李素娟，賈雯鶴

(陜西師范大學(xué)文學(xué)院，陜西西安，710100；重慶大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院，重慶，400044)

壯族眾多類型的神話中，花婆神話獨(dú)具特色?；ㄆ艦檎乒苌呐?，她叫姆六甲，管理著花山，栽培許多花。她送花給誰(shuí)家，誰(shuí)家就生孩子?；ㄓ屑t有白，她送紅花給誰(shuí)家，誰(shuí)家就生女孩，送白花給誰(shuí)家，誰(shuí)家就生男孩。有時(shí)，花山上的花生蟲(chóng)、缺水，人間的孩子便生病。主家請(qǐng)師公做法事稟告花婆，除蟲(chóng)淋水，花株茁壯生長(zhǎng)，孩子便健康成長(zhǎng)[1](1?2)。壯族民眾用語(yǔ)言形式解讀花婆神話中有關(guān)“花”的崇拜并加以神化，闡述花不僅生了姆六甲，而且其生殖力通過(guò)花婆神延續(xù)下來(lái)并繼續(xù)發(fā)揮作用，至今在壯族的民間文化中傳承著，即還在口傳神話、民間信仰與生育習(xí)俗、民間法事、民間宗教祭典、民間宗教經(jīng)典中傳承著。

以往對(duì)壯族花婆神話的研究，側(cè)重于起源的介紹、類型與變異的歸納分析以及實(shí)用功利性質(zhì)的陳述，出現(xiàn)了丘振聲《壯族圖騰考》、梁庭望《壯族文化概論》、馬學(xué)良和梁庭望《中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)比較研究》、廖明君《壯族生殖崇拜文化》、梁庭望《越族神話與希臘神話神祗之比較》等為代表的論著?？傮w來(lái)說(shuō)，已有的研究更多地停留在民間文學(xué)和民俗學(xué)的層面上，始終沒(méi)有擺脫文本化、文學(xué)化的模式，無(wú)法延伸到文字記錄以外的廣闊領(lǐng)域。本文擬從文學(xué)人類學(xué)的角度，借鑒當(dāng)代民俗學(xué)、宗教學(xué)和比較神話學(xué)所提供的視野和理論模式，嘗試對(duì)花婆神話及其蘊(yùn)含的生殖崇拜現(xiàn)象進(jìn)行新的詮釋和闡述，以期在此基礎(chǔ)上揭示其神秘的另一面。

一、花婆神話的演化軌跡在民間信仰中的體現(xiàn)

郭沫若先生在《釋祖妣》一文中曾有見(jiàn)地地指出，“蒂”的初字是“帝”，“帝”本是花朵全形，認(rèn)為崇祀植物是古人生殖崇拜的一種表現(xiàn)[2](53?54)。遠(yuǎn)古時(shí)期，壯族先民對(duì)女性的生育缺乏科學(xué)的了解，僅僅憑借在勞動(dòng)過(guò)程中，對(duì)大自然形成的感性認(rèn)識(shí)?！霸陂L(zhǎng)期的采集過(guò)程中，人們逐漸注意到一個(gè)極為普遍的現(xiàn)象，即植物的花會(huì)變成果實(shí)；沒(méi)有花的植物，一般不會(huì)結(jié)果；花不茂盛，果實(shí)就少，因此，花在壯族先民的心目中也就成為一種十分神秘的東西?！盵3](129)這種神秘感使先民對(duì)花有一種敬拜之情。在大汶口文化山東莒縣陵陽(yáng)河遺址出土的一個(gè)灰陶缸上，刻有所謂“太陽(yáng)云氣”紋樣。其實(shí)，人稱“云氣”者，也是花瓣的變異[3](231)，它也明顯體現(xiàn)了先民對(duì)于花的崇拜，說(shuō)明先民已認(rèn)識(shí)到“花”對(duì)于人類生殖的特殊意義。廣西宜州市劉三姐鄉(xiāng)中枧屯地處亞熱帶氣候區(qū)①，年日照時(shí)間長(zhǎng)，雨量充足，到處綠樹(shù)成蔭、繁花似錦，村民馳騁的神話想象力創(chuàng)造了“花”對(duì)于植物的生長(zhǎng)繁衍具有決定性重要意義的存在：植物一年一度開(kāi)花結(jié)果，具有無(wú)限的繁殖能力。所以在日常生活中，他們采取例如接觸、模仿或象征等形式來(lái)表現(xiàn)對(duì)動(dòng)植物的崇拜并加以神化，目的在于把花開(kāi)結(jié)果的繁衍能力移到人類身上，并希冀通過(guò)某種崇拜儀式以祈求自身生殖繁盛、繁衍不息，“花生人”母題的神話便應(yīng)運(yùn)而生：

當(dāng)人類還在混沌的時(shí)代，宇宙間只有一團(tuán)由大氣結(jié)成的東西，由屎殼郎來(lái)推動(dòng)。后來(lái)飛來(lái)了一只裸蜂，這裸蜂有鋼一樣的利齒，把這一團(tuán)東西咬破了，出現(xiàn)了三個(gè)蛋黃一樣的東西，一個(gè)飛向天上，成為天空；一個(gè)飛到下邊，成為水—— 海洋；在中間的就是大地。大地后來(lái)長(zhǎng)了草，草上開(kāi)了花，花里長(zhǎng)出一個(gè)披頭散發(fā)赤身裸體的女人，這就是人類的始祖母神姆六甲。姆六甲受風(fēng)而孕，撒了一泡尿，潤(rùn)濕了泥土，姆六甲拿起泥土按照自己捏成人形，后來(lái)就有了人……[4](751)。

這則中枧屯壯族的人類起源神話，按照故事敘述結(jié)構(gòu)的逐漸發(fā)展變化，大體上循著天地混沌→三黃神蛋→三界→花生姆六甲→姆六甲繁衍人類這樣一條脈絡(luò)演進(jìn)。在這個(gè)敘述結(jié)構(gòu)中，其一值得關(guān)注的是“花生人”這一主題在神話中的出現(xiàn)；其二是生育人類的生殖女神姆六甲是從花中誕生的，她的生命本質(zhì)是花，具有至高無(wú)上的神力地位。如此看來(lái)，當(dāng)姆六甲從花朵中生出來(lái)后，以“花”為內(nèi)涵的先妣女神姆六甲便誕生了，不難覺(jué)察出這實(shí)際上是壯族先民對(duì)花的生殖崇拜的結(jié)果。不但由花中長(zhǎng)出，花婆她還有不少神通：

花婆是花中長(zhǎng)出來(lái)的花之神、花之王，管理花山上所有的花之魂，每一花之魂對(duì)應(yīng)人間將生或已生的孩子的命。想要或就要生小孩的婦女都要祈求花婆送花即送子；小孩生病了,必是他/她的命花缺水或長(zhǎng)害蟲(chóng)，小孩的母親就要祈求花婆給小孩的命花澆水或除去蟲(chóng)害，有時(shí),還要給小孩招魂等等[5]。

人死了，靈魂回到花山，還原為花，再由花婆賜予別家，他便到人間投胎了[6]。

從這則神話可以獲悉，姆六甲在花中誕生的具有非凡生殖力的女神形象衍化而成兼有掌管死亡與再生權(quán)力的神秘“花婆”神衹。花婆也是花中長(zhǎng)出來(lái)的，是花之精靈造成的神靈幻象，毫無(wú)疑問(wèn)，她的原型應(yīng)是花本身。這樣，從單一的生命賦予者，到“生——死——再生”這樣一種生命循環(huán)過(guò)程的主宰者，花婆神在初民心中獲得了某種神圣性。據(jù)新石器時(shí)代宗教神話的通則，大凡具有再生特征的神靈都被歸結(jié)到女神——母神一類，因?yàn)樵诔趺駱闼氐慕?jīng)驗(yàn)觀察中，是母體而非父體單獨(dú)承擔(dān)著生命再生產(chǎn)的職能[7]。因此，花婆神話便成為后來(lái)中枧屯壯族以植物“花”為象征，以人間的“花園”為意象，以神衹“花婆”為支柱點(diǎn)的生殖崇拜和民俗禮儀的全部?jī)?nèi)容。

在中枧屯花婆廟的神臺(tái)上，劉三姐的神像與花婆的神像和神位并排擺在一起，即劉三姐和花婆同尊為生育神。這種現(xiàn)象源自壯民好歌的習(xí)俗及村民對(duì)歌仙劉三姐編歌唱歌才華的崇拜與仰慕，是民眾對(duì)劉三姐形象神化后的反映。神化有端，必有其賴以形成的生物原型，如據(jù)《廣東考古》注從化當(dāng)陽(yáng)山：“其左為仙女峰，相傳為仙女劉三妹所居，……三妹善歌不嫁，修道于此，遂仙去；有草開(kāi)花如錦，名映山紅，他山皆無(wú)，俗以為仙花?！盵8](265)我們從這段引文獲知，劉三姐生命的本質(zhì)也是花，而“花”在廣西民間的文化意象中，有代表生命、代表情愛(ài)的意義，壯語(yǔ)就是把處于春情萌發(fā)狀的女性或雌性動(dòng)物俗稱為“花”，也把女性和雌性動(dòng)物的受孕稱為“得花”。與此同時(shí)，劉三姐是被仙化了的一代天才歌手，她流傳下來(lái)的遺作中，大量存在著以“人是花來(lái)花是人”的思維方式構(gòu)思出來(lái)的情歌，如：“好花紅，好花生在高巖中。哥想伸手摘朵戴，又怕巖翻驚動(dòng)龍。好花鮮，好花生在巖上邊，哥想伸手摘朵戴，怕踩巖崩驚動(dòng)天。好花多，好花生在那邊河。哥想伸手摘朵戴，一來(lái)隔水二隔坡。妹是那邊一蔸藤，朵朵花開(kāi)十八層。哥想爬藤去連妹，又怕藤斷兩頭崩?！边@首《花歌》采用以花喻人的藝術(shù)表現(xiàn)手法，用花來(lái)比喻自己的心上人，借對(duì)花的贊美來(lái)抒發(fā)自己對(duì)心愛(ài)姑娘的愛(ài)慕之情，可謂比喻貼切，情趣盎然，既稱頌花，又贊美人。需要指出的是，在宜州市壯族地區(qū)，這樣以花喻人的歌謠可以說(shuō)是俯拾皆是，以至于當(dāng)?shù)孛癖姲选扒楦琛狈Q之為“花歌”。若再?gòu)摹盎ǜ琛彼N(yùn)含的原型象征意義上看，它們與《詩(shī)經(jīng)》中鄭國(guó)青年男女每年三月上巳，在溱水和洧水之濱祓禊游樂(lè)，當(dāng)雙方情投意合時(shí)“贈(zèng)芍采蘭”(“古之芍藥非今之所云芍藥，蓋蘼蕪之類，故《傳》以為香草”)②，“蘭”與“香草”不僅表示結(jié)交定情之意，而且與隱喻著祈求生子的內(nèi)涵相吻合。由此觀之，劉三姐生命意境的生物原型就是“花”，這與“姆六甲”“花婆”的生物原型同出一轍，即“姆六甲=花婆=劉三姐”三位一體的關(guān)系，足以作為“花婆”神原型的依據(jù)③，換言之，劉三姐也是中枧屯壯族聚居區(qū)的花之神，現(xiàn)實(shí)中壯民對(duì)劉三姐神化現(xiàn)象的態(tài)度便對(duì)此有充分的印證：① 劉三姐被村民發(fā)自內(nèi)心地納入本民族的信仰系統(tǒng)，進(jìn)入他們的神系，成為膜拜的對(duì)象，即在他們神話式的思維中，生育之神劉三姐是姆六甲、花婆的衍變和延續(xù)，世代相傳并占有重要地位。② 時(shí)至今日，每年的農(nóng)歷二月十九日花婆神生日之際，中枧屯都要舉行祭祀活動(dòng)，請(qǐng)花神劉三姐到花婆的花園“查花”，保佑村屯人丁興旺，老少平安，便是除神話思維的間接反映外，現(xiàn)實(shí)生活中直接反映壯民崇拜花神劉三姐的實(shí)例。通過(guò)以上實(shí)證表明，劉三姐被尊為對(duì)種族的延續(xù)和擴(kuò)大有重大意義的花神，與花生姆六甲、花婆在生死轉(zhuǎn)換中的特殊生殖意義的神話內(nèi)涵一脈相承。

從神話象征敘事的通則出發(fā)，如果說(shuō)花婆神話的內(nèi)容以象征性意義來(lái)傳達(dá)壯族先民生殖崇拜的思想傾向，那么，花神劉三姐現(xiàn)象則是現(xiàn)實(shí)地表達(dá)壯族先民生殖崇拜的舉動(dòng)，實(shí)質(zhì)上都是花的原型所轉(zhuǎn)換生成的一種象征性表述。因此，只要人類繼續(xù)存在、對(duì)人類自身的繁衍與發(fā)展、生命的保護(hù)與延續(xù)仍然足夠重視，那么，壯民對(duì)于花婆信仰的熱情就會(huì)一如既往的強(qiáng)烈，因?yàn)椤皦炎迕耖g信仰中民眾所崇拜的對(duì)象，往往與人們的日常生活有密切聯(lián)系，出于對(duì)崇拜對(duì)象的依賴之感和敬畏之情，進(jìn)而把它神化，祈求得到它的恩賜”[9]。

二、“求花”儀式的民俗活動(dòng)事象在花婆神話中的彰顯④

壯族原始信仰中的萬(wàn)物有靈觀念認(rèn)為，人是有靈魂的，人死后“靈魂必先飛到花園里，附在一種花的花朵上，然后由花婆安排到人間投胎”[10](253)?；ǖ谋玖x指植物的繁殖器官，一般凋謝后結(jié)成果實(shí)，壯族引申為生育能力，死而復(fù)生、綿綿不絕是它的根本特征。與神話文本的研究相比，更加引人注目的成就是文字記載以外的“花”和“花婆”形象的再發(fā)掘與再闡釋：① 原始巖畫(huà)。在廣西寧明、龍州、崇左、扶綏等地的左江流域200多公里長(zhǎng)的沿岸峭壁上，分布著古代駱越人描繪的183處崖壁畫(huà)。據(jù)考證，花山巖畫(huà)距今已有2 500多年的歷史，整幅畫(huà)面長(zhǎng)172米，高約50米，面積8 000多平方米?，F(xiàn)存圖像以人像造型為主，另有一些動(dòng)物圖像、環(huán)形圖像、刀劍圖像等，大小不一，共111組。環(huán)形的符號(hào)化圖式，按考古學(xué)方法分類便可得五型二十五種：一是單環(huán)形，二是雙環(huán)型，三是三環(huán)形，四是實(shí)心型，五是芒線型[11](164)。據(jù)民俗學(xué)者推測(cè)，這些圓圈有的是太陽(yáng)，而大多數(shù)應(yīng)是壯族原始圖騰——花的表征。理由有二：其一，大多數(shù)人向著圓圈祈禱，且女性帶有花冠，與壯族向花婆祈子的習(xí)俗相近，并可以與壯族神話相佐證。眾多的圓圈象征著花的繁盛，代表族群的繁衍；其二，向花祈禱的周圍有橫線，與壯族傳說(shuō)中的花橋類似⑤[12]。人類早期的繪畫(huà)和雕刻，并非休閑欣賞的對(duì)象，而是頂禮膜拜的偶像，花山壁畫(huà)中所展現(xiàn)的這種隆重的祈花儀式，正是用圖像敘事表達(dá)壯族民眾喜“花”、崇“花”的史前神話觀念。②“求花”儀式。壯族聚集地區(qū)，尤其是花婆倍受祟敬的宜州市劉三姐鄉(xiāng)中枧屯，至今依然流行著婚久無(wú)子的夫妻希望通過(guò)“求花”儀式問(wèn)卜祈福，向花婆虔誠(chéng)求子的習(xí)俗。儀式由仙婆主持⑥，求子夫婦雙方必須到場(chǎng)，分三個(gè)步驟：

第一步，仙婆家中以八仙桌為神臺(tái)，仙婆坐在左邊的座位，祖師的神像擺在神臺(tái)中間，求花夫婦坐在神臺(tái)的右邊。仙婆點(diǎn)燃九支香，分別插在神像前的香爐中，便開(kāi)始敬請(qǐng)祖師引領(lǐng)其靈魂入天上的花園請(qǐng)花婆查花根、看花枝，因?yàn)橹需磐兔耖g傳說(shuō)花婆管理的三十六個(gè)花園中，優(yōu)良品種只有十二種，其余的皆為次品。于是，不育或育有男女但發(fā)育不正常，癡呆愚笨、長(zhǎng)得丑陋、夭折的，都認(rèn)為是花婆沒(méi)有賜花或只賜了次品花的緣故[13]。查問(wèn)婚久不育的原因，此即所謂“問(wèn)花”⑦。

第二步，待花婆查明過(guò)去不生育或生育流產(chǎn)不良狀況的原因后，仙婆求助祖師把送花路上的絕房鬼和兇鬼消除干凈，求子夫婦才能生育子女。然后向花婆求情，希望花婆恩賜好花給求子夫婦，此所謂“求花”?！叭鲁跞齺?lái)求婆，少座木橋少朵花，生我命丑無(wú)緣分，無(wú)緣無(wú)分，好比壺里少杯茶。人講我有龍虎煞，天狗吃了我的花，夫妻吵鬧姻緣丑，花棚婆王，求你送我一枝花。燒香燒紙敬天門，酒肉飯菜求地神，頭上靠天來(lái)保佑，謝天謝地，好花應(yīng)送我家門。今年求你三月三，六月初六再來(lái)還，明年若有花枝到，眾人歡喜，好丑送來(lái)心也寬。”[14](1138)“求花”歌乞求花婆體恤“求花”夫婦的難處，恩賜好花。接著，仙婆得到花婆應(yīng)諾送花時(shí)，便唱到花婆如何恩典，賜給好花，“我是花神來(lái)撒花，哪人接得子孫旺，花朵沾身娘歡笑，明年生個(gè)胖兒郎。我是花山花林婆，花林仙婆花心腸，誰(shuí)人求花求到我，保你子孫萬(wàn)代長(zhǎng)?！盵15](52)除此之外，又囑咐如何栽培護(hù)理，直到求花之人一一承諾。

第三步，求子夫婦在仙婆的帶領(lǐng)下去接象征生育的紙花。接花時(shí)，仙婆站在神臺(tái)邊，嘴里唱著“接花”歌：“花啊花，花叢上下來(lái)，我家有錢米，請(qǐng)你來(lái)啊花?；ㄑ交?，長(zhǎng)在苦瓜棚，朵朵笑瞇瞇，這回有了家。花啊花，長(zhǎng)在絲瓜棚，我不要白花，要紅花回家。花啊花，長(zhǎng)在桐樹(shù)上，人仔要娘領(lǐng)，我仔自進(jìn)家?！盵11](223)一邊從香爐中抽出三根香交給求子的婦女，讓她走在前頭，其夫提起放在神臺(tái)下的公雞跟在后面，在神臺(tái)前走三圈，然后把香插回香爐里，雞放回神臺(tái)下，用衣襟接過(guò)仙婆從神臺(tái)上拿起事先準(zhǔn)備好的紙花，表示接穩(wěn)花婆賜給的花，并呼喚著：“子呀孫呀回家來(lái)啰！”“紅花呀白花呀開(kāi)在我家啰！”隨后女方把紙花放進(jìn)衣服口袋，意味著求花得子。最后，仙婆燃化紙錢，謝花婆送花。至此，整個(gè)“求花”送子儀式才告結(jié)束。

憑借祖師之力，以仙婆為核心，“求花”祈子儀式形成了一個(gè)由仙婆、祖師、花婆、花(魂)、求花者共同組成的超自然、超感官的對(duì)話系統(tǒng)(如圖 1所示)。橫線以下，是感官系統(tǒng)所能觀察到的現(xiàn)場(chǎng)活動(dòng)；橫線以上，則是內(nèi)化于當(dāng)?shù)厝艘庾R(shí)形態(tài)的花婆信仰系統(tǒng)。如圖所示，花(魂)是最基本的，是壯民期盼生育能力的情感歸宿的一種所指，因?yàn)樵趬炎迕袼字?，花是生命的象征，傳說(shuō)人的魂都是長(zhǎng)在神樹(shù)上的花朵，人得了花魂才會(huì)受孕生子，而花魂是神賦予的，只有已蒙神福的花魂，才能使人吉祥幸福[16]；仙婆雖是儀式的中心一環(huán)，但其所發(fā)揮的只是媒介作用。當(dāng)祖師把仙婆引入花園后，仙婆就把求花者的觀念意識(shí)傳遞給花婆，然后化身為所引花婆，實(shí)現(xiàn)求花者的意愿。仙婆“求花”時(shí)喪失自身主體性，化身完全得力于對(duì)祖師的憑依。祖師是整個(gè)活動(dòng)的基石，取消它，仙婆將喪失“求花”能力，儀式將隨之消失。

圖1 “求花”祈子儀式對(duì)話系統(tǒng)

在儀式中，仙婆拜花婆的神力，實(shí)現(xiàn)了祈生育、佑健康的目的，仙婆由此成為花婆在人間的代表。在中枧屯，村民把仙婆稱為“三姐”。“三姐”即劉三姐，是“劉三姐”這一文化符號(hào)的簡(jiǎn)稱，民眾用以表達(dá)某種佑護(hù)理想和心理企求，是一種附會(huì)和借代。被稱為“三姐”的仙婆，都是不學(xué)自會(huì)、無(wú)師自通、神靈通過(guò)人在夢(mèng)中或在病中得到傳授：

女巫稱巫婆，壯族民間又將其稱為“禁婆”、“仙婆”、“鬼婆”。巫婆一般無(wú)師承，無(wú)師自通。一些平時(shí)迷信鬼神，能說(shuō)會(huì)唱，感情豐富而又意志脆弱的婦女，偶然罹病昏迷，神志不清，胡言亂語(yǔ)，吟唱一些離奇古怪的話語(yǔ)或歌謠，做出一些非常人的動(dòng)作，被人們視為鬼神附身，宣揚(yáng)自己就是鬼神的代言人，經(jīng)過(guò)拜香火，成為巫婆[17](79)。

從以上引文得知，仙婆是溝通鬼神的使者，是鬼神的替身，具有出入上中下三界的能力，進(jìn)入出神狀態(tài)的能力，醫(yī)療能力以及在社群與非常態(tài)的世界之間溝通的能力[3]。就此意義而言，仙婆自身所擁有的這種出神入幻的原型性景觀，與深受壯民愛(ài)戴的巫神劉三姐以歌樂(lè)神而達(dá)到祈福、實(shí)現(xiàn)虛幻的東西變成實(shí)事而轉(zhuǎn)化成為的原型意象遙相呼應(yīng)⑧。除此之外，“求花”儀式中仙婆吟唱的是“天上歌”，即神靈借仙婆之口唱出的歌，這類歌一般人很難學(xué)會(huì)，也不會(huì)唱，仙婆自己能掌握這類歌，完全因?yàn)樯窠涤谏??；顒?dòng)中每每唱起這些歌時(shí)，都是依附體內(nèi)的神靈唱一句，自己跟著唱一句，若神靈戛然而止，仙婆也黯然失聲；倘若神靈離身，仙婆將失去演唱此類歌的能力。仙婆幾乎沒(méi)接受過(guò)正規(guī)的學(xué)校教育，勉強(qiáng)認(rèn)識(shí)一些字，但神靈附身后卻口若懸河、吟唱如流，這種本事與劉三姐能歌善唱的本領(lǐng)頗為相似。

有學(xué)者認(rèn)為：“儀式僅僅是人們?cè)缦人枷胗^念的物質(zhì)形式，從屬于相對(duì)應(yīng)的宗教的思想和觀念?！盵18](26)作為與花婆神話的表述相兼相融的“求花”儀式，其出現(xiàn)與中枧屯壯族自古便有的信巫崇巫觀念相適應(yīng)。

壯族民間事象的宗教信仰中，巫術(shù)活動(dòng)極為繁盛，我國(guó)的古書(shū)中就保留了初民這方面的認(rèn)識(shí)?！妒酚洝ば⑽涞郾炯o(jì)》載：“是時(shí)既滅南越，越人勇之乃言：‘越人俗信鬼，而其祠皆見(jiàn)鬼，數(shù)有效。昔東甌王敬鬼，壽至百六十歲。后世漫怠，故衰耗。’乃令越巫立越祝祠，安臺(tái)無(wú)壇，亦祠天神上帝百鬼，而以雞卜。上信之，越祠雞卜始用焉?！庇轮鞣〞r(shí)，宮廷中觀者如云，圍臣如雨。對(duì)照今本《百粵風(fēng)土》的記載，“民眾‘病不服藥，日事祈禱’，延巫通神，‘日久不休’。越巫甚至打入宮禁，轟動(dòng)朝臣”，意思還是一致的。就祈子求生之俗而言，于商代的甲骨卜辭中，也可見(jiàn)之：

戊申卜： (求)生五妣，于乙、于父己？(《合》22100)

癸未，貞：其 (求)生于高妣丙？(《合》34078)

辛巳，貞：其 (求)生于妣庚、妣丙，牡、 、白豕？(《合》34081)

上引辭例中的先公示壬配“妣庚”(又稱高妣庚)、先王大乙配“妣丙”(又稱高妣丙)、“妣壬”、祖丁配“妣已”(又稱高妣己)、“妣癸”等已故五位先妣，于商人心中，已成為祈求生育的女神，故商人崇拜且對(duì)其舉行祈子祭祀。舉行祈子祭祀時(shí)，商人亦重視牲畜的雌雄性別，即以雌雄動(dòng)物象征男女的性狀態(tài)，又通過(guò)交感作用而求生祈子，故可視為與人類生育的交感巫術(shù)有關(guān)[19](225?226)。由此可見(jiàn)，壯族的“求花”儀式本身就是充滿神秘色彩的巫術(shù)活動(dòng)，在巫風(fēng)盛行的社會(huì)環(huán)境中和民眾對(duì)祈子求生之俗的高度關(guān)注下，它的產(chǎn)生和發(fā)展?jié)M足了壯族民眾的心理需求。

當(dāng)我們把注意力從巫術(shù)活動(dòng)轉(zhuǎn)向神話本身時(shí)，還可以清楚地看到“求花”儀式與“花”在生死轉(zhuǎn)換中的特殊生殖意義的神話渾融之特點(diǎn)。哈里森認(rèn)為，在希臘語(yǔ)中，神話的定義是“在儀式行為中所說(shuō)的東西(talegome-naepitoisdromenois)”；美國(guó)“歷史學(xué)派”代表人物博厄斯(Boas)認(rèn)為一個(gè)儀式就是一個(gè)神話的表演?！叭祟悓W(xué)分析表明，儀式本身是作為神話原始性刺激產(chǎn)物。”[20](39)中枧屯的“求花”儀式就是一種具有固定程式化的象征性的符號(hào)行為，是壯族花婆神話的儀式化再現(xiàn)。借助于仙婆象征性模擬幫助的這種固定程式化的符號(hào)行為，以“花(魂)”為符號(hào)載體，表達(dá)出“生殖繁盛”的話語(yǔ)符號(hào)。同時(shí)，“求花”儀式也是壯族花婆神話敘事的模板，它由仙婆唱著“天上歌”與神靈對(duì)話，虛擬地再現(xiàn)人界與神界的聯(lián)系，體現(xiàn)了神話與民間信仰的相互滲透，反映出壯民對(duì)生命永恒的追求，對(duì)死亡的抗拒，歸根結(jié)底是依托“神話”對(duì)生與死的注釋。至今，壯族民眾對(duì)“花”的生育和繁殖能力依然敬崇，通過(guò)象征著生死轉(zhuǎn)換的“求花”儀式求得生育吉祥如意的做法，都可以看作是壯族“花生人”神話母題的注腳。

花婆神話中的“花”崇拜表現(xiàn)了壯族人對(duì)生命的誕生與死亡進(jìn)行的神化解釋，成為孕育壯族生殖崇拜文化的歷史源頭，并影響它的延續(xù)與發(fā)展。隨著科學(xué)的發(fā)展，社會(huì)的進(jìn)步，人們?cè)缫颜J(rèn)識(shí)到生育是男女交合的結(jié)果，但是花婆神話無(wú)論是過(guò)去還是現(xiàn)在，從始至終都與生殖崇拜緊密相連，依舊影響著壯民的生活。壯族居于此而形成的生殖崇拜信仰隱含在口傳神話之中，深植于壯族生殖文化的土壤里，體現(xiàn)出壯族民眾對(duì)生命本體的渴求。

注釋：

① 筆者選擇劉三姐鄉(xiāng)中枧屯作為田野調(diào)查點(diǎn)，基于如下兩方面的考慮：中枧屯位于廣西宜州市北部5公里處，村莊沿河而建，背靠連綿大山。全屯88.3%以上是壯民，生計(jì)方式以農(nóng)業(yè)為主，養(yǎng)殖業(yè)補(bǔ)充；日常用語(yǔ)以壯話為主，兼講桂柳話；中枧屯是歌仙劉三姐的故鄉(xiāng)，壯族鄉(xiāng)村文化積淀較別處深厚，宗教文化、山歌文化保存甚于其北部的上枧屯和南部的下枧屯，有利于了解包括民間信仰和山歌文化在內(nèi)的鄉(xiāng)村壯族文化。

② 《后漢書(shū)·袁紹傳注》引《韓詩(shī)內(nèi)傳》?！懊沂彙?，李時(shí)珍《本草綱目》認(rèn)為即未結(jié)根時(shí)的芎管（川芎）嫩苗，轉(zhuǎn)引自潘其旭《壯族歌圩研究》，廣西人民出版社，1991年，第67頁(yè)。

③ 在宗教世界中，人的形體與非人的生物體是可以互變的，即人可以變?yōu)槟骋环N植物或動(dòng)物，反過(guò)來(lái)，某一種植物和動(dòng)物也可以變?yōu)槿?。引自覃曉航《“六烏圣母”與壯族的烏鳥(niǎo)崇拜》，《中南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1993年第2期。

④ 壯族生育習(xí)俗，壯語(yǔ)稱“求花”，意為“求生育子女”。引自《中國(guó)各民族宗教與神話大詞典》，學(xué)苑出版社，1993年，第764頁(yè)。

⑤ 壯族民間宗教儀式中，花橋就是女方父母送花（新生命）到男方投胎所經(jīng)過(guò)的橋梁，橋梁用一塊長(zhǎng)形石板象征性地安放在男方門前。引自黃桂秋、儂兵《鎮(zhèn)安故地壯族巫信仰歷史與現(xiàn)狀考察》，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第1期。

⑥ 在宜州市，但凡有一定民間宗教信仰的人，都知道仙婆。日常生活中，壯族民眾面對(duì)不幸災(zāi)禍的降臨而在現(xiàn)實(shí)中找不出原因時(shí)，一般要請(qǐng)神問(wèn)鬼或占卜，查找原因，看是何鬼作祟，或是沖撞何神，然后決定解決的方法和手段，這往往需要求助于此類人。

⑦ 壯族生育習(xí)俗。人們認(rèn)為，無(wú)論男女老少，都是天上司生育之神“花婆”花園里的一朵花。因此，預(yù)知自家未來(lái)事或已死去的親人事，便找仙婆（巫婆）問(wèn)花。為一種原始巫術(shù)的遺存。引自《中國(guó)各民族宗教與神話大詞典》，學(xué)苑出版社，1993年，第764頁(yè)。

⑧ 劉三姐在民間傳說(shuō)故事中的形象是多樣化的，作為巫便是其中的一種。參見(jiàn)黃達(dá)武《劉三姐的雙重身份——歌仙與巫神》，《中南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》，1990年第4期。

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