作者簡介：李銥涵（1988-），女，江蘇人，復旦大學社會發(fā)展與公共政策學院人類學專業(yè)碩士研究生。

摘 要： 位于云南昆明西北部的芭蕉箐是一個全民信仰基督教的苗族聚居村，至今仍保持著“捉箐雞”這樣一種古老的狩獵游戲。作為一項娛樂活動，“捉箐雞”重構了苗族的歷史記憶，喚起其內(nèi)心的原生情感，共享苗族身份。同時，即使是這樣一個看似封閉的山區(qū)民族，仍被卷入了市場經(jīng)濟體系之中，在這供需體系中，漢族與苗族的結構性差異凸顯。

關鍵詞： 苗族；捉箐雞；歷史記憶；民族關系；經(jīng)濟理性；文化邏輯

中圖分類號： K892.1

文獻標識碼： A

文章編號： 1674-621X(2014)01-0099-07

或許是與傳統(tǒng)人類學研究領域和田野地點有關，關于動物和人類活動關系的民族志作品可謂汗牛充棟。埃文斯?普里查德《努爾人》中的牛，馬文?哈里斯對印度圣牛的研究以及各種全觀式的民族志，都會涉及到人和動物的關系。動物對于某些民族來說，角色是多樣化的。他們或是日常必備的生產(chǎn)交通工具，或是發(fā)揮象征意義的儀式圣物，或是提供消遣娛樂的手段。提到研究動物用以娛樂活動的學術作品，最經(jīng)典的莫過于格爾茨在《文化的解釋》中“深層的游戲：關于巴厘島斗雞的記述”一文中的精彩詮釋了。格爾茨以及其優(yōu)美細致的文筆，生動流暢地描寫了巴厘島斗雞游戲。在方法論上，他主張“深度描繪”（thick description）和“近距體驗”（experience-near），認為人類學不是探討通則的實驗科學，而是探討意義的闡釋科學［1］。從本地人的視角出發(fā)，抽絲剝繭，在文本分析中揭示行為中壓縮蘊含著的意義結構。可以說，格爾茨的巴厘斗雞是本文的一個重要的靈感來源，啟發(fā)筆者從人和動物之間的一項小活動——捉箐雞為切入點，結合更宏大的社會背景，做更深層次的關于文化邏輯的探討。

一、田野點背景 

本文的田野點芭蕉箐自然村隸屬于云南省昆明市富民縣東村鄉(xiāng)，“海拔1 840米，是富民縣、祿勸縣、尋甸縣三縣交接的地方，距離鄉(xiāng)政府所在地——東村街11公里，距離昆明市82公里”［2］22。芭蕉箐自然村是典型的山地農(nóng)耕村寨，收入的主要來源是農(nóng)業(yè)和畜牧養(yǎng)殖業(yè)，近幾年的人均純收入仍只有800-1000元［2］26。每家田地里的作物無非是玉米、土豆、小麥等以及少量核桃、板栗經(jīng)濟作物。此外，畜牧養(yǎng)殖也是當?shù)卮迕竦闹饕?jīng)濟來源，牛、羊、馬、驢等牲畜還作為農(nóng)事生產(chǎn)的重要勞動力。

芭蕉箐的苗族從云南武定地區(qū)遷徙過來，輾轉幾處，才在此定居，具體建村年代不詳，經(jīng)推測至今也不過只有80年左右的人居歷史［2］23。村子里現(xiàn)有人口131人，39戶，其中男66人，女65人，全部為苗族，屬于中型的苗族村寨。除了兩三戶人以外，芭蕉箐全民信仰基督教，是富民縣東村鄉(xiāng)唯一的基督教中心教會所在地。該田野地點目前是云南大學“十五”“211”項目“云南少數(shù)民族村寨跟蹤調(diào)查與小康社會建設示范基地”。作為2011年云南大學民族學/人類學研究生“實地研究”暑期學校的學生，筆者于2011年7月在芭蕉箐進行田野工作，采用了參與觀察的質(zhì)性研究方法，在帶隊老師的幫助下，與當?shù)厝私⒘肆己玫年P系，融入了村莊生活中。① 感謝云南大學民族研究院的鄭宇老師和李昕老師的帶隊指導，他們在此田野點已經(jīng)進行多年的研究，出版了一系列研究著作和成果。 由于芭蕉箐的戶數(shù)不多，走訪完每一戶是一件沒有太大難度的事情，并且其中十余戶作為研究主題的主要知情者，筆者也進行了多次回訪。

二、捉箐雞過程的2則個案 

在芭蕉箐進行田野調(diào)查的這段時間里，有的村民屋子門口掛著的手工編織的竹籠子吸引了我。要知道，和許多屋子雜亂、簡陋的，甚至說灰暗的陳設比起來，這些屋子門口掛著的竹籠卻顯得格外顯眼。當然，亮點不僅在于籠子本身，還在于里面那個五彩斑斕、羽毛艷麗的野雞，當?shù)厝朔Q其為“箐雞”。捉箐雞可謂是當?shù)匾豁椬钣幸馑嫉尼鳙C活動，村子里捕捉箐雞的能手都是中青年男性，提起箐雞，他們總是津津樂道、興趣盎然的樣子。

（一）個案1 

H1②H1，男，26歲，訪談時間：2011年7月20日。 是村子里公認最帥氣的小伙子，和全村最漂亮的姑娘新婚不久，組成了一個小家庭。他機靈能干，各項農(nóng)活得心應手。除了水田和旱地外，H1家里的經(jīng)濟作物的種植水平在全村處于前列。他掌握了板栗嫁接技術，板栗樹明顯比其他家的長得枝繁葉茂。而每次我們?nèi)ニ易隹蜁r，他總是要拿出自家收獲的幾籮筐新鮮的花紅、蘋果、香梨等水果招待我們。除了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)外，H1還是個捉箐雞的好手。他們家里有3只箐雞，2只公的，1只母的。公母的分辨也符合一般動物的規(guī)律：長得好看的，叫聲洪亮的，即是公箐雞。

誘子：箐雞的捕捉主要不是通過直接打死，而是依靠“誘子”。“誘子”指叫聲特別清亮的箐雞，只養(yǎng)不賣，拿來自己玩玩的，去周圍遠一點的山上引誘其他箐雞。得到一只好誘子不是一件容易的事，有時候10只雞中只能有1個好用的，其他9只

全都賣掉。一般誘子還是選公箐雞，可以通過母箐雞來檢驗是否為好的誘子。把母箐雞放在公箐

雞身邊，如果它就像公雞一樣，圍著打轉顯示出

超強的戰(zhàn)斗力，那么就是一只好誘子。誘子是從小抓回來，像小雞一樣養(yǎng)著。是否為誘子跟它的性格有關。有的養(yǎng)出來二三年以后就會叫，有的不會叫的，就很倒霉。想養(yǎng)就養(yǎng)，不想就賣掉。

捕捉過程：玩箐雞的時間在3-5月，這段時間是發(fā)情期，箐雞早晨一起來就叫，叫到中午12點休息，然后再到下午四五點開始叫，一直叫到晚上。這個（誘子）站在這里，另一個站在他的小山上，兩只比賽叫。如果你來侵犯我的地盤，我就來跟你打。利用這個打架，才把它引過來。

李銥涵拍攝，2011年7月20日

工具：一個麻做的圈，打開了是一條麻繩，是苗家用來做衣服的麻。麻繩下面有好多類似釣魚線的連環(huán)扣。扣子可以活動，是從街上買的，只能抓箐雞，抓小鳥要比這個小一點。把麻繩放在兩棵小樹中間，繩子必須是直直的，家里的誘子必須在里面（靠近人的一邊），誘子在里面叫，外面的就進來，只要是過了麻繩這個連環(huán)扣，就一拉，它就會跑，一跑扣子就會緊了，套住它的脖子。

李銥涵拍攝，2011年7月20日

銷售：誘子是用來“勒雞”的，最值錢，但是他們一般不會賣。不好的雞，才會被拿去賣。公箐雞比較貴，特別是尾巴長到1米左右，長得漂亮的，能賣到一百多元，母箐雞便宜點，五六十元。如果運氣好1次抓到1只，1年可以抓到七八十

只。而H1表示，他自己只是抓了玩，沒多少只雞。

漢族老板也喜歡玩這個，他們買誘子，一只誘子能賣到2000-3000元，開著轎車去山上玩。最愛玩的是有錢的老板。他們把捉到的箐雞不可能賣，可能是用來吃或者送人。

（二）個案2 

Ｈ２①H2，男，38歲，訪談時間：2011年7月17日。 是一個中年男子，有兩個兒子。他曾經(jīng)也投入過捕捉箐雞的洪流中，但是如他自己所說“命不好”，在此方面不是很順利，沒有像其他捕獵能手一樣收獲頗豐，比如他的姐夫去年就捉到了30只雞，于是他后來便放棄了這項活動。

他提到，捉箐雞非常賺錢，成熟的雞可以賣得好價錢。箐雞在山上尾巴長，如果不作為誘子，拿回來兩三天就直接去賣了。叫聲好的拿回來養(yǎng)，就得把尾巴剪短，才好放在竹籠里。家里養(yǎng)著的就是誘子，可以拿它去勒雞，去引誘其他的雞。同村的Ｚ某家里就有一只非常好的誘子，去年有人出了1200元的價給Ｚ某的媳婦，她說不能賣，如果Ｚ某知道賣掉了，會哭的。因為他自己養(yǎng)著好再去“勒”其他雞，如果引誘來的箐雞，1只賣100元，10只就可以是1000元了。至于哪家的誘子好，名聲早已傳遍全村。Ｈ２打了一個比方：“就像牛打架一樣，比如我家的牛打架厲害，如果去做客之類的，大家在一起說起來就會互相傳了嘛，哪家哪家的厲害，傳著傳著大家就知道了。”

以上2個案例生動展示了捉箐雞的全過程，其中也隱藏了許多深層次的邏輯、價值、意義，值得我們?nèi)ピ忈尯头治?。下面幾部分將重點闡釋捉箐雞這個小故事背后的大問題。

三、狩獵采集與歷史記憶 

（一）歷史記憶、實踐與認同 

正如苗族素有狩獵采集的傳統(tǒng)，芭蕉箐的村民對打獵也保持著濃厚的興趣，當?shù)卮迕褚琅f依靠打獵（野雞、斑鳩、麻雀、黑頭鳥、鴿子等）、采蜂、采菌等作為副業(yè)收入。捉箐雞是苗族遠古的狩獵采集記憶在當代的遺存。狩獵的技術知識的傳播主要依靠家庭內(nèi)部的言傳身教，孩子從稍微懂事起便跟隨大人一起打獵。芭蕉箐的苗族青年表示，“我們從十一二歲就開始打獵了，不用誰教。我們這個民族，一代傳一代，就傳到我們這一代了。小時候跟著他們?nèi)?，慢慢的，覺得好玩，就打上了”。保羅?康納頓在《社會如何記憶》中關于“身體實踐”的概念恰可以作為對此現(xiàn)象的一個很好解釋。他指出：“習慣是一種知識，是手和身體的記憶；在培養(yǎng)習慣的時候，恰恰是我們的身體在‘理解?！豹?］我們可以通過芭蕉箐苗族的狩獵傳承方式達成對此概念的一個更好理解——捉箐雞是一項多重復雜姿勢集合的身體實踐，其對共同記憶的重要性不言而喻。他們沒有用其他言語或文字的方式強化歷史記憶，唯有在捉箐雞的實踐中無意識地傳承著。他們沒有主動去學習過關于自身的所謂“歷史”，沒有刻意去習得“記憶”，而是在身體力行的實踐中，以一種慣性的方式沿襲了下來。這種實踐對于他們來說，再熟悉不過了，并且他們知道，老一輩的人也是這樣做的。在歷史的長河中，形成了苗族狩獵的姿勢。這是它們特有的、共享的、世代傳承的，是漢族老板無法模仿操演的，并且在其中孕育著更具深遠意義的因素，即對共同記憶的延續(xù)和傳承。

（二）身份的共享與認同的強化 

進一步分析可以發(fā)現(xiàn)，捉箐雞對于芭蕉箐苗族的意義，不僅僅是以身體實踐喚起歷史記憶那么簡單。在這個過程中，“捉箐雞”喚起了芭蕉箐苗族內(nèi)心的原生情感，共享苗族身份。由于全村大部分村民都是基督徒，芭蕉箐也是富民縣東鄉(xiāng)村唯一的基督教中心教會所在地，該地的宗教色彩十分濃厚，生活中的點點滴滴都被打上了深深的宗教烙印。例如，苗族的部分民族節(jié)日被基督教的感恩節(jié)、圣誕節(jié)所取代，村里的長老（芭蕉箐基督教組織的負責人）兼具宗教、行政等多重權威身份。至少從表面上看來，展現(xiàn)在我們眼前的，更多的是基督教文化，而非所謂“傳統(tǒng)”的苗族文化。雖然苗語和苗族服飾仍然體現(xiàn)在芭蕉箐的日常生活中，但似乎總覺得具體的帶有苗族“痕跡”的文化實踐并不多見。

捉箐雞則是一個生動的苗族文化事象。當談到此項活動時，他們總是以“我們苗家”這樣的自稱來開始說話，相對的是“他們漢族”。而相反，其他多數(shù)情況下，他們總是更傾向于以“我們信基督的”，相對的是“他們不信教的”。孕育在這點差別中的甄別意義不言而喻?？梢赃@樣認為，圍繞著捉箐雞，他們共享苗族身份，強化了苗族認同。參與其中的群體是普遍的，不僅是直接參與捕捉與銷售過程的狩獵能手，而且是更廣泛的芭蕉箐苗族村民。即使他們中的許多人并不進行捉箐雞活動，但是他們對此也是熟知和喜聞樂道的，有些村民掛在家門口的裝著美麗誘子的竹籠，也是他們孜孜不倦的談資。

四、帶有經(jīng)濟意涵的游戲 

（一）目的變遷：從自給自足的生計轉向兼具經(jīng)濟與娛樂二重屬性 

對于芭蕉箐的苗族而言，在歷史的變遷中，以捉箐雞為代表的狩獵活動從自給自足的生計轉向了兼具經(jīng)濟效益與休閑娛樂二重屬性的活動。H3是村里最年長的老人，他這樣回憶起苗族以前的狩獵情況：

“解放前，打來的獵物都歸地主，地都是地主家的，地里發(fā)現(xiàn)的東西當然要交給地主……解放后都歸公家了……改革開放后，打來的東西歸自己家了，自己吃。那時候困難，沒的吃沒的穿，更沒有錢去買，外面也沒的賣?！豹貶3，男，73歲，訪談時間：2011年7月28日 

狩獵采集的目的發(fā)生顯著變化，是90年代中后期開始的事情，這也是與整個中國的市場經(jīng)濟發(fā)展有關。改革開放進行了10年左右，新的供需市場出現(xiàn)了。交通的日益方便，也使得這個封閉的山區(qū)與外界的聯(lián)系緊密了起來。雖然芭蕉箐目前仍然處于交通閉塞、相對封閉的狀態(tài)，但近幾年通的公路，仍給村莊帶來了較大的改觀。隨著公路的修通，銷售渠道變得更加暢通起來。收獲的獵物、菌子可以直接賣給富民東村、尋甸雞街的飯店。此外，還有專職人員收購野味，只要打個電話，就約在款莊交易。芭蕉箐的大部分人都認識這些專職收購戶。相比較雞樅、野鴿子、小鳥這些較為常見的野味，箐雞十分稀少珍貴，如第二部分的2個案例所展示的那樣，普通的箐雞可以買到100元1只，好的誘子能值2000-3000元，這對于人均年收入不到1000元的芭蕉箐村民來說，無疑是一筆巨大的財富。

然而，除了巨大的經(jīng)濟利益外，芭蕉箐的苗族一直在強調(diào)，捉箐雞是他們的喜好，這項活動“很好玩”。用詞方面也值得細細體會——年輕人把這項活動不稱作“打箐雞”“捉箐雞”，而是“玩箐雞”。用誘子引出其他箐雞的過程，首先是觀看一場以叫聲為武器的聽覺和視覺爭斗，接下來用連環(huán)扣去勒箐雞，更是一件考驗捕手反應能力的事。苗族會覺得整個過程很刺激，很興奮，特別是勒到箐雞的那一瞬間。訪談中說到這一段時，村民會很開心和激動，甚至能感受到他們眼中綻放出來的興奮之光。從這個意義來看，箐雞絕對不僅僅是一個利潤巨大的產(chǎn)品，同時也是他們珍貴的“玩具”；捉箐雞不僅僅是追逐利益的一項經(jīng)濟活動，同時也是芭蕉箐苗族閑暇時期的一種休閑娛樂方式。所以說，芭蕉箐苗族的捉箐雞活動是一種有著經(jīng)濟意涵的游戲。

（二）苗漢關系：結構性的地位差異 

本文所說的經(jīng)濟意涵，不僅僅是關乎苗族自身的，更多的是關于當?shù)孛缱迮c漢族在這一市場體系中的關系和位置。如個案中展示的那樣，漢族老板會花高價從苗族手中購買誘子，坐著小轎車去山上玩箐雞。這具有非常明顯的政治經(jīng)濟學意味。捉箐雞作為一個經(jīng)濟活動，苗族向漢族販賣的，不僅僅是最終的實物產(chǎn)品，更是作為其文化資源，滿足漢族獵奇心理的活動過程。在這供需體系中，漢族與苗族的結構性差異凸顯。無論是從歷史文獻來追根溯源，還是通過田野中的直接觀察體驗，我們都能窺探出當代苗族和漢族的地位差異。歷史上漢族多為苗族的地主，新中國成立后，在新的民族政策的制定和實施下，少數(shù)民族得到了解放，從政治上保證了各民族的平等。然而就芭蕉箐的實際情況來看，當?shù)孛缱搴蜐h族還是存在著一定程度的地位差異。例如，芭蕉箐的苗族會被周圍村寨的漢族雇為短工，向漢族借債賒賬，以及將箐雞販賣給漢族老板等。誠然，論及經(jīng)濟情況與社會地位，當?shù)氐臐h族的確是優(yōu)于苗族的。這種差異使得芭蕉箐的苗族在與漢族的交往中略顯自卑，也投射到他們的文化實踐之中，比如通婚。在一些民族雜居的地方，通婚不是一件特別罕見的事情?？僧斘覇柕溃骸澳銈冋覍ο罂紤]民族嗎？是非要苗族不可，還是其他民族，比如漢族也可以呢？”當?shù)氐拿缱骞媚飼杂行邼鼗卮鸬溃骸爱斎皇嵌伎梢缘?，但是只要他們漢族看得上我們?！蔽疫M一步問道：“為什么看不上呢？”姑娘會回答道：“我們窮啊?！蓖ㄟ^對芭蕉箐婚姻情況的調(diào)查，筆者也發(fā)現(xiàn)，當?shù)鼗径际敲缱迮c苗族內(nèi)部通婚。因此，捉箐雞是一個鮮明的案例，提供給我們洞察與認知苗族和漢族結構性的地位差異的可能，它更重要的經(jīng)濟意涵即體現(xiàn)在此處。

（三）討論：理性、邏輯與變遷 

1．象征理性——理性的另一種表達 

通過以上對捉箐雞的經(jīng)濟和娛樂二重屬性的分析，產(chǎn)生了這樣一個疑問：在如此巨大利益誘惑下，又是他們得心應手的傳統(tǒng)項目，為什么芭蕉箐的苗族沒有成為捉箐雞的專職戶呢？結合村子里的其他情況，或許更能發(fā)現(xiàn)思考與討論的價值所在。除了捉箐雞以外，芭蕉箐的苗族也并不熱衷于其他市場參與度更高的經(jīng)濟形式，這點尤其突出體現(xiàn)在經(jīng)濟作物的種植上。政府積極引進新品種（核桃、板栗、烤煙等），卻沒有收到預期的效果。許多村民種了一段時間后便放棄了。問其原因，他們表示，這些經(jīng)濟作物太麻煩，不容易養(yǎng)活，或者是家里沒有空閑的田地用來種這些。此外，村子里外出打工的情況還非常少見，只有一兩戶人家在外面長期打工。即使出去過，也只是短暫的時間，最終又回到村里。就村民所言，“出去打工太累了，又有規(guī)矩，受不了那個氣”，“自己沒什么文化，找不到好工作”。芭蕉箐村民的受教育水平普遍很低，一般讀到小學三四年級便輟學了，村里最有“文化”的是初中生而已。但受教育程度低就不出去打工這點解釋完全不能讓人信服，至少在中國農(nóng)村，沒有接受太多正規(guī)教育的年輕人外出打工，老人孩子留守農(nóng)村，土地空閑沒人耕種的現(xiàn)象再普遍不過了。

經(jīng)濟人類學是一門從人類學角度出發(fā)，運用民族志等方式研究人類經(jīng)濟制度和行為的學科［4］。以上現(xiàn)象值得我們探討一下經(jīng)濟理性的問題，這也是經(jīng)濟人類學學科史上的一個經(jīng)久不衰的熱點議題。按照西方經(jīng)濟學理性人的假設，人以追求利益最大為目的組織生產(chǎn)，那難道芭蕉箐的苗族就是“野蠻的”“愚昧的”“落后的”，缺乏經(jīng)濟理性的？人類學以文化相對主義為基本原則之一，主張從當?shù)厝说牡胤叫栽捳Z中理解整套游戲規(guī)則。所以，我們怎么又能從西方經(jīng)濟學的邏輯出發(fā)，斷言誰是“理性”，誰是“非理性”呢？理性和非理性本來就可以在不同的社會文化體系和具體行為實踐中采取多樣化的表達。薩林斯在《文化與實踐理性》一書中提出了另一種理性，即“象征理性”或“意義理性”。既定人類群體的“理性的”“客觀的”圖式從來都不是唯一的可能，在幾乎完全同樣的物質(zhì)條件下，文化秩序和結局都可能完全不同。以他的觀點來看，決定這不同的，不是物質(zhì)效用的實踐邏輯，而是文化意圖［5］。放置到芭蕉箐整個社會文化背景中，回答上面的疑問即“為什么芭蕉箐苗族把捉箐雞作為專業(yè)活動，為什么不熱衷于經(jīng)濟作物的種植，為什么不愿意外出打工”就容易多了。

筆者以為，芭蕉箐苗族的經(jīng)濟活動恰是這樣的文化邏輯的投射。

第一，從其傾向的經(jīng)濟活動特點來看，追求穩(wěn)妥和安全，規(guī)避變化和風險。在土地的安排上，芭蕉箐的苗族首選是種苞谷、土豆等農(nóng)作物，不愿意將田地拿出來種植經(jīng)濟作物。經(jīng)濟作物的收入顯然是高于傳統(tǒng)農(nóng)作物的，但他們絲毫不為所動。他們總覺得種植經(jīng)濟作物成本高，需要技術，需要耗費更多的精力，而且收成也不一定好。也就是說，在經(jīng)濟活動的選擇上，他們不具備冒險和開拓精神。對于這一點，或許可以這樣解釋：苗族在歷史上長期漂泊不定，物資貧乏，過著一種沒有保障的輾轉生活，然而他們不像北方游牧民族在這遷徙過程中練就了強大的凝聚力，變得更具備開拓精神。相反，他們因為這種深山老林里的流離失所，更加向往一種安定、穩(wěn)妥的生活方式。因此在當代經(jīng)濟生活中，他們更愿意規(guī)避風險，排除不確定性，傾向于能看得見固定收益的經(jīng)濟活動。

第二，從其看待經(jīng)濟收益的結果來看，相信命運安排，反對個人強求。就捉箐雞、撿雞樅、打馬峰等狩獵采集活動來看，村里各家人在收益方面的差異很大，有人收獲頗豐，而有人總是空手而歸。問其原因，村民紛紛都會歸因于“命”，比如“這個要看命，我命不好”或者“我沒有那種命，沒有箐雞命”。這種命運觀，究竟根植于苗族自古以來的價值觀念，還是受到其基督教信仰的影響？受到時間和學力限制，筆者尚未能明確區(qū)分出這一點，但可以肯定的是，基督教參與了其文化邏輯的生成。

第三，從其對于現(xiàn)代規(guī)則秩序的態(tài)度來看，追求隨意自由，厭惡規(guī)矩束縛。如前文提到的，芭蕉箐苗族的生產(chǎn)勞作雖然簡單，但卻沒有很強的規(guī)律性。他們不會嚴格地按照時間表來執(zhí)行一天的工作計劃。因此當他們?nèi)コ鞘欣锎蚬r，面對嚴苛的工作時間，他們就不適應了，覺得自己在外面打工會受氣，因此寧愿選擇留在家里干農(nóng)活，至少自己是自己的主人，一切行為由自己支配和選擇。

因此，以上就是支配芭蕉箐苗族經(jīng)濟行為的文化邏輯，也是他們另一種理性的表達。

2．精明的決策者——后現(xiàn)代主義的回應 

隨著人類學的發(fā)展，那種帶有強烈進化論色彩的野蠻人論調(diào)已經(jīng)普遍遭受到唾棄。在以薩林斯為代表的理性多樣性的觀點之外，后現(xiàn)代主義者對此進行了更為激烈辛辣的批判，當然不得不提的就是美國著名人類學家、苗學家路易莎的《少數(shù)的法則》［6］一書。在她眼里，少數(shù)民族不是淳樸的、愚昧的，他們在面對復雜環(huán)境下，懂得趨利避害，運用文化選擇，有些苗族展演者會迎合觀眾，通過模仿來自我嘲弄，由此以一種奇怪的方式再生產(chǎn)落后的形象，反襯大家都需要的現(xiàn)代化感受。改革開放以來，在全球化日益深入的當下，隨著地方文化與外來因素的互動，大眾也逐漸被建構起一種對少數(shù)民族的想像，因此，族群性、地方性成了地方的賣點。打著少數(shù)民族文化旗號，對地方奇風異俗進行文化展演或是再創(chuàng)作，已經(jīng)成為普遍的現(xiàn)象。民族風情旅游、民俗村、民族園層出不窮，成為滿足大眾對少數(shù)民族想像的方式。在這個文化制造的過程中，少數(shù)民族不僅僅是被表述的，他們許多時候也處于主體地位，是一個理性選擇的能動者與決策人，其中地方精英起著至關重要的作用。雖然芭蕉箐由于其地理區(qū)位和自身資源的制約，沒有能順應這樣一股潮流去發(fā)展少數(shù)民族風情旅游，打響自己苗族文化的旗號，但這并不能否認他們沒有這樣做的可能性。至少在捉箐雞這個事情上，我們可以看到這樣一種趨勢。芭蕉箐苗族將誘子販賣給漢族老板，實際上也是一種文化資源的販賣，漢族在模擬苗族捉箐雞活動的過程中，既帶給自己娛樂消遣，又完成了對苗族遠古狩獵方式的想像。以后現(xiàn)代的觀點來看，在箐雞的供需關系中，苗族對于漢族老板的態(tài)度是曖昧的：一方面他們是自卑的，覺得漢族處于優(yōu)勢地位；另一方面，他們也在迎合大眾想像，襯托現(xiàn)代性中故意做出自我貶低。當然，這樣評價芭蕉箐苗族顯得有點武斷和極端了，我寧愿相信他們更傾向于前者。

五、結束語 

捉箐雞看似是一個小案例，卻能折射出大問題。它不僅僅是娛樂活動，也不僅僅是受利益驅(qū)動。它既是文化的，也是經(jīng)濟的。它既是關乎自身的，也是關乎與它者關系的。它在實踐中重塑歷史記憶、共享民族身份。它也具備經(jīng)濟意涵，是苗族經(jīng)濟行為的一個縮影，同時也折射出漢族與苗族在供需體系中的結構性差異。結合在田野點對芭蕉箐整體日常生活實踐的參與觀察，我們可以認識到當?shù)孛缱宓慕?jīng)濟活動與觀念，以及理解其如何嵌合在整個社會文化背景中，并深度分析出隱藏在這經(jīng)濟現(xiàn)象背后的文化邏輯。這以小見大的洞察力，也就正是人類學的魅力所在。

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［6］路易莎.少數(shù)的法則—國際視野中的貴州人類學［M］.校真，張輝,譯.貴陽：貴州大學出版社，2009.

［責任編輯：劉興祿］

Capturing a Bird：A Hunting Game with Historical Memory 

and Economic Meaning of The Miao Minority

LI Yihan

(School of Social Development and Public Policy, Fudan University, Shanghai, 200433， China)

Abstract: Bajiaoqing, the primary field site for my research, located to the northwestern of Kunming, Yunnan Province, is a Miao village on the mountain top. There remains an ancient hunting game——capturing the Chrysolophus amherstiae. This essay is an ethnographic inquiry into the interface between historical memory and ethnic relations with an analytical focus on the game of capturing the Chrysolophus amherstiae in time and space dimensions. By ways of a “thick description” of the process, I attempt to make sense of the logical underpinnings of the game. As a form of entertainment, capturing the Chrysolophus amherstiae is a cultural practice which has provided the indigenous people ways of reconstructing historical memory with reawakening primordial feelings and a shared Miao identity. In a system of supply and demand, the underlying structural differences exemplified between the two ethnic groups are disturbing yet reified and justified.

Key words:

Miao Minority; chrysolophus amherstiae; historical memory; ethnic relationship; economic rationality; cultural logic