基金項(xiàng)目：本文為國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“當(dāng)代西方政治哲學(xué)視野中的國家認(rèn)同問題研究”（項(xiàng)目編號(hào)12CZX049）的階段性成果。吳玉軍（1978），男，山東昌樂人，北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心、哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院教授。

摘要：無論是古希臘的泛政治化現(xiàn)象，還是基督教對(duì)上帝之城的崇拜，都表明在實(shí)體性哲學(xué)的框架中，現(xiàn)代意義上的自由概念是不存在的，自我匍匐于城邦和上帝之下。以霍布斯、洛克為代表的早期現(xiàn)代政治哲學(xué)將個(gè)體權(quán)利的保護(hù)作為政治的核心，將國家視為必要的惡，并對(duì)其進(jìn)行有效的控制和防范。黑格爾認(rèn)為，無論是古希臘的實(shí)體性哲學(xué)，還是近代的主體性哲學(xué)，都難以為政治發(fā)展開辟正確的道路?，F(xiàn)代政治在充分尊重個(gè)體的權(quán)利的同時(shí)，應(yīng)該積極尋求自我與他者、與國家的和解。因?yàn)閭€(gè)體只有成為共同體的成員，才能獲得完滿的道德存在。

關(guān)鍵詞：城邦；上帝；自我；權(quán)利

中圖分類號(hào)：D002

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：007509

現(xiàn) 代性突出地表現(xiàn)為個(gè)體自我意識(shí)的覺醒。在古代社會(huì)，自我的理解必須在一種外在的框架中進(jìn)行，如果缺乏外在的宇宙秩序作為參照系，自我對(duì)自身是無法把握的。按照古希臘哲學(xué)目的論的宇宙觀，宇宙中的每個(gè)存在者都有自己的目的，這個(gè)目的就是去表現(xiàn)或者實(shí)現(xiàn)造物主創(chuàng)造它時(shí)賦予它的那個(gè)本質(zhì)的功能。只有當(dāng)自我表現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)造物主賦予我們的那些本質(zhì)或功能時(shí)，我們的生活才會(huì)變得有意義。也正因如此，在古代西方政治哲學(xué)中，公民與城邦、上帝之間具有緊密的關(guān)聯(lián)。公民生存的意義和價(jià)值需要借助公共生活的參與或?qū)ι系厶靽某了疾拍塬@得。與之相反，現(xiàn)代政治凸顯了個(gè)體的權(quán)利觀念，將個(gè)體的權(quán)利視作神圣的東西，任何其他個(gè)體、社會(huì)和國家都不應(yīng)該任意干涉自我的自由。與之相對(duì)應(yīng)，國家和社會(huì)被視為實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益的工具，它們的意義和價(jià)值在于促進(jìn)自我權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。

無疑，這種以個(gè)體權(quán)利為取向的政治哲學(xué)，提升了自我的理性反思能力和批判能力，使自我成為自我存在、自我發(fā)展和自我決定的存在者。但是，現(xiàn)代政治割裂了自我與社會(huì)、自我與國家的關(guān)系，將自我視為完全自足的存在者，將其看作為個(gè)人的現(xiàn)代財(cái)富，它只需要解除外部的束縛就可以將自己充分表現(xiàn)出來。對(duì)于“自我以外的一切都源于自我，為了自我并為自我所決定”這一政治原則，黑格爾表示了強(qiáng)烈不滿，在他看來，社會(huì)和國家是一個(gè)生命有機(jī)體，它的各個(gè)部分都作為一個(gè)有機(jī)體的成員而彼此關(guān)聯(lián)著。因此個(gè)人并不是服務(wù)于一個(gè)與自己相脫離的目標(biāo)，而是服務(wù)于一個(gè)更大的目標(biāo)，這個(gè)目標(biāo)是自我身份的根源。因?yàn)橹挥性谶@個(gè)大生命中，他才成其為這個(gè)個(gè)體。

一

在古代社會(huì)，盡管存在一個(gè)個(gè)具體的人，但是個(gè)體觀念是不存在的，個(gè)人并沒有獲得不受任何外在專制權(quán)力控制的獨(dú)立空間。即使在民主異常發(fā)達(dá)的古雅典，現(xiàn)代意義上的自由觀念，即“擁有一個(gè)不受外在專制力量所控制的獨(dú)立空間”也是不存在的。相比起東方專制主義的國家，古雅典人盡管實(shí)現(xiàn)了一個(gè)公民相對(duì)于另一個(gè)公民的獨(dú)立性，但是相對(duì)于城邦這一外在的力量，單個(gè)的公民是不獨(dú)立的。在古希臘，公民對(duì)城邦具有高度的依賴性。城邦領(lǐng)土的狹小以及公民集團(tuán)的封閉性和排外性，帶來了城邦內(nèi)部緊密的生活，促使公民內(nèi)部產(chǎn)生一種獨(dú)特的心態(tài)。他們將自己看作城邦這一有機(jī)整體不可分割的組成部分。公民的財(cái)產(chǎn)、家庭、利益、榮譽(yù)、生命，乃至死亡以后的靈魂等等都屬于城邦。古希臘因之也出現(xiàn)泛政治化現(xiàn)象，政治滲透到公民自身生活的方方面面，社會(huì)的公正、個(gè)人的幸福以及欲望的滿足等等，都成為一些必須經(jīng)由城邦加以界定的范疇。擁有絕對(duì)權(quán)力、無所不及的城邦對(duì)公民生活進(jìn)行著廣泛的干預(yù)，這是古希臘城邦政治不同于現(xiàn)代政治的顯見特征。貢斯當(dāng)在《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》中曾對(duì)這一點(diǎn)做過精辟闡述：

在古代人那里，個(gè)人在公共事務(wù)中幾乎永遠(yuǎn)是主權(quán)者，但在所有私人關(guān)系中卻是奴隸。作為公民，他可以決定戰(zhàn)爭與和平; 作為個(gè)人，他的所有行動(dòng)都受到限制、監(jiān)視與壓制; 作為集體組織的成員,他可以對(duì)執(zhí)政官或上司進(jìn)行審問、解職、譴責(zé)、剝奪財(cái)產(chǎn)、流放或處以死刑; 作為集體組織的臣民，他也可能被自己所屬的整體的專斷意志褫奪身份，剝奪特權(quán)，放逐乃至處死。［法］貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第27頁。

城邦對(duì)社會(huì)生活的各個(gè)方面進(jìn)行著全面控制，其最終的結(jié)果是公民與公共權(quán)力之間沒有明晰的界限，個(gè)人的一切湮沒在城邦的權(quán)力之網(wǎng)中，因此完整的政治權(quán)利意義上的個(gè)人并不存在，只存在生理意義上的個(gè)體，個(gè)體因之也沒有在私人利益基礎(chǔ)上形成的特殊目的、愛好和需要，個(gè)人受整個(gè)城邦集體意識(shí)的支配?！吧浅前钊耍朗浅前罟怼钡挠^念是深入到每個(gè)公民內(nèi)心之中的。特立獨(dú)行的蘇格拉底盡管把自己比作“叮咬城邦的牛虻”，但在其內(nèi)心世界中，對(duì)城邦的忠誠和依戀感是異常強(qiáng)烈的。面對(duì)朋友克里托勸其越獄逃跑的勸告，他所做的回答就清楚地表明了這一點(diǎn)：

吳玉軍：城邦?上帝?自我你那么聰明，竟然會(huì)忘記你的國家比你的父母和其他先祖更加珍貴，更加可敬，更加神圣，在諸神和全體理性人中間擁有更大的榮耀嗎？你難道不明白應(yīng)當(dāng)比敬重父親更加重視國家，應(yīng)當(dāng)比消除對(duì)父親的怨恨更加快捷地消除對(duì)國家的怨恨嗎？如果你不能說服你的國家，那么你就必須服從它的命令，耐心地接受它加諸你的任何懲罰，無論是是鞭笞還是監(jiān)禁，對(duì)嗎？如果國家要你去參戰(zhàn)，你會(huì)負(fù)傷或戰(zhàn)死，但你也一定要服從命令，這樣做才是正確的。［古希臘］柏拉圖：《柏拉圖全集》（第一卷），王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第46-47頁。

個(gè)體應(yīng)該無條件地服從城邦的命令，這一點(diǎn)在古希臘人看來是最自然不過的事情。在古希臘人的視野中，城邦不是個(gè)體意志的自由結(jié)合，不是一個(gè)現(xiàn)代意義上的契約產(chǎn)物，相反，它是一個(gè)自然存在物，個(gè)體與這一有機(jī)體之間是緊密結(jié)合在一起的。亞里士多德就認(rèn)為城邦是一種自然的產(chǎn)物。對(duì)于城邦這種最高的社群，他在《政治學(xué)》中是通過對(duì)它與家庭、村落的關(guān)系的說明來闡述的。在他看來，城邦來自于村落，而村落來自于家庭，家庭是相對(duì)于城邦而言的最小的單位。家庭是由兩種基本的關(guān)系構(gòu)成的：夫妻和主奴。夫妻之間因自然的力量即繁衍后代而結(jié)合，主人和奴隸因才能不同而結(jié)合，這是一種很自然的事情，它們都是由自然的力量而非人為的力量驅(qū)使的產(chǎn)物。既然構(gòu)成城邦的基本元素——家庭是自然的產(chǎn)物，那么城邦必定也是一種自然的產(chǎn)物。如此一來，無論是家庭、村落，還是今天看來帶有濃厚人為色彩的城邦，無一例外都是自然演化的結(jié)果。亞里士多德進(jìn)一步指出，使得共同體能夠從家庭走向村落，最后走向城邦，其中必定有一種內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)力發(fā)揮作用，最終使得家庭發(fā)展成為城邦。在此，亞里士多德展現(xiàn)了他“四因說”中的“目的論”觀點(diǎn)。他認(rèn)為，城邦是其先前社群組合的目的，而自然正是它們內(nèi)在本性的展現(xiàn)。所有的東西，比如一個(gè)人、一匹馬或是一個(gè)家庭，當(dāng)它生長完成的時(shí)候，我們就見到了它的自然本性；每一件事物成長的目的就在于顯示其自然本性，而我們?cè)诔前钸@個(gè)終點(diǎn)也看到了共同體的自然本性。對(duì)此，亞里士多德論述道：“如果早期的共同體形式是自然的，那么城邦也是自然的。因?yàn)檫@就是它們的目的，事物的本性就是目的；每一個(gè)事物是什么，只有當(dāng)其完全生成時(shí)，我們才能說出它們的每一個(gè)的本性，比如人的、馬的以及家庭的本性。終極因和目的是至善，自足便是目的和至善?！雹冢酃畔ＥD］亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第34、4頁。

可見，城邦不是基于人類理智的構(gòu)造物，而是基于人的自然屬性而自然演化、自然生成的有機(jī)體。城邦是一個(gè)更大的人。人只有在社會(huì)團(tuán)體的終點(diǎn)即城邦中才能最終完成他的存在目的，顯現(xiàn)他的自然本性，即生來就有合群性的政治屬性。正是這種過群體生活的自然本能，驅(qū)使著家庭向城邦演化。人不以群居于家庭和村落當(dāng)中為滿足，這是因?yàn)檫@些社群只能解決人們?nèi)粘Ｉ詈头侨粘Ｉ畹男枰?，還沒有達(dá)到完全自足的境地。而為了過一種完全自足的生活，人們必須生活在城邦之中。進(jìn)入到一個(gè)更大的社群中參與公共事務(wù)，不僅僅是為了滿足低層次的需要，同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)自己真正作為一個(gè)人所必需的。如此一來，人進(jìn)入城邦是一種再自然不過的事情了，它如同鳥兒在天空飛翔、魚兒在水里游一般。也正是在這一意義上，亞里士多德指出：“人天生是一種政治動(dòng)物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個(gè)鄙夫?！雹?/p>

城邦是自然存在物的觀點(diǎn)，既表明城邦有一種類似于動(dòng)植物的自然生長現(xiàn)象，也表明了城邦的整體性，構(gòu)成城邦的各元素之間休戚與共的特點(diǎn)。城邦之于個(gè)別公民猶如有機(jī)體之于其各個(gè)構(gòu)成部分。城邦對(duì)于每個(gè)公民的成長是至關(guān)重要的，一個(gè)公民一旦脫離城邦的生活，離開城邦的庇護(hù)，將會(huì)寸步難行。既然城邦相對(duì)于公民如此重要，那么每個(gè)公民必須以城邦這個(gè)公共的大我為基本指針，時(shí)刻反省和審察自己的內(nèi)心，拒絕私利，維護(hù)城邦的公共利益。

城邦有機(jī)體的觀點(diǎn)實(shí)際上突出了人的社會(huì)性，即非自足性的一面。這一點(diǎn)與自由主義形成了鮮明對(duì)照。自由主義強(qiáng)調(diào)自我的自足性和完滿性，認(rèn)為自我擁有的東西不對(duì)外在的他者有任何欠缺。而有機(jī)體的觀點(diǎn)“表現(xiàn)出了關(guān)于世界的結(jié)構(gòu)及其人在其中的位置的基本原理。物質(zhì)機(jī)體及其與成員之間的關(guān)系模式，表現(xiàn)了自然或上帝所設(shè)計(jì)的、用以維持社會(huì)和歸屬于社會(huì)的單個(gè)人之間適當(dāng)和自然的關(guān)系。它所暗示的是，每個(gè)人就其自身來說都是根本不完整和不充分的”［美］阿巴拉斯特：《西方自由主義的興衰》，曹海軍譯，長春：吉林人民出版社，2004年，第26頁。。

城邦不僅對(duì)于個(gè)體的生存和發(fā)展十分重要，而且參與城邦公共生活本身也是富有德性的事情。在亞里士多德看來，城邦公共活動(dòng)的目的在于促進(jìn)善的實(shí)現(xiàn)，在于促使公民德行的提升。一個(gè)不講究倫理道德意義、只注重物質(zhì)追求的群體不能稱其為城邦。他認(rèn)為，城邦并非一個(gè)政治利益角逐的場所，并不是各個(gè)利益團(tuán)體爭奪自身利益的舞臺(tái)。城邦的存在不僅僅是為了生活，而是為了善的實(shí)現(xiàn)；如果城邦僅僅是為了生活，那么奴隸、野獸都可以組成城邦。因而在亞里士多德的視野中，城邦必須擁有崇高的目的，按照現(xiàn)代所設(shè)想的商品交易、抵御外敵、權(quán)利保障的實(shí)現(xiàn)等，這些都不是城邦的真正目的。城邦的存在，就是為了給廣大公民提供一個(gè)相互交流的場所，通過政治實(shí)踐活動(dòng)，使每個(gè)公民的德行得以提高，共同促進(jìn)善的實(shí)現(xiàn)。

二

基督教政治哲學(xué)一改希臘政治哲學(xué)對(duì)城邦的贊美之情，將所有道德的和倫理的東西都交給了上帝，國家成為一種不潔的人世間的俗物?；浇潭螌⒄魏妥诮獭⑹浪资澜绾途袷澜鐓^(qū)分開來?！吧系鄣臇|西歸上帝，愷撒的東西歸愷撒”，使政治非道德化了，國家被剔除了倫理和道德的意蘊(yùn)。例如，奧古斯丁就認(rèn)為，國家無非是塵世生活中維持社會(huì)秩序的工具而已，依靠它并不能實(shí)現(xiàn)真正的正義。他對(duì)生活于塵世生活中的人們做了這樣的質(zhì)問：“你們渴望和平、繁榮與富足，但你們的目的絕不是公平地，也就是說，適度地、清醒地、有節(jié)制地、虔誠地利用這些福祉。你們的目標(biāo)毋寧說是對(duì)各式各樣無窮無盡的低級(jí)享樂的狂亂的滿足，因此在你們的繁榮中將滋生出一種道德的瘟疫，它比最殘暴的敵人還要壞一千倍?！?Saint Augustine, The City of God Against the Pagans, R. W. Dyson trans., New York: Cambridge University Press, 1998, p.44. 轉(zhuǎn)引自唐士其：《西方政治思想史》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第143頁。既然塵世的國家體現(xiàn)的是人對(duì)人的統(tǒng)治，是野心與貪欲的結(jié)果，那么善的實(shí)現(xiàn)、德性的提升只有通過皈依基督教、進(jìn)入天國才能實(shí)現(xiàn)。

這樣，在基督教的觀念中，國家絕不是正義和善的化身，充其量是一群有理性的動(dòng)物由于對(duì)所愛之物的共同認(rèn)識(shí)而結(jié)成的聯(lián)合體?；浇陶握軐W(xué)中的國家觀念對(duì)后來的自由主義國家觀產(chǎn)生了重要影響。在自由主義觀念中，政治的本質(zhì)無非是利益相關(guān)方基于自己利益的考慮而進(jìn)行的博弈。這一過程與市場競爭的法則十分相似，即爭奪權(quán)力的競爭者必須依賴公民的選票數(shù)量以決勝負(fù)，這是一種“選票的投入和權(quán)利的產(chǎn)出”的有規(guī)則的生產(chǎn)模式。國家是一個(gè)需要小心謹(jǐn)慎對(duì)待的對(duì)象，是一種必不可少的惡，它是人們?yōu)榱烁玫乇Ｗo(hù)自己的權(quán)利而不得不建構(gòu)起來的惡的東西。也正是基于對(duì)國家性質(zhì)的惡的定位，自由主義對(duì)國家抱有小心謹(jǐn)慎的態(tài)度，采取各種行之有效的方式防止國家對(duì)個(gè)人權(quán)利的侵犯。

正是從基督教政治哲學(xué)開始，國家附著上了污點(diǎn)，從事政治活動(dòng)也不再是一件充滿倫理和道德意蘊(yùn)的事情。馬基雅維利的《君主論》就延續(xù)了這一觀點(diǎn)。在《君主論》中，馬基雅維利對(duì)人類有史以來政治生活的實(shí)際圖景進(jìn)行了總結(jié)。在他看來，國家存在的價(jià)值和目的不是為了先驗(yàn)的正義和道德良善，不是為了救贖墮落的人類，政治不是一種道德活動(dòng)，而是一種因人與人之間的利害關(guān)系而引起的社會(huì)沖突，是由人的各種欲望而引起的斗爭。政治本身是邪惡的，其手段是邪惡的，政治活動(dòng)的核心——公共權(quán)力也必定是邪惡的。人們圍繞權(quán)力展開的斗爭和統(tǒng)治者通過權(quán)力進(jìn)行的政治統(tǒng)治，實(shí)質(zhì)上是人在社會(huì)中圍繞利益而進(jìn)行的角逐和強(qiáng)者對(duì)弱者的欺騙與壓迫。判斷一種政治行為是否得當(dāng)，不是根據(jù)行為者的道德意圖，而是根據(jù)這種行為所產(chǎn)生的社會(huì)和政治后果，凡是有利于達(dá)到政治目的的就是正當(dāng)?shù)?。為此，他奉勸君王們，要丟棄所謂的仁義道德，只有不擇手段地使自己增強(qiáng)實(shí)力并取得權(quán)力，才能在政治斗爭中成為強(qiáng)者，取得勝利。

政治活動(dòng)并不是一個(gè)行善的過程這一觀點(diǎn)在后來的自由主義發(fā)展中得到了進(jìn)一步強(qiáng)化。無論是霍布斯關(guān)于人性自私而殘暴的論斷，還是漢密爾頓關(guān)于“如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對(duì)政府有任何外來的或內(nèi)在的控制了”［美］漢密爾頓、杰伊、麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如、在漢、舒遜譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第264頁。的警示，無不清楚地表明了這一點(diǎn)。功利主義政治哲學(xué)的創(chuàng)始人休謨更是直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸氨仨毎衙總€(gè)人都設(shè)想為無賴之徒確實(shí)是條正確的政治格言?！保塾ⅲ菪葜儯骸缎葜冋握撐倪x》，張若衡譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第27頁。在他看來，在政治生活中，每個(gè)人都是自私自利的，每個(gè)人都是無賴。人性的幽暗盡管是不盡如人意的，但卻是我們不得不面對(duì)的一個(gè)根本問題。政治活動(dòng)從根本上而言不是改造人性，不是將人變得大公無私，而是為了調(diào)整人們對(duì)利益的算計(jì)，使他們的眼前利益能夠與長遠(yuǎn)利益相協(xié)調(diào)。

三

如果說基督教政治哲學(xué)與古希臘羅馬政治哲學(xué)呈現(xiàn)出很大的差異的話，那么它們二者與現(xiàn)代政治哲學(xué)則存在著更為深刻的差別。霍布斯、洛克等思想家所開啟的自由主義政治哲學(xué)可以歸于現(xiàn)代性的行列?，F(xiàn)代性意味著自我的理解由群體主義向個(gè)體主義的轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代性不再將社會(huì)看作首要的東西，而是將社會(huì)看作達(dá)到某種目的而自愿結(jié)合在一起的聯(lián)合體。個(gè)人不再僅僅是社會(huì)的產(chǎn)品，擁有有限的自主性，相反，卻獲得了無限的獨(dú)立自由。自由主義是一種現(xiàn)代性的產(chǎn)物。自由主義的核心觀念——個(gè)人主義思想的產(chǎn)生，正是現(xiàn)代性的突出標(biāo)志。從本體論角度講，自由主義的個(gè)人主義主張個(gè)人先于社會(huì)而存在，個(gè)人是本源，社會(huì)是派生的。社會(huì)、國家是個(gè)人為了保護(hù)自己的某項(xiàng)權(quán)利或利益而組合成的人為機(jī)構(gòu)，除了個(gè)人的目的之外，社會(huì)或國家沒有其他任何目的；從認(rèn)識(shí)論角度講，個(gè)人主義否認(rèn)關(guān)于客觀絕對(duì)真理的存在，認(rèn)為真理都是主觀的，具有個(gè)人的成分；與之相對(duì)應(yīng)，倫理意義的個(gè)人主義否認(rèn)道德價(jià)值的絕對(duì)性，認(rèn)為世界上不存在絕對(duì)的善與惡，善惡不是事物內(nèi)在固有的屬性，而是個(gè)人主觀意向的產(chǎn)物。總之，自由主義將群體本位的價(jià)值讓位于個(gè)體本位的價(jià)值，個(gè)人獲得了自由發(fā)展的空間。自由主義作為西方現(xiàn)代政治哲學(xué)的核心，其理論和實(shí)踐的努力就是試圖通過各種有效的方式保障和實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自由權(quán)利。

1. 國家：工具化的存在

早期的自由主義在論證公共權(quán)力的起源時(shí)通常采用契約論：在國家產(chǎn)生之前，人們生活在自然狀態(tài)之中，其中每個(gè)人是自由、平等而獨(dú)立的，他們平等地享有自然權(quán)利。但是由于各種原因，自然狀態(tài)下的人們存在種種不便，為了更好地保護(hù)人們的自然權(quán)利，自然狀態(tài)下的人們經(jīng)過理性的協(xié)商締結(jié)契約、構(gòu)成社會(huì)，進(jìn)而組建政府，由國家來保障人們的天賦權(quán)利。

國家起源的契約論論證模式表明，國家并不是有機(jī)體，而是機(jī)械構(gòu)成物，它只不過是人們按照自己的需要構(gòu)造出來的人造物體。將國家看作為一種無生命的機(jī)械構(gòu)成物，使其變得毫無神秘性可言，它無非是一種人工物體，是一部人造的機(jī)器人：主權(quán)為靈魂，官吏為骨骼，財(cái)富為體力，賞罰為神經(jīng)，民和為健康，民怨為疾病，內(nèi)亂為死亡。所謂的“民族精神”、“國家精神”在契約論中是不存在的。正因如此，在自由主義理論中，國家只是一種世俗的東西，而不是個(gè)體精神和道德的源泉，個(gè)體無論如何也不可能對(duì)一個(gè)機(jī)械的人工物品頂禮膜拜，無限忠誠。個(gè)體之所以對(duì)國家懷有好感，最根本的在于它具有保護(hù)個(gè)體利益的功能。也正因如此，霍爾巴赫明確指出：“如果自由、財(cái)產(chǎn)、安全消失了，祖國也不存在了。”轉(zhuǎn)引自李宏圖：《西歐近代民族主義思潮研究——從啟蒙運(yùn)動(dòng)到拿破侖時(shí)代》，上海：上海科學(xué)院出版社，1997年，第77頁。這樣一來，國家內(nèi)在的價(jià)值被清除掉了。在這一點(diǎn)上，自由主義的國家觀與其他流派，特別是與民族主義形成了鮮明對(duì)照。例如，在文化民族主義者赫爾德看來，每個(gè)有機(jī)體都存在一種天然的、代代相傳的力量，這種力量創(chuàng)造和調(diào)節(jié)著有機(jī)體的生命周期和形式。民族作為一個(gè)有機(jī)體，它不是一種人為的創(chuàng)造物；相反，是自然的產(chǎn)物，具有內(nèi)在的獨(dú)特精神和稟賦，因之，在民族國家內(nèi)部，存在一種調(diào)節(jié)其產(chǎn)生、發(fā)展和成熟的內(nèi)在力量，赫爾德將這種神秘的、難以言說的力量稱為“民族精神”。民族作為一種具有內(nèi)在精神氣質(zhì)的整體，表明其成員與它是不可分離的，對(duì)祖國加以效忠而非對(duì)其評(píng)頭論足，是公民的基本責(zé)任。

國家從根本上是一種機(jī)械構(gòu)成物，實(shí)際上降低了國家的地位，拔高了個(gè)體的地位。按照契約論的觀念，從存在的先后順序上看，個(gè)體是先在的，社會(huì)和國家只是個(gè)體通過理性的方式締結(jié)而成的。從個(gè)體完整性的角度而言，“個(gè)人在本質(zhì)上是他自身以及能力的所有權(quán)人，而他擁有這些并不對(duì)社會(huì)有任何欠缺” Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, New York: Oxford University Press, 1962, p.263.。個(gè)體所具有的權(quán)利是天賦的，而非在社會(huì)國家中生成的，生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)這些權(quán)利是天賦的，社會(huì)、國家以及他人無權(quán)加以剝奪和干涉，除非侵犯到其他人的權(quán)利。

自由主義的國家觀將附著在國家身上的道德的倫理的東西剔除掉了，國家變成了一種實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益所必需的工具。國家在本質(zhì)上是惡的，是人們不得不依賴但同時(shí)又需要謹(jǐn)慎地加以防范的對(duì)象。國家是一種必要的惡，因此對(duì)于國家要采取提防的態(tài)度。對(duì)國家的這種定位使得自由主義采取各種有效的措施限制國家權(quán)力，防止其侵犯個(gè)人的自由。無論是洛克等人對(duì)生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)重視而實(shí)現(xiàn)“以權(quán)利制約權(quán)力”，抑或孟德斯鳩為代表的分權(quán)制衡理論所強(qiáng)調(diào)的“以權(quán)力制約權(quán)力”，還是托克維爾等人強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)的建構(gòu)進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“以社會(huì)制約權(quán)力”等等，無不明顯地體現(xiàn)著這一點(diǎn)。總之，在個(gè)人和國家的關(guān)系上，自由主義力圖通過各種有效的方式使國家這一“守夜人”不要干預(yù)個(gè)體的獨(dú)立性。

自由主義不僅對(duì)國家懷有戒備之意，同時(shí)也對(duì)來自社會(huì)的威脅抱有充分的戒備。隨著民主時(shí)代的到來，來自于國家專制權(quán)力的威脅已不再那么突出，但是個(gè)人自由卻因此而面臨一種新的威脅，即來自于由人們組成的社會(huì)集體本身。在專制時(shí)代，自由是通過建立代表機(jī)構(gòu)，對(duì)統(tǒng)治者的權(quán)力進(jìn)行限制而得到保障的，這是一種使多數(shù)人免遭少數(shù)人專制壓迫的自由。但是在民主制度之下，由于多數(shù)統(tǒng)治是其基本原則，少數(shù)必須服從多數(shù)，多數(shù)很容易因之而獲得很高的權(quán)威，它會(huì)在全體人民的名義下，剝奪個(gè)體的權(quán)利，侵犯個(gè)體的自由，導(dǎo)致多數(shù)派濫用權(quán)力壓迫少數(shù)派的后果，由此造成“多數(shù)的暴政”。這種社會(huì)的暴虐比其他種類的政治壓迫更可怕，雖然它通常并不以極端的刑罰為后盾，卻使人們有更少的逃避辦法。當(dāng)“多數(shù)的暴政”發(fā)生時(shí)，被傷害的少數(shù)個(gè)體的權(quán)利是無法得到正常伸張的。更為致命的后果是，多數(shù)人的力量往往以一種潛在的形式，潛移默化地侵蝕著個(gè)性。在大多數(shù)人的意見占據(jù)主導(dǎo)地位的條件下，社會(huì)的集體意志將會(huì)強(qiáng)加給每個(gè)人，把整個(gè)社會(huì)的集體意志轉(zhuǎn)化成為每個(gè)成員的行為準(zhǔn)則，個(gè)人的獨(dú)立、首創(chuàng)、特意和多樣性由此被統(tǒng)統(tǒng)消滅。

也正是基于對(duì)“多數(shù)暴政”的擔(dān)心，麥迪遜、漢密爾頓等人在《聯(lián)邦黨人文集》中就指出：“在共和國里極其重要的是，不僅要保護(hù)社會(huì)防止統(tǒng)治者的壓迫，而且要保護(hù)一部分社會(huì)反對(duì)另一部分的不公。在不同階級(jí)的公民中必然存在著不同的利益。如果多數(shù)人由一種共同利益聯(lián)合起來，少數(shù)人的權(quán)利就沒有保障……在一個(gè)其體制使得強(qiáng)大的黨派能很容易聯(lián)合起來壓迫弱小黨派的社會(huì)里，老實(shí)說，無政府狀態(tài)就會(huì)像在未開化的野蠻狀態(tài)下一樣占有優(yōu)勢，在那里弱者不能保護(hù)自己免遭強(qiáng)者的侵犯……”［美］ 漢密爾頓、杰伊、麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如、在漢、舒遜譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第266-267頁。

2. 自我：欲望化的存在

自由主義關(guān)于自我的假定，也突出了自我的欲望的、感性的成分。這一點(diǎn)突出地表現(xiàn)在它對(duì)理性的理解之中。在古希臘和基督教政治哲學(xué)中，理性與德性具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。在古代哲學(xué)家看來，理性是指自我對(duì)宇宙內(nèi)在法則的沉思，體現(xiàn)為自我的感性欲望受到宇宙法則的規(guī)約。例如，柏拉圖就認(rèn)為，德行就體現(xiàn)在靈魂的各個(gè)部分履行它的特殊功能上，肉體的欲望須接受理性的制約，由此表現(xiàn)出的德行為節(jié)制；面對(duì)危險(xiǎn)的挑戰(zhàn)的勇敢德行，當(dāng)它表現(xiàn)得如同理性命令它那樣時(shí)，就是勇敢。理性本身，當(dāng)它受了數(shù)學(xué)和辯證法的訓(xùn)練，從而能認(rèn)識(shí)到正義本身和美本身是什么，并認(rèn)識(shí)到在其他所有形式之上的善的形式是什么時(shí)，就表現(xiàn)出它自己的特定的德行：智慧。

與古代政治哲學(xué)的理解不同，在自由主義觀念當(dāng)中，激發(fā)個(gè)人的欲望或貪欲不僅僅是一種觀念，而是一種積極主動(dòng)的行動(dòng)?；舨妓咕驼J(rèn)為，生命本身就是運(yùn)動(dòng)，一刻也不能沒有欲望，沒有欲望就是死亡，欲望享有一種被置于道德領(lǐng)域之外的至上的獨(dú)立性。他認(rèn)為：“舊道德哲學(xué)家所說的那種極終的目的和最高的善根本不存在。欲望終止的人，和感覺與映象停頓的人同樣無法生活下去。幸福就是欲望從一個(gè)目標(biāo)到另一個(gè)目標(biāo)不斷地發(fā)展，到達(dá)前一個(gè)目標(biāo)不過是為后一個(gè)目標(biāo)鋪平道路……因此，我首先作為全人類共有的普遍傾向提出來的便是，得其一思其二、死而后已、永無休止的權(quán)勢欲。”［英］霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎延弼譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第72頁。在功利主義者的觀念中，這一點(diǎn)得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化?！霸谝欢ǖ某潭壬险f，功利主義是啟蒙思潮能以建立的惟一道德系統(tǒng)?！涞赖滦砸蟮摹畱?yīng)該和人類生理的機(jī)械性相一致。”［美］艾愷:《世界范圍的反現(xiàn)代化思潮》，貴陽：貴州人民出版社，1999年，第10頁。邊沁認(rèn)為，求樂避苦是人性的根本，它規(guī)制著人類的一切行為，是人類行為的最深層動(dòng)機(jī)和最終目的?！白匀话讶祟愔糜趦晌恢鞴鞓泛屯纯唷闹髟字?。只有它們才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么，決定我們將要干什么。是非標(biāo)準(zhǔn)，因果聯(lián)系，俱由其定奪。凡我們所行、所言、所思，無不由其支配?！保塾ⅲ葸吳撸骸兜赖屡c立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第57頁。由此可見，不像在柏拉圖的哲學(xué)中那樣欲望需要被理性所規(guī)約，自由主義對(duì)欲望采取了一種非批判的，甚至是放縱的態(tài)度。

在這里，我們看到“理性”的內(nèi)涵也發(fā)生了富有意義的變化。理性不再表現(xiàn)為對(duì)某個(gè)至高目的的冥想和對(duì)善的踐履，它成了一種工具性的東西，其作用是對(duì)事實(shí)進(jìn)行分析考察，找出其中的數(shù)理邏輯關(guān)系，進(jìn)而為人們實(shí)現(xiàn)自己的利益服務(wù)。在此，理性蛻變成了工具理性，理性僅僅在事實(shí)領(lǐng)域中發(fā)揮作用，在價(jià)值領(lǐng)域它將保持緘默。理性成了滿足人的欲望的一種工具化的手段，一種理性的制度就是一種使個(gè)體的欲望得到合理化實(shí)現(xiàn)的設(shè)計(jì)。

四

早期的自由主義政治哲學(xué)將自我界定為各種自然官能、需要和傾向的集合，與此相適應(yīng)，社會(huì)和國家也被看作是滿足自我需要的工具。在這種理論中，自然目的論被打破了，政治生活成為無內(nèi)在目的的各種自我的聚合。不僅如此，“人天生是政治動(dòng)物”的觀點(diǎn)也被拋棄了：前社會(huì)和政治狀態(tài)——自然狀態(tài)是一種無政府的狀態(tài)，人們不受公共權(quán)力的支配，自我成為一種抽象的、先驗(yàn)的存在者，缺乏內(nèi)在的、實(shí)質(zhì)性的關(guān)系和內(nèi)容。

自由主義的這一觀念受到了黑格爾的強(qiáng)烈反對(duì)。黑格爾認(rèn)為，自由主義的自我概念是十分抽象的，它忽視了人類個(gè)體內(nèi)含著的豐富內(nèi)容。在他看來，自我絕不是笛卡爾意義上的原子化的、自足的存在，相反，自我是一種關(guān)系性的存在。“自我”與“他者”是一種互為前提的辯證關(guān)系，“自我”只有通過他者，從他者那里獲得承認(rèn)、確證時(shí)，才成其為“自我”。 關(guān)于這一問題的論述，可見［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第115-132頁。自我并不是孤獨(dú)的、封閉的存在，而是直接地、具體地與他人共同在世。自我不能在抽象的自我關(guān)系中形成，如果不超出自身，也就不會(huì)生成和認(rèn)識(shí)自己。

1. 倫理和道德的區(qū)分

黑格爾關(guān)于自我的新觀念，突出地表現(xiàn)在倫理和道德的區(qū)分上。在他看來，倫理與道德是不同的，倫理是為了促進(jìn)并維持基于理念而建立起來的社會(huì)，它指涉對(duì)我屬的、正在運(yùn)行著的社會(huì)所具有的道德義務(wù)，這些義務(wù)以固有的規(guī)范和慣例為基礎(chǔ)。而道德是指一些抽象的或普遍的道德原則，“如果道德是從主觀性方面來看的一般意志的形式，那末倫理不僅僅是主觀的形式和意志的自我規(guī)定，而且還是以意志的概念即自由為內(nèi)容的”③④［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第162、162、163、165頁。。同時(shí)，“無論法的東西和道德的東西都不能自為地實(shí)存，而必須以倫理的東西為其承擔(dān)者和基礎(chǔ)，因?yàn)榉ㄇ啡敝饔^性的環(huán)節(jié)，而道德則僅僅具有主觀性的環(huán)節(jié)，所以法和道德本身都缺乏現(xiàn)實(shí)性”③。因而在黑格爾的思想中，倫理不是一種個(gè)體、主觀、操行以及修養(yǎng)之類的概念，而是一種社會(huì)、客觀、生活、關(guān)系、秩序之類的東西。在黑格爾看來，個(gè)人與倫理的東西之間是偶然性對(duì)實(shí)體性的關(guān)系，個(gè)人如何行為，從根本上說取決于個(gè)人與其生活于其中的倫理實(shí)體的關(guān)系，“這些倫理性的規(guī)定就是個(gè)人的實(shí)體性或普遍本質(zhì)”④。個(gè)體只有成為共同體的成員，才能獲得最高的、最完滿的道德存在。顯然，黑格爾的這種觀點(diǎn)不同于契約論和功利主義觀點(diǎn)?！案鶕?jù)契約論或功利主義，社會(huì)不是獨(dú)立個(gè)別義務(wù)的焦點(diǎn)，更不可能對(duì)我們有至高的要求權(quán)。此等社會(huì)的存在，只是賦予先在的道德義務(wù)一個(gè)特殊形態(tài)。這些先在的義務(wù)包括遵守諾言，增進(jìn)最大多數(shù)人的最大快樂?！保奂樱莶闋査?泰勒：《黑格爾與現(xiàn)代社會(huì)》，徐文瑞譯，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009年，第132-133頁。在黑格爾看來，契約論者只是抽象地談?wù)搨€(gè)人，強(qiáng)調(diào)個(gè)性與個(gè)人權(quán)利，而忽視了個(gè)人與社會(huì)、國家之間的關(guān)系。他認(rèn)為，“因?yàn)槿松鷣砭鸵咽菄业墓?，任何人不得任意脫離國家。生活于國家中，乃為人的理性所規(guī)定，縱使國家尚未存在，然而建立理性國家的理性要求卻已存在……所以國家絕非建立在契約之上，因?yàn)槠跫s是以任性為前提的”③［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第83、200頁。。個(gè)體的存在絕不是魯濱孫式的獨(dú)立的存在，個(gè)體存在是被社會(huì)規(guī)定的、歷史性的存在，個(gè)體總是以群體成員的身份參與到社會(huì)政治活動(dòng)之中。

與之相對(duì)應(yīng)，黑格爾認(rèn)為，自由只有在倫理共同體之中才具有現(xiàn)實(shí)性。這與現(xiàn)代早期的自然權(quán)利觀念、社會(huì)契約論的論證也形成了鮮明對(duì)照。無論是在洛克，還是在霍布斯的思想之中，自由，主要指的是個(gè)體的自由。而這種個(gè)體自由的存在，指的是個(gè)體不受外在力量所干預(yù)的狀態(tài)。這種外在的干預(yù)力量主要是國家的力量。這樣在現(xiàn)代早期的政治哲學(xué)家看來，國家是自由的首要威脅。要想保證個(gè)體自由權(quán)利的充分實(shí)現(xiàn)，就要對(duì)國家的行動(dòng)范圍進(jìn)行必要的限制。無論是憲政所規(guī)定的國家權(quán)力范圍，還是國家權(quán)力之間的相互牽制，其最終目的就在于保證個(gè)人不受國家任意力量的侵犯。在黑格爾看來，只有發(fā)展到倫理階段，自由意志才算得到真實(shí)的體現(xiàn)。作為倫理階段最高的發(fā)展形式，國家是主觀自由與客觀自由、個(gè)體意志與普遍意志相統(tǒng)一的地方，個(gè)人自由與國家權(quán)力之間并不存在此消彼長的緊張關(guān)系，相反，它們之間是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

2. 理性國家對(duì)自由的實(shí)現(xiàn)

在國家與個(gè)體的關(guān)系上，黑格爾的觀點(diǎn)與早期自由主義者的看法明顯不同。在黑格爾的視野中，國家或生命共同體有一個(gè)更高的生命，其內(nèi)部有一種“民族精神”或普遍的意志，通過這種至高無上的倫理精神，整個(gè)民族可以凝聚為一個(gè)統(tǒng)一的共同體。國家作為一個(gè)統(tǒng)一的有機(jī)體，個(gè)人構(gòu)成了其環(huán)節(jié)，在國家中并通過國家個(gè)體實(shí)現(xiàn)其人格、自由和權(quán)利，國家構(gòu)成了個(gè)人的最終目的，個(gè)人要服務(wù)于國家這一個(gè)更大的目標(biāo)，這個(gè)目標(biāo)是自我身份的根源。只有在這個(gè)大生命中，他才成其為這個(gè)個(gè)體。

盡管黑格爾十分強(qiáng)調(diào)倫理實(shí)體特別是國家存在的重要性，但是，并不能據(jù)此認(rèn)為黑格爾是一位極權(quán)主義者。黑格爾旨在解決早期現(xiàn)代政治在自我與國家問題上存在的分裂現(xiàn)象，而解決這一問題的思路并不是照搬古希臘在城邦問題上的做法，不是將個(gè)體湮沒在城邦之中。對(duì)于國家在自我發(fā)展中的作用與地位，黑格爾有著清楚的論述：

國家并不是為了公民的緣故而存在在那兒；可以說，它是目標(biāo)而他們是它的工具。但是，這種目的與手段的關(guān)系在這里十分不適當(dāng)。因?yàn)閲也皇悄撤N抽象的東西，高高凌駕于公民之上；相反的，他們是有機(jī)生命中的諸環(huán)節(jié)，在其中沒有一個(gè)成員是目的，也沒有一個(gè)是手段……國家的本質(zhì)乃是倫理生活。 轉(zhuǎn)引自［加］查爾斯?泰勒：《黑格爾與現(xiàn)代社會(huì)》，徐文瑞譯，長春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2009年，第135頁。

黑格爾認(rèn)為，人們之間的一切社會(huì)關(guān)系都不過是客觀倫理精神發(fā)展的環(huán)節(jié)或表現(xiàn)，而這種客觀倫理精神正是調(diào)整個(gè)人生活的精神力量。他認(rèn)為，這種調(diào)整人們之間的社會(huì)關(guān)系的精神力量有三種形式：家庭、市民社會(huì)和國家，而國家是倫理精神發(fā)展的最高實(shí)現(xiàn)。倫理實(shí)體的發(fā)展是一個(gè)過程，在這一過程中，倫理實(shí)體經(jīng)歷由直接的同一到抽象的同一、再到具體的統(tǒng)一的辯證發(fā)展過程。

黑格爾盡管對(duì)古希臘哲學(xué)的實(shí)體性原則予以了肯定，但他同時(shí)也認(rèn)為，缺乏主體性是希臘倫理觀念的缺點(diǎn)?！皢蝹€(gè)人獨(dú)立的本身無限的人格這一原則，即主觀自由的原則，以內(nèi)在的形式在基督教中出現(xiàn)，而以外在的從而同抽象普遍性相結(jié)合的形式在羅馬世界出現(xiàn)，它在現(xiàn)實(shí)精神的那個(gè)純粹實(shí)體性的形式中卻沒有得到應(yīng)有的地位?！雹垡舱?yàn)閷?shí)體缺乏主體性的觀念，因此它必將成為絕對(duì)精神發(fā)展過程的一個(gè)環(huán)節(jié)而被揚(yáng)棄。家庭是直接倫理性實(shí)體，但是國家理念的發(fā)展要求家庭這一倫理實(shí)體實(shí)現(xiàn)分解，從而出現(xiàn)“家庭的復(fù)數(shù)”，并由此而導(dǎo)致作為獨(dú)立的個(gè)人的相互關(guān)系的市民社會(huì)。

市民社會(huì)是一種特殊的人類結(jié)合形式。在那里，獨(dú)立的個(gè)人基于相互需要而聯(lián)合在一起。相比起在家庭中“倫理”概念的各個(gè)環(huán)節(jié)尚未得到獨(dú)立，權(quán)利和義務(wù)不確定和被模糊的界定，在市民社會(huì)階段，個(gè)人以獨(dú)立的方式與他人建立關(guān)系，“利己的目的，就在它的受普遍性制約的實(shí)現(xiàn)中建立起在一切方面相互依賴的制度”②③［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第198、197、309頁。。這樣一來，市民社會(huì)造成了普遍性與特殊性的分離，構(gòu)成了倫理精神發(fā)展和演化的內(nèi)在力量。黑格爾對(duì)市民社會(huì)的私有產(chǎn)權(quán)做了高度評(píng)價(jià)。他認(rèn)為，在市民社會(huì)當(dāng)中，財(cái)產(chǎn)權(quán)已達(dá)到了它的有效的現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)橛兴痉ūＷo(hù)著所有權(quán)。同樣，對(duì)于市民社會(huì)中個(gè)人有選擇職業(yè)和締結(jié)契約的自由，黑格爾也給予了高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為只有在市民社會(huì)領(lǐng)域，才給權(quán)利以定在。也正是在這個(gè)意義上，黑格爾并不是一個(gè)專制主義者。他所要實(shí)現(xiàn)的是對(duì)早期自由主義的批判和超越，因?yàn)樵谒磥碓缙谧杂芍髁x對(duì)市民社會(huì)的過度推崇是有問題的，市民社會(huì)實(shí)質(zhì)上有其內(nèi)在的缺陷。

黑格爾認(rèn)為，盡管市民社會(huì)的產(chǎn)生和發(fā)展對(duì)于倫理精神的運(yùn)動(dòng)具有積極的作用，但是由于市民社會(huì)本身并不具有一個(gè)能夠協(xié)調(diào)利益關(guān)系、緩和矛盾沖突的力量，所以必然因?yàn)閭€(gè)人競爭的無序而導(dǎo)致分化。在市民社會(huì)中，一切人都追逐自己的利益而將他人看作達(dá)到私人目的的手段。他們彼此相互排斥，相互利用。“在市民社會(huì)中，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段?！雹谶@樣，市民社會(huì)中充滿著“自我與他人”、“個(gè)人與社會(huì)”、“特殊利益和普遍利益”、“貧困與富足”的矛盾?！笆忻裆鐣?huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會(huì)也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺(tái)，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點(diǎn)和制度沖突的舞臺(tái)。”③

為了使社會(huì)生活得以維持，就需要一種特殊的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)解決矛盾，使個(gè)體與個(gè)體以及個(gè)體與整體關(guān)系達(dá)到和諧與統(tǒng)一。這種產(chǎn)生于市民社會(huì)又高于市民社會(huì)的人類共同體，就是國家。國家代表著一種把特殊的個(gè)人利益協(xié)調(diào)為合理的共同利益的統(tǒng)一力量，正是在國家的支配下，不同個(gè)體的生活的滿足、活動(dòng)以及方式，才能按照共同利益的方向協(xié)調(diào)和統(tǒng)一起來。也正因如此，只有當(dāng)人類社會(huì)發(fā)展到國家階段，倫理精神才能獲得其完整的表現(xiàn)形式。對(duì)于黑格爾的這一國家觀念，查爾斯?泰勒做出了如下總結(jié)：

國家是關(guān)于道德的絕對(duì)理念的充分實(shí)現(xiàn)，是一個(gè)共同體；在這一共同體中，善在公共生活中得到了實(shí)現(xiàn)。家庭和市民社會(huì)僅僅是部分的、非獨(dú)立的實(shí)現(xiàn)。由于國家，我們獲得了充分而獨(dú)立的實(shí)現(xiàn)。國家是真正意志的展現(xiàn)。國家是這樣一個(gè)共同體：在其中，理性意志的全部內(nèi)容顯現(xiàn)于公共生活中。充分實(shí)現(xiàn)了的國家調(diào)和著得到充分展開的主體性和普遍性。國家是具體的自由。

具體的自由在于，個(gè)人的個(gè)體性及其特殊利益不但獲得充分的發(fā)展，并且個(gè)人的權(quán)利獲得了明白的承認(rèn)（就像它們?cè)诩彝ズ褪忻裆鐣?huì)的領(lǐng)域中獲得明白的承認(rèn)一樣），但是，一來通過自身過渡到普遍物的利益，二來它們認(rèn)識(shí)和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己的實(shí)體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)。［加］查爾斯?泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2002年，第674-675頁。

通過前面的分析我們可以看到，自我權(quán)利的凸顯是現(xiàn)代政治最為典型的成果，現(xiàn)代政治就是力圖通過各種有效的方式保證個(gè)體自由權(quán)利的充分實(shí)現(xiàn)。但是，自我的存在不能像早期自由主義所認(rèn)為的那樣是一種先驗(yàn)的、完全獨(dú)立的存在。自我的存在從來都是處于特定的歷史脈絡(luò)之中的，自我的意義和價(jià)值一方面需要自身加以確認(rèn)，同時(shí)也需要充分考慮外在的框架?，F(xiàn)代性在凸顯自我權(quán)利的同時(shí)，也應(yīng)該有效地把握自我與社會(huì)、國家的關(guān)系，不能將自我無條件地提高至無以復(fù)加的程度。畢竟，自我的發(fā)展離開了國家和社會(huì)，將會(huì)迷失方向，成為無根基的漂泊者。如此一來，現(xiàn)代性對(duì)自我解放的力度應(yīng)該控制在一定的限度內(nèi)。這也正是黑格爾政治哲學(xué)的意義和價(jià)值所在。黑格爾對(duì)現(xiàn)代早期自然權(quán)利理論的批判、關(guān)于“自我”的理解以及對(duì)國家觀念的新理解，實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代早期自由主義理論的批判和超越。

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Polis, God and Self－ The Development of the Western Political Thought in Visual Threshold of ModernityWU YujunResearch Center for Values & Culture, Beijing Normal University, Beijing 100875, ChinaIn the ancient Greek devotion to all things political and the Christian worship of the city of god, philosophy of the substance showed no concern for individual rights, and always gave priority to the collective. Early modern political philosophy as represented in Hobbes and Locke put the protection of individual rights at the center of politics, regarding the state only as a necessary evil to be effectively contained. Hegel believes that neither the ancient philosophy of substance nor the modern philosophy of subjectivity can provide a solid foundation for political development. For Hegel, modern politics should respect individual rights according to the principle of subjectivity, but on the other hand, it should also seek for reconciliations between the self and the others, the individuals and the state. Only when the individual becomes a selfconscious member of the community can he realize his highest and fullest moral existence.polis; God; self; right

曾 靜