一、引 子

阮籍《樂(lè)論》的開(kāi)篇是以一問(wèn)一答的對(duì)話(huà)形式開(kāi)始的，阮籍先是引出了一位名叫“劉子”的士人言論，劉子先是談到了對(duì)孔子“安上治民，莫善于禮”（《孝經(jīng)·廣要道》）一句話(huà)的理解，隨后又提出了對(duì)孔子后半句“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)”的疑問(wèn)。劉子首先是從“為政”的角度來(lái)看待禮樂(lè)關(guān)系的，他認(rèn)為這一建立在政治倫理基礎(chǔ)上的“禮”足以安上治民，沒(méi)有必要非要提“樂(lè)”。顯然，禮與樂(lè)在他眼中已經(jīng)不具備禮外樂(lè)內(nèi)一體兩面的關(guān)系，也就是說(shuō)，禮樂(lè)之間已經(jīng)失去了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性與現(xiàn)實(shí)有效性。在劉子看來(lái)，只要有利于維系現(xiàn)有的政治秩序，“樂(lè)”就有存在的必要，否則就毫無(wú)用處。那么，這種帶有政治功利眼光的解讀是否真的符合孔子的原意呢？讓我們看一下《孝經(jīng)·廣要道》中孔子的原話(huà)如下：

子曰：教民親愛(ài)，莫善于孝；教民禮順，莫善于梯；移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)；安上治民，莫善于禮。禮者，敬而已矣。故敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅，敬一人而千萬(wàn)人悅。所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也。

孔子說(shuō)：“禮者，敬而已矣”?！岸Y”在孔子的描述中并不僅僅是一個(gè)形同虛設(shè)的政治工具，它更多指的是一種聯(lián)絡(luò)人之情感的精神紐帶，一敬一悅之間父子、兄弟、君臣和諧共融的情景躍然紙上，相比劉子那種帶有政治說(shuō)教目的的言論，應(yīng)該說(shuō)孔子之“禮”更多了一份人情的溫暖，是一種仁愛(ài)精神的體現(xiàn)。那么，順著孔子解釋“禮”的邏輯，不難看出“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)”中“樂(lè)”字的理論根基依然存在于人的情感、仁愛(ài)精神之中，在孔子的眼中，只有以情感為前提的禮樂(lè)思想才能夠做到體用一致，不可分割。而劉子只承認(rèn)“禮”的實(shí)用價(jià)值，而忽視“情”的內(nèi)涵意義，由此導(dǎo)致了他在“禮樂(lè)”思想上的理解偏差。接下來(lái)我們最為關(guān)心的問(wèn)題是，魏晉士人阮籍是如何看待劉子的這種誤讀的。

二、理樂(lè)與禮樂(lè)

阮籍在后文的論述中開(kāi)宗明義為“樂(lè)”下了一個(gè)本體論的定義：“夫樂(lè)者，天地之體，萬(wàn)物之性也”，樂(lè)成為了天地萬(wàn)物得以形成的依據(jù)。這樣看來(lái)，阮籍既沒(méi)有從孔子的人心情感、仁愛(ài)精神角度來(lái)解讀“樂(lè)”，也沒(méi)有從劉子的政治功利角度來(lái)利用“樂(lè)”。他把“樂(lè)”的探討從形下之域轉(zhuǎn)到了形上之境，這種將“樂(lè)”進(jìn)行本體論的解讀十分符合魏晉玄學(xué)的理路。在接下來(lái)的論述中，阮籍說(shuō)道：“合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖?！边@里存在著一個(gè)疑問(wèn)：既然萬(wàn)物已經(jīng)秉承了樂(lè)之本性，為何會(huì)有“離其體，失其性”的不和（乖）性體的出現(xiàn)？阮籍在后文中給出了答案：“昔者圣人之作樂(lè)也，將以順天地之體，應(yīng)萬(wàn)物之性也”，原來(lái)終極的依據(jù)并不在樂(lè)之本身，而是在于圣人作樂(lè)，與其說(shuō)“樂(lè)”是萬(wàn)物生成的根據(jù)，不如說(shuō)“圣人”才是萬(wàn)物存在的根本，也就是說(shuō)，“離其體，失其性”的出現(xiàn)源于不和圣人作樂(lè)的原則。這樣看來(lái)，阮籍《樂(lè)論》思想的論述邏輯在其開(kāi)篇就已經(jīng)確立，即從對(duì)孔子“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)”的精神質(zhì)疑到“安上治民，莫善于禮”的禮樂(lè)功用再到“樂(lè)者，天地之體，萬(wàn)物之性”的本體設(shè)立最終到圣人之心的終極歸屬，阮籍完全依照著從孔子儒學(xué)到漢代儒學(xué)，再到道家玄學(xué)，最終落實(shí)到圣人之心的這一論述邏輯在進(jìn)行。

不過(guò)，阮籍又說(shuō)道圣人作樂(lè)不是隨意為之的舉動(dòng)，而是完全遵循了自然法則才使得律呂和諧，萬(wàn)物歸類(lèi)（“律呂協(xié)則陰陽(yáng)和，音聲適而萬(wàn)物類(lèi)”），阮籍在此段的文末得出了這樣的結(jié)論：“此自然之道，樂(lè)之所始也”，自然的法則又成了圣人作樂(lè)的標(biāo)準(zhǔn)。這不由得讓我們?cè)僖淮蜗萑胍苫笾校簶?lè)形成的終極依據(jù)究竟在于自然之道，還是圣人所為呢？阮籍在此段段末有一句話(huà)十分耐人尋味：“遷善成化而不自知，風(fēng)俗移易而同于是樂(lè)”。意思是說(shuō)，在圣人作樂(lè)的前提下，百姓日益向善卻并不自知，風(fēng)俗變幻卻同于此樂(lè)。問(wèn)題又來(lái)了：如果自然之道是絕對(duì)的價(jià)值依據(jù)，圣人何必還要使人們?cè)凇安蛔灾钡那闆r下行事為人？既然自然之道是不變的、永恒的真理，人間的風(fēng)俗習(xí)慣為何還會(huì)有變幻無(wú)常的現(xiàn)象發(fā)生？顯然，自然之道并不是一個(gè)絕對(duì)的、永恒的、不變的真理，人心的安寧與世事的穩(wěn)定依賴(lài)的還是掌握自然之理的“圣人”。所謂的圣人作樂(lè)，也不是完全客觀的“順天地之體，成萬(wàn)物之性”，而是在天人之間做了一個(gè)相對(duì)合理的協(xié)調(diào)，圣人的意識(shí)起到了絕對(duì)的作用。但圣人也屬于人的范疇，圣人的判斷力不一定就能夠確保做出正確和唯一的選擇。阮籍顯然明白這一點(diǎn)，因此他在此段的開(kāi)頭把“樂(lè)”做了本體論的展示“夫樂(lè)者，天地之體，萬(wàn)物之性也”；在結(jié)尾又給“樂(lè)”做了形而上的概括：“此自然之道，樂(lè)之所始也”。而真正的主角——圣人，卻被他隱藏在了字里行間，如果沒(méi)有仔細(xì)地剖析甄別阮籍《樂(lè)論》中的論述邏輯的話(huà)，很容易被他表面客觀化（自然之道）的論述給蒙騙了，不過(guò)，“遷善成化而不自知，風(fēng)俗移易而同于是樂(lè)”中的“不自知”（使百姓不知）一詞已經(jīng)透漏出了圣人刻意掩飾自己主觀意圖的秘密。

從以上論述可以看出，阮籍通過(guò)“圣人作樂(lè)”把天地萬(wàn)物的自然本性與人倫世界的道德理性合為一體（“天地合其德，則萬(wàn)物合其生，刑賞不用而民自安矣”），看似是以“樂(lè)”的形式溝通了天人，實(shí)則圣人起到了至關(guān)重要的作用。但在圣人作樂(lè)的論述中，阮籍并沒(méi)有提及禮樂(lè)之禮的問(wèn)題，“禮”的位置實(shí)際上被自然之“理”所占據(jù)了，樂(lè)則是對(duì)自然之理的歸納與彰顯（“此自然之道，樂(lè)之所始也”）。在接下來(lái)的論述中，阮籍開(kāi)始著重對(duì)“禮樂(lè)”問(wèn)題進(jìn)行大幅的闡述。

圣人不作之后，道德敗壞、政法不立，因此有了圣人的“立調(diào)適之音，建平和之聲”。此時(shí)的圣人之樂(lè)，表面上成了對(duì)先王作樂(lè)的延續(xù)和效仿，“歌謠者詠先王之德……度數(shù)者應(yīng)先王之制”，實(shí)則把先王作樂(lè)時(shí)所標(biāo)榜的“自然之理”換成了人倫之“禮”，或者說(shuō)圣人作樂(lè)的自然理?yè)?jù)在此時(shí)以政治實(shí)踐的方式被具體地呈現(xiàn)出來(lái)，百姓“不自知”的隱秘作樂(lè)方式也通過(guò)禮樂(lè)形式的確立予以公開(kāi)化了。但實(shí)際上終極的依據(jù)并沒(méi)有變，那就是作樂(lè)之本依舊在“圣人”身上，只不過(guò)圣人當(dāng)初的看似“無(wú)為”，成了此時(shí)顯而易見(jiàn)的“有為”，此時(shí)圣人的作用就在于調(diào)節(jié)自然之理與人倫之禮的關(guān)系，盡量做出適中平和的禮儀制度（“圣人立調(diào)適之音，建平和之聲，制便事之節(jié)，定順從之容，使天下之為樂(lè)者莫不儀焉”）。endprint

阮籍有關(guān)“圣人不作”的論述看起來(lái)很像是對(duì)漢儒禮樂(lè)制度的描述，以漢儒所編的音樂(lè)文論《樂(lè)記》為例，其中有說(shuō)道：“知禮樂(lè)之情者能作，識(shí)禮樂(lè)之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明、圣者，述、作之謂也?！币馑际钦f(shuō)，懂得禮樂(lè)實(shí)質(zhì)的人能作，認(rèn)識(shí)禮樂(lè)形式的人能述。能作的人稱(chēng)之為圣，能述的人稱(chēng)之為明。明者、圣人，就是指認(rèn)識(shí)禮樂(lè)形式的人與懂得禮樂(lè)實(shí)質(zhì)的人?！稑?lè)記》中所說(shuō)的“不作”之人也就是認(rèn)識(shí)禮樂(lè)形式的人，即“識(shí)禮樂(lè)之文者”。那么，什么是禮樂(lè)形式呢？《樂(lè)記》中是這樣描述的：“屈伸、俯仰、綴兆、舒疾，樂(lè)之文也?！?、上下、周還、錫襲，禮之文也”（“文”即形式之意——作者按），用阮籍的話(huà)說(shuō)，就是“圣人之為進(jìn)退俯仰之容也，將以屈形體，服心意，便所修，安所事也”。

表面上看來(lái)懂得禮樂(lè)實(shí)質(zhì)（圣人作樂(lè)）與認(rèn)識(shí)禮樂(lè)形式的人（述而不作）有著一定的差別，但實(shí)際上兩種人都遵循著同一個(gè)實(shí)質(zhì)，也就是禮樂(lè)之本，那么禮樂(lè)之本又指的是什么？或者說(shuō)圣人作樂(lè)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是什么？在《樂(lè)記·樂(lè)情篇》中有著一段關(guān)于圣人作樂(lè)的敘述：

是故大人舉禮樂(lè)，則天地將為昭焉。天地訢合，陰陽(yáng)相得，煦嫗覆育萬(wàn)物。

“天地訢合，陰陽(yáng)相得，煦嫗覆育萬(wàn)物”指的是生命孕育的原初狀態(tài)，而圣人作樂(lè)的實(shí)質(zhì)指的就是回歸到生命的初始狀態(tài)中，也就是阮籍所說(shuō)的“昔者圣人之作樂(lè)也，將以順天地之體，成萬(wàn)物之性也”的意思，回歸到禮樂(lè)的實(shí)質(zhì)，就等于回到世間萬(wàn)物的生命初始狀態(tài)。從這里我們可以看出，阮籍將圣人作樂(lè)做了本體論的解釋?zhuān)仁桥c魏晉玄學(xué)“以無(wú)為本”的原則相一致，同時(shí)又與漢儒《樂(lè)記》中有關(guān)禮樂(lè)之本的論述相契合。

另外，《樂(lè)記·樂(lè)情篇》中還有著關(guān)于“禮”與“理”的關(guān)系論述：“禮也者，理之不可易者也”。意思是說(shuō)：禮體現(xiàn)了不可移易的自然之理。而阮籍所寫(xiě)的“圣人不作”的段落說(shuō)的就是圣人不再用“無(wú)為而無(wú)不為”的隱秘方式作樂(lè)，而是用顯明的樂(lè)之禮替代了原初的樂(lè)之理（自然之理、自然之道）。阮籍《樂(lè)論》就如同是對(duì)《樂(lè)記》中含而未現(xiàn)的“禮”“理”關(guān)系問(wèn)題的充分展開(kāi)?？梢哉f(shuō)，阮籍《樂(lè)論》更像是一篇對(duì)漢儒《樂(lè)記》的玄學(xué)式解讀。但我們的疑問(wèn)是：和樂(lè)精神、修身成圣真的能夠解決現(xiàn)實(shí)存在的縱欲淫聲問(wèn)題嗎？在阮籍后文的論述中，他的理論出現(xiàn)了破綻。

三、以悲為樂(lè)

阮籍對(duì)百姓與君子采用了兩種不同的方法來(lái)貫徹他的為樂(lè)主張：一種是針對(duì)百姓的“改其名目，變?cè)旄柙仭钡恼尾呗?；一種是在經(jīng)典文獻(xiàn)中為君子們摘取圣人談樂(lè)的語(yǔ)錄，以此引導(dǎo)君子能夠修身成圣、安上治民。但在后文的論述中，阮籍的這兩個(gè)方法似乎都沒(méi)有奏效，對(duì)末世的百姓來(lái)說(shuō)，“衰末之樂(lè)……各求其好，恣意所存”。改其名目的愚民策略、樹(shù)立自然之理的絕對(duì)價(jià)值都失去了政治效用，民間音樂(lè)早已不再按照自然之道、禮樂(lè)之制來(lái)執(zhí)行，（“其物不真，其器不固，其制不信，取于近物”）。除了百姓之外，一批古代的聰慧之人也走向了精神的墮落。從夏后之末到殷之季君、再到漢代皇帝、琴師宰相，阮籍把所有的癥結(jié)都?xì)w結(jié)為一點(diǎn)——以悲為樂(lè)的害處，“誠(chéng)以悲為樂(lè)，則天下何樂(lè)之有？天下無(wú)樂(lè)，而欲陰陽(yáng)調(diào)和，災(zāi)害不生，亦已難矣！”但是，我們要提出的問(wèn)題是：因?yàn)榧热皇咳吮辛诉^(guò)人的聰明才智，他們也必定會(huì)對(duì)“和樂(lè)精神”深有體會(huì)，為什么還會(huì)允許自己陷入到“以悲為樂(lè)”的深淵之中？

阮籍并沒(méi)有正面回答上面的問(wèn)題，盡管出現(xiàn)了那么多違背和樂(lè)精神的士人言行，他還是再一次從個(gè)體修身的角度重申了為樂(lè)的目的，“樂(lè)者，使人精神平和，衰氣不入，天地交泰，遠(yuǎn)物來(lái)集，故謂之樂(lè)也”，他試圖通過(guò)和樂(lè)修身的方式使士人們重新回到圣人作樂(lè)時(shí)與自然融為一體的狀態(tài)。下面我們先暫時(shí)拋開(kāi)阮籍的思想不論，分析一下到底是什么原因?qū)е铝耸咳司觽儊G掉了和樂(lè)精神呢？

阮籍在此處舉了一個(gè)漢代皇帝的例子，大意是說(shuō)，順帝前往父親的恭陵，路上聽(tīng)到鳥(niǎo)叫聲，不由得暗自悲傷，流下淚來(lái)，說(shuō)道：“這鳥(niǎo)的叫聲多好聽(tīng)?。　北憬凶笥沂虖膶W(xué)著叫起來(lái)，又說(shuō)道：“如果音樂(lè)都是像這鳥(niǎo)的叫聲一樣，豈不令人快樂(lè)！”阮籍說(shuō)，這就是以悲為樂(lè)的例子。我們的疑問(wèn)是：順帝在前往父親陵墓的途中，聽(tīng)到鳥(niǎo)叫的聲音為什么會(huì)悲傷哭泣？為什么又認(rèn)為使人悲傷的音樂(lè)是好聽(tīng)的音樂(lè)？從文中可以知道漢順帝的這個(gè)例子有個(gè)前提，即是在前往父親陵墓的途中，漢順帝才生發(fā)了以悲為樂(lè)的感想。那么，陵墓象征什么？象征人的死亡。鳥(niǎo)叫又象征什么？象征生靈的自由。答案就此可以解開(kāi)了，順帝對(duì)鳥(niǎo)叫的欣賞如同對(duì)于自由的向往，但面對(duì)前方的陵墓，漢順帝意識(shí)到了所有生靈都無(wú)法超越死亡，人終究走在通向死亡的途中，所以，“以悲為樂(lè)”之情體現(xiàn)了這種既向往無(wú)限自由，又無(wú)法超越有限生命的無(wú)奈。難道順帝不懂得悲樂(lè)傷身、和樂(lè)養(yǎng)神的道理嗎？顯然，自然之道、禮樂(lè)制度、和樂(lè)精神并沒(méi)有從根本上解決有限與無(wú)限的人生矛盾，也沒(méi)有為士人的存在意義找到一個(gè)可以安慰身心的所在。所以，面對(duì)死亡，以悲為樂(lè)、及時(shí)行樂(lè)是士人們唯一能夠抓住的短暫瞬間。阮籍所舉的“夏后之末，興女萬(wàn)人”、“殷之季君，酒池肉林”等例子其實(shí)都是在生命的有限與世事的無(wú)序面前所表現(xiàn)出來(lái)的荒唐面目。士人君子們對(duì)于世間的死亡、荒謬與殘酷很難用自然之理、圣人作樂(lè)、和樂(lè)精神加以說(shuō)明，在這里“以悲為樂(lè)”的掙扎與無(wú)奈就像是對(duì)“圣人作樂(lè)”的自信精神的某種反諷和補(bǔ)償。

阮籍自己對(duì)于“和樂(lè)精神”真的可以做到深信不疑嗎？在他的《詠懷詩(shī)》第四十七首這樣描述：“生命辰安在？憂(yōu)戚涕沾襟。高鳥(niǎo)翔山崗，燕雀棲下林。青云蔽前庭，素琴凄我心。崇山有鳴鶴，豈可相追尋？”阮籍《樂(lè)論》中的和樂(lè)精神在這首詩(shī)中蕩然無(wú)存。既信賴(lài)和樂(lè)，又?jǐn)[脫不了悲情，如此相互矛盾的思想在阮籍的頭腦中撕扯，對(duì)于阮籍能夠做出“時(shí)率意獨(dú)駕，不由徑路，車(chē)跡所窮，輒慟哭而反”（《世說(shuō)新語(yǔ)·棲逸》注引）的舉動(dòng)，我們也就沒(méi)有什么可奇怪的了。在下文中，筆者將從該文的論證邏輯出發(fā)，反思阮籍樂(lè)論中的“圣人作樂(lè)”思想。

阮籍《樂(lè)論》的思想基礎(chǔ)是：“夫樂(lè)者，天地之體，萬(wàn)物之性也”，樂(lè)是天地萬(wàn)物的存在之本。樂(lè)也體現(xiàn)了自然世界的規(guī)則道理，用阮籍的話(huà)說(shuō)：“自然之道，樂(lè)之所始”。但樂(lè)的形成則是圣人所作，“圣人之作樂(lè)也，將以順天地之體，應(yīng)萬(wàn)物之性也”，也就是說(shuō)，圣人才是天地萬(wàn)物得以存在的終極依據(jù)。即便是后來(lái)圣人不作，也要使用禮樂(lè)刑政的聯(lián)合手段來(lái)推行先王之樂(lè)，“圣人”的身位依舊若隱若現(xiàn)?！笆ト恕钡某霈F(xiàn)達(dá)到了禮樂(lè)之理替換自然之理的目的。但是，禮樂(lè)與理樂(lè)的替換與融合會(huì)不會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題？endprint

當(dāng)樂(lè)之理被樂(lè)之禮所替代也就意味著天與人，自然之道與人倫之理間的對(duì)峙與張力自行消解了，人倫秩序的維系唯有依靠人自身來(lái)把握，人的“相對(duì)價(jià)值”成了“絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)”，站在人的角度想要克服虛無(wú)，恰恰走向了以悲為樂(lè)的虛無(wú)之中，因?yàn)榘炎陨淼摹坝邢蕖迸c“相對(duì)”作為絕對(duì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看待的話(huà)，既否認(rèn)了自身的存在，同時(shí)又放棄了對(duì)于絕對(duì)價(jià)值的訴求，正是這種圣人視角成為了對(duì)個(gè)體之人的雙重否決，所以阮籍文中出現(xiàn)的“以悲為樂(lè)”的矛盾論述，與其確立的“圣人作樂(lè)”的邏輯前提是有著直接關(guān)系的。阮籍的《樂(lè)論》從圣人作樂(lè)談到圣人不作，從樂(lè)之理談到了樂(lè)之禮，這種論述邏輯實(shí)際上依然是一種歷史的思維，并未超出歷史的相對(duì)性與局限性。即便阮籍在后文中試圖以“和樂(lè)”的審美精神來(lái)超越理樂(lè)與禮樂(lè)的范疇，也依然無(wú)法擺脫對(duì)圣人精神的依賴(lài)，阮籍的論述始終站在圣人的立場(chǎng)來(lái)進(jìn)行，樂(lè)中之理、禮樂(lè)制度、和樂(lè)精神都是他實(shí)現(xiàn)圣人理想的手段，當(dāng)“和樂(lè)”精神成為了一種成圣手段的時(shí)候，所謂的士人自由也就成了強(qiáng)力意志下的自由。阮籍跳出了禮樂(lè)名教的束縛，又跳進(jìn)了圣人意志的藩籬當(dāng)中。讓人不解的是，阮籍為何執(zhí)著于圣人作樂(lè)的視角？圣人理想之于阮籍究竟意味著什么？對(duì)于這一問(wèn)題，還需結(jié)合阮籍的其他文論進(jìn)行思考。

四、圣人作樂(lè)

在阮籍的《大人先生傳》中，他展示了一幅“大人先生”與神明相比肩的圖景，“不與堯舜齊德，不與湯武并功”也可看作是阮籍拒斥現(xiàn)實(shí)政治與禮法道德的寫(xiě)照。“激八風(fēng)以揚(yáng)聲，躡元吉之高蹤”，則是從現(xiàn)實(shí)世界轉(zhuǎn)向自然之境的呈現(xiàn)。而“專(zhuān)上下以制統(tǒng)兮，殊古今而靡同”則體現(xiàn)了從自然之道的角度實(shí)現(xiàn)對(duì)人倫世界之統(tǒng)馭的理想。由此可見(jiàn)，在“大人先生”的詩(shī)意理想中，阮籍實(shí)現(xiàn)了對(duì)個(gè)體自由的向往以及重建世間秩序的價(jià)值追尋。展現(xiàn)在我們眼前的這位“大人先生”與阮籍《樂(lè)論》中作樂(lè)的圣人十分相似，兩位“大人”都有著“順天地之體，成萬(wàn)物之性”的本領(lǐng)。那么，圣人、大人何以存在？他們存在的根基又在哪里？參看《樂(lè)記·樂(lè)情篇》中的那個(gè)循自然

之道作樂(lè)的“大人”，我們似乎可以得到某種啟發(fā)。

是故大人舉禮樂(lè)，則天地將為昭焉。

“大人舉禮樂(lè)”是對(duì)生生不息、含弘光大的原初生命力的禮贊，而阮籍說(shuō)的：“樂(lè)者，使人精神平和，衰氣不入，天地交泰，遠(yuǎn)物來(lái)集，故謂之樂(lè)也”也體現(xiàn)出了對(duì)這種自足生命力的宏揚(yáng)與彰顯。在這種生命力中蘊(yùn)涵著“天地交泰，遠(yuǎn)物來(lái)集”的滿(mǎn)足感。“樂(lè)者，樂(lè)也”也因此體現(xiàn)了士人們彰顯自足生命力的精神意向，①這也正是阮籍以“圣人作樂(lè)”作為《樂(lè)論》立

論根本的原因所在。

阮籍一邊在《大人先生傳》里的宣揚(yáng)著自己的自由主張，一邊又在他的《樂(lè)論》中確立著儒家的禮樂(lè)制度，阮籍實(shí)際上一直在按照自己的視野來(lái)理解“圣人”、“大人”，當(dāng)圣人作樂(lè)、和樂(lè)精神成為一種精神自由的理想?yún)⒄盏臅r(shí)候，阮籍忘記了這樣一種自由理想同樣具有思想的專(zhuān)制性，超越了儒道的有限卻無(wú)法超越自身的有限，“圣人作樂(lè)”要想在有限的存在下獲取永恒的超越意義實(shí)際上并不具有牢靠的理論意義，生命并不是自足的，面對(duì)生命無(wú)常、人間苦難，圣人作樂(lè)無(wú)法給予說(shuō)明，所以無(wú)論是在《樂(lè)論》當(dāng)中，還是在現(xiàn)實(shí)之中，阮籍一旦站在自然的殘酷和生命的有限面前，也只能滿(mǎn)懷深切的悲哀和無(wú)奈。所以說(shuō)，阮籍所推崇的和樂(lè)精神、圣人理想正是將士人精神推向虛無(wú)深淵的淵藪。

綜上所述，阮籍以圣人作樂(lè)為自己的《樂(lè)論》思想奠基，以和樂(lè)精神作為融合儒道分裂的審美手段，這些理論無(wú)異于用人的虛無(wú)想象來(lái)抹平人世的矛盾差異，然而生命的有限是無(wú)法否棄的，以人自身的有限與相對(duì)來(lái)達(dá)到一種永恒絕對(duì)的價(jià)值意義，其結(jié)果要么陷入自我的專(zhuān)制，要么走向虛無(wú)的深淵，因此，阮籍最終在自我矛盾與分裂中走完了自己的悲劇人生。

阮籍的《樂(lè)論》為我們展現(xiàn)了魏晉士人眼中的樂(lè)論發(fā)展軌跡，從圣人作樂(lè)的樂(lè)之理（自然之道），到圣人不作的樂(lè)之禮（禮樂(lè)制度），再到君子的樂(lè)之樂(lè)（Le）（和樂(lè)精神），阮籍的樂(lè)論始終都圍繞著圣人精神展開(kāi)，無(wú)論是自然之道、還是禮樂(lè)制度、亦或是和樂(lè)精神，建立一種有序而和諧的精神內(nèi)涵才應(yīng)該被看作是阮籍《樂(lè)論》立論的初衷。但是我們也能夠發(fā)現(xiàn)，一旦樂(lè)之理與樂(lè)之禮相互替代，圣人之樂(lè)與個(gè)體生命的內(nèi)在感覺(jué)也就沒(méi)有了實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)，“樂(lè)”在士人眼中僅僅成為了成就其圣人情結(jié)（生命自足感）的一個(gè)載體，從而失去了其自

由無(wú)限的品質(zhì)。

“圣人”精神就像魏晉士人的服藥與飲酒一樣散發(fā)著一種超凡脫俗的飄逸氣息，這種自由浪漫、狂放不羈的精神也讓每個(gè)時(shí)代的學(xué)者們?yōu)橹裢５豢珊鲆暤氖?，伴隨著這種自由精神而來(lái)的價(jià)值虛無(wú)與生命意義的喪失也同時(shí)在慢慢蠶食著魏晉士人的靈魂深處。通過(guò)分析阮籍的《樂(lè)論》，可以發(fā)現(xiàn)圣人精神“動(dòng)人”但卻沒(méi)有“力量”，這種帶有美感的“圣人作樂(lè)”的精神意象使得魏晉士人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)與幻想之間不停地游離與迷失。因此本文寫(xiě)作的目的，就是透過(guò)阮籍《樂(lè)論》中所顯露出的邏輯矛盾，對(duì)“圣人精神”重新加

以反思。

參考文獻(xiàn)

[1]陳伯君校注《阮籍集校注》，中華書(shū)局1987年版。

[2]蔡仲德注譯《中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史資料注譯》，人民音樂(lè)出版社1990年版。

[3]蔡仲德《中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史》，人民音樂(lè)出版社1995年版。

[4]高晨陽(yáng)《阮籍評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1994年版。

[5]劉小楓《拯救與逍遙》，上海三聯(lián)書(shū)店2001年版。

①劉小楓《拯救與逍遙》，上海三聯(lián)書(shū)店2001年版。

王維 博士，齊齊哈爾大學(xué)音樂(lè)與舞蹈學(xué)院講師

（責(zé)任編輯 金兆鈞）endprint