第1頁。

[35] 以上諸家關于“和”字考辨見古文字詁林編纂委員會編：《古文字詁林》(第二冊)，上海：上海世紀出版集團，1999年，第50～52頁。

[36] 黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第453頁。

[37] 上海師范大學古籍整理研究所校點：《國語》，上海：上海古籍出版社，1998年，第15頁、515～516頁。

[39] 《春秋左傳集解》第四冊，上海：上海人民出版社，1977年，第1463頁。

[40] 關于“和”之精神在政治哲學中的體現(xiàn)，閻步克先生的分析很精細，見閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學出版社，1996年，第99～115頁。

[41] 牟復禮：《中國思想之淵源》，王立剛譯，北京：北京大學出版社，2009年，第30頁。

[42] 閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學出版社，1996年，第110頁。

[43] 李亞農(nóng)：《西周與東周》，上海：上海人民出版社，1956年，第16、17頁。

[44] 王健文：《奉天承運：古代中國的‘國家’概念及其正當性基礎》，臺北：三民書局股份有限公司，1995年，第135、164頁。

[45] 李宗侗：《李宗侗文史論集》，北京：中華書局，2011年，第18、159頁。

[46] 杜正勝：《古代社會與國家》，臺北：允晨文化有限公司，1992年，第431～435頁。

[47] 錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第18頁。

[48] 楊伯峻：《春秋左傳注》第二冊，北京：中華書局，1990年，第611頁。

[49] (漢)毛亨傳、(唐)孔穎達疏：《毛詩正義》，十三經(jīng)注疏整理本，北京：北京大學出版社，2000年，第648～654頁。

[50] (宋)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。

[51] (清)王夫之：《讀四書大全說》卷二，《船山全書》第六冊，長沙：岳麓書社，1996年，第469頁。

[52] 趙新、梁衛(wèi)華：《欲望的美感與窘態(tài)——兼論先秦儒家思索與處理情欲問題的文化意義》，《大連大學學報》，2010年第1期，第52頁。

[53] 徐復觀：《釋詩的溫柔敦厚》，《中國文學精神》，上海：上海書店出版社，2006年，第44～45頁。

[54] (清)郭慶藩：《莊子集釋》(中冊)，北京：中華書局，1961年，第667～668頁。

[55] (清)郭慶藩：《莊子集釋》(上冊)，北京：中華書局，1961年，第115～116頁。

[56] (清)郭慶藩：《莊子集釋》(上冊)，北京：中華書局，1961年，第117頁。

[57] 對《莊子》事例的分析，主要受龔鵬程先生講座的啟發(fā)，特此致謝。

[58] [意]安伯托·艾柯：《開放的作品》，劉儒庭譯，北京：新星出版社，2005年，第1～30頁。