古人，我們長胡須的兒童啊，除了在時光的另一頭，對我們飽含祖先的秉性和脾氣，還佩戴著某種至今不為我們所知的古典性，至少同夢鄉(xiāng)的距離比我們更近——占夢術在遠古時期廣為流行和受人追捧，足以坐實這個顯而易見的問題。在滿眼都是“野曠天低樹”“云深不知處”的時代，就怪不得唐人高達夫在送別朋友時，有太多的感慨和憂傷：“眠時憶問醒時事，夢魂可以相周旋?！盵1]在因為空間隔絕，令命運頗費商量、讓思念發(fā)酵和加速旋轉的當口，高適，我們憔悴、高大的兒童祖先，與友人握別時，突然提到“夢魂”，“夢魂”向上飄逸的速度，有如高山流水一般，是再自然不過的事情。他不像我們，一生下來就已經老去，舉目都是高樓和凄涼；他不像我們，解決揪心的思念，已經不需要仰賴夢境的支持，也不需要夢鄉(xiāng)散發(fā)的溫婉熱量——“夢為遠別啼難喚”是現(xiàn)代人早已忘記的情愫。飛機是我們的第一選擇，空中滿是手機需要的密集波段，而地面上，還到處是爬行動物一般囂張的高速列車呢。那是大地上有序的尿漬構成的速度網絡，卻號稱能將我們每一個人送往思念中的任何地方——我故去的外婆的居所除外，雖然我至今仍在享用她老人家的深仁厚愛。而為了歷險，我寧愿選擇永久性地留在家鄉(xiāng)，那個“此在”（Dasein）棲居的場所，但“又其可得乎”——就像上蔡人李斯被處死前對兒子感嘆的那樣。這情形，正合巴勒斯坦人的后裔——薩義德——輕微的抱怨：“在‘有所缺失之上，是新添的現(xiàn)實。飛機旅行和電話交談孕育和連接著那些幸運的人們，而全球流行文化的符號，則掩蓋著易受攻擊的那一方?！盵2]雖然華夏古人不可能遭遇擾人心神的“全球化”，也從未見過電話與飛機，但我們長胡須的兒童祖先們，是否一定能免于薩義德揭示的糟糕境遇？對于巍巍大唐送別朋友的高適，游動的“夢魂”是一種解脫，一種期許，也是他希望中一座暗自存在的橋梁，擁有更為快疾的速度，大約每秒30萬公里。而關于夢中情景、關于夢與醒之間模糊不清的奇妙界線和交接點，關于夢的凝縮過程、夢沾染著滄桑感的調皮神態(tài)，高適的確說得妙極了——盡管他聽從漢語的教誨，只挑選了高度濃縮后區(qū)區(qū)十四個方塊字。但還是記住吧，天使的語言并不總是勝利者的語言，因為天使和勝利，不過是我們這些凡人虛構的烏有之物——一個亙古相傳的、善意而令人心酸的謊話，一個虛幻的心理遁詞，恰如阿蘭·圖侖（Alan Touraine）的睿智之言：“只有當一個社會完全拋棄樂園隱喻時，烏托邦才開始了它自己的歷史。烏托邦是世俗化的產物之一?！盵3]

一切壽命有限的受造物都確鑿無疑地成為過去。包括女性在公共場合因某種難堪情境集體暈倒的時代，還有德拉克洛瓦（Eugène Delacroix）所說的“原始污點”，都一去不復返了。這情形，好似馬克斯·舍勒（Max Scheler）多年前警告過的：“作為生物，我們毫無疑問是自然的死胡同?！痹谖覀冃闹?，傾向于消逝的，永遠都是最美好的事物與場景——僅此一條理由，就能證明成功該是多么虛妄，勝利多么不值得追求，何況失敗和失重才是我們的最終樣態(tài)，恰如查爾斯·西米克（Charles Simic）的辛辣之詞：“鏡子里，我的臉像一張 / 兩次作廢的郵票?！盵4]但更像奧登（Wystan Hugh Auden）描述過的景觀：“收起月亮，拆除太陽，/ 潑掉大海，掃凈森林，/ 因為再也沒有什么會有任何意義。”[5]如今，長胡須的古人早已變作飽經滄桑的我們，夢鄉(xiāng)則成為科學的小小領地，恰如所有的人生問題，都被傲慢的科學傲慢地接管。但“吊詭”的是，在人類的手臂能夠觸摸火星與納米的時代，小小一個睡夢的生成機制依然難以明了，也許還永難明了，就像誰抱怨過的，啊，上帝，我的老板，機器在運轉，創(chuàng)作者卻在永久性地酣眠……[6]這等滑稽、可笑的情形，既與結構主義者揭示的“吊詭”樣態(tài)全然不同，又宛若維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）在不無驚訝中的精辟斷言：即使所有的科學問題都解決了，我們的人生問題仍然沒有得到有效地觸碰。睡夢對于我們的最大尷尬恰好在于：它根本不是純粹的科學問題，它和我們的精神與心靈擁有不止一個切點，它是一個既關科學又關精神的三角地帶，是激情和解放的源泉。對于它的生成機制，荀子有一個近乎于現(xiàn)象學層面上的描述：“心臥則夢?！盵7]看起來，只有“心”蜷縮在床上，“夢境”才會像放電影一樣，讓畫面徐徐呈現(xiàn)。千余年后的朱熹，表面上沿著較為相反的思路，卻從骨子里像他的眾多前輩那樣，仍然重復和重申了荀子的論斷：“夢者，寐中之心動也?！盵8]這個詩意的、次一等級的說法，根本無濟于事，因為它僅僅用柔軟的美學和修辭學，希圖暗中消解、克服首先作為生理事實的夢境，還試圖侵占科學本該領有的地盤——當然，這是我們善解人意地代替科學在抱怨。盡管夢出現(xiàn)在黑夜的天花板上，很可能確如弗洛伊德含含糊糊的“睡眠被騷擾之故”[9]，但這個一點兒也不比荀子、朱熹更為高明的“科學”見解，絲毫不影響如下事實天天都在發(fā)生：睡眠是夢鄉(xiāng)必備的肌膚、罩衣與幕帳，像潮濕的霧氣一樣，在夢鄉(xiāng)的頭頂盤旋、倒立、四處飄散，但最終，依然是一個半圓形的“側臥”，擁有迷人的弧線、堅定的自由散漫，外加一副無政府主義者的嬉皮士面孔，完好地維護了身體在睡眠狀態(tài)下才能認領的魏晉風度。有睡眠護佑，我們渴望中的夢鄉(xiāng)——那毛茸茸的寫意性植物及其集合——總是能夠如期來臨，快如一道閃電、一個靈感或一個怪異而優(yōu)質的念頭。它在不由分說間，就像颶風那樣席卷了我們，讓我們趁機擁有雙倍的人生，將我們迅速打發(fā)到另一個更陰霾、潮濕和霧氣沉沉的地球，被廣義地理學接納和收編，并填滿了它的溝溝壑壑與每一個細小的旮旯。我們蒼白乏力的語言，究竟應該怎樣刻畫這種奇妙的景致呢？

今天，根本用不著“我來突出你的悲劇”[10]，因為今天有足夠充分的證據用以表明：夢對人類的智力、觀念和思維，有開辟鴻蒙之功；至關重要的“靈魂”概念，大有可能來自夢境對初民的恐嚇、誘惑、栽培與鼓勵。保羅·紐曼頗為機智地寫道：“很可能正是通過夢的媒介，才有了無實體的靈魂的概念?！盵11]或許是夢，而不是別的東西擁有的甜美曲線，才暗中培植了“靈魂”觀念的誕生。任何觀念被制造出來，都需要仰賴一根哪怕是難以覺察的線條，需要一個僅僅可以組成曲線的細節(jié)或邊角廢料，還需要依靠肉身、尋找肉身，直到最后如愿以償?shù)孬@得它的肉身形式。列維-布留爾（Lucien Levy-Bruhl）給出了其中的部分原因：“看得見的世界和看不見的世界是統(tǒng)一的，在任何時刻里，看得見的世界的事件都取決于看不見的力量。用這一點可以解釋夢、兆頭、上千種形形色色的占卜、祭祀、咒語、宗教儀式和巫術在原始人生活中的地位?！盵12]列維-布留爾的獨斷、睿智和神勇，究竟能在邏輯層面上——而不是事實層面上——震撼哪些重量級人物呢？對這個頗具幾分主觀主義色彩的人類學觀察，歐洲工人運動的熱心者、篤信其岳父馬克思和辯證唯物主義的拉法格（Paul Lafargue）先生，心情可能有些復雜。他用稍帶鄙夷的口氣，說到過夢境以及被夢境隨身攜帶的意義：“野蠻人不懷疑自己的夢的真實性；假如他夢見旅行、戰(zhàn)斗或打獵，那么他相信確有其事；但是當他一覺醒來并發(fā)現(xiàn)自己還在睡覺的地點，由此他得出結論，當他進入夢鄉(xiāng)時，他的‘另外一個我——照他們的說法是面貌相同的雙重人——離開了他的軀體，出去打獵戰(zhàn)斗；當這個面貌相同的雙重人返回自己的住宅，即返回軀體的時候，他就醒了……野蠻人并不懷疑既然他有時在夢中看見自己的祖先和自己死去了的朋友，這就是說他們的靈魂，他們的面貌相同的雙重人在夢中來訪問他……”[13]拉法格在稍帶譏誚的不情愿中，還是很誠實、很負責任地報道了靈魂神游的雙向機制：我們的靈魂可以離開身體，他人的魂魄（即靈魂的中國名字），也可以通過特殊的暗道，隨意造訪我們由肉身凡胎組建起來的私人宅院——仿佛在睡夢中，私有財產從來無法獲取有效的保護，共產主義在夢鄉(xiāng)之中早已得到實現(xiàn)。但“夢中共產主義”和郁達夫發(fā)明的“妓院中的愛國主義”（郁達夫《沉淪》）、金庸發(fā)明的“青樓中的國際主義”（金庸《鹿鼎記》），是否當真具有思維上的一致性？拉法格在思考路徑上的無可奈何或顧此失彼，從邏輯上說，算不算對列維-布留爾的巧妙妥協(xié)？反倒是跟各種身份不同的有機體打了一輩子交道的達爾文（Charles Robert Darwin），說得干脆利落、擲地有聲：“夢者的靈魂出門旅行一番，接著又帶了對所看到的東西的記憶回到家門?！盵14]達爾文，這個實證主義的忠實信徒，是不是從更多的有機體身上，看到什么奇妙的、向上升騰著的景象？同霧氣纏身的拉法格相比，達爾文的觀點似乎顯得要簡單一些。他雖然重點推薦和突出了靈魂的矢量品格，卻很可能更愿意強調它的單向性，猶如馬爾庫塞（Herbert Marcuse）痛斥過的“單面人”（One Dimensional Man）。盡管如此，達爾文仍然比拉法格更誠實、幽默和積極。他主動要求自己承認：肉體之內還隱藏著靈魂；靈魂能在睡眠和側臥掩護下，脫離濕淋淋的肉體，出去游玩，但一般情況下，絕對不會忘記按時回家——在靈魂和它暫時作別的家園之間，肯定有某種特殊的、只有它們自己才知曉的口令與暗號。在中國古人過于人文主義氣質的心智中，忘記回家的口令和暗號意味著死，更意味著有關死的眾多比喻，還有比喻的鄰居和親戚。對此，古突厥人有過極為簡潔、極為精彩的言說：“知道口令，不會送命?！盵15]而王充，我們的無神論者，一切迷信和神秘事物的詆毀者和破除者，也給出了絕佳的說明：“人之死也，其猶夢也。夢者，殄之次也；殄者，死之比也。人殄不悟則死矣……人殄復悟，死從（復）來者，與夢相似。然則夢、殄、死，一實也?！盵16]王充的描述既精辟，又富有詩意和想象力，卻實在沒有必要，因為老謀深算、深知生命之“貓膩”的達爾文，怎么可能忘記口令和暗號的重要性呢？就像他從來沒有忘記兩棲動物和鳥類之間的過渡形態(tài)，并終生都在煞費苦心地找尋它們。但達爾文對夢和“靈魂”觀念所持的態(tài)度，也許是在重復印度經典——《吠陀》——的主張，猶如朱熹附議荀子、人大代表附議我們偉大的黨中央：“做夢是一種不同的意識水平”（level of consciousness）。雖然這僅僅是一個隔靴搔癢、隔山打牛的說法，卻并不影響《吠陀》的精辟和先見之明，因為它為幾千年后的達爾文預先提供可以克隆和復制的答案：人“有兩種狀態(tài)，一個在這一世界，一個在另一世界；兩個世界中間夾著一個做夢的地方。做夢時，靈魂離開了肉體，在睡眠者的呼吸的保護下，漂浮于這一世界和另一世界之間，從那里感覺到兩個世界”[17]——這也許就是雙倍人生的來源或本義？恰如阿多尼斯（Adonis）的精辟斷言：“如果白晝能說話， / 它會宣講夜的福音?！北粔羿l(xiāng)保舉和凸顯的靈魂，對雙倍人生之達成，起到了至關重要的作用：它是另一種性質、另一種成色、另一種形態(tài)的“福音”，我們的思維與推理能力應當永遠感謝它。

梅芙·恩尼斯（Maeve Ennis），釋夢術的當代美國研究者，像語詞考古學家一樣心思縝密地說過：“在盎格魯-撒克遜語中，‘mare一詞先前的意思為‘魔鬼（demon），它來自梵文‘mara，即‘毀滅者（destroyer）的意思。而‘mara可能又來自‘mar，意為壓碎（to crush）。‘夢保留了‘被壓碎的惡夢的內涵意義?！盵18]——看起來，在初民們稚弱的心目中，夢是“致命的尤物”（femme fatale）；而夢和先民們對它大驚失色的原初態(tài)度，卻像初夢發(fā)生數(shù)萬年后嚴厲的牧師和拉比，教育了整體的人類，也徹底修改了我們的進化方向：體制內的觀念模范始終在忙于增肥長膘，而干癟乏味、死不悔改的觀念動物，則像詩人海波所說的，“一直都居住在自己的尸體中”[19]。但這仍然是一個值得欣喜的現(xiàn)象，因為阿多尼斯早就放言過：“萬物都會走向死亡，/ 只有人除外，/ 是死亡向他走來?！蓖叭怏w”相對立的“靈魂”概念被發(fā)現(xiàn)、被確認的重要性，也許只有雙手從爬行的四肢中被解放出來可以相比擬，雖然這一切，僅僅出自于偶然的突變和仁慈的天意。而夢或“被壓碎的惡夢”，則非常及時地充當了觀察、區(qū)分靈—肉關系的顯微鏡，還絕對不會給自己留下諸如艾略特（Thomas Stearns Eliot）惋惜的那種遺憾、那種將長存于追悔之中的內心況味：“我們深知失去了什么，卻不知該如何去彌補、去追回”（Ion sait ce que Ion perd.On ne sait jamais ce que Ion rattrapera）[20]。值得備加慶幸的是，在夢鄉(xiāng)的透視下，靈肉合一、靈肉可以暫時分離，這個經由夢境而來的觀察結果，幾經輾轉，終于在某個恰到好處的時刻修成正果，宣告了形而上學和辯證法的誕生，也預示著人類光輝燦爛的思維前景——近世以來，形而上學飽受思辨拳腳與惡毒詆毀，卻打而不倒、倒而不死、死而不僵、僵而不硬，就是因為直到今天，睡中之夢還在繼續(xù)為它提供高品質、高濃度的信心，而且，形而上學的敵人根本別指望：這種性質的濃度和品質，會自動減輕或降低它們的成色與品位。從此，在靈肉合一觀念、靈肉可以暫時分離觀念引導下，先人們可以在不斷與夢境重逢的時刻，觀察自己“被”出生（即I was born……）的奇妙瞬間，漸漸把自己從自然界中慢慢摘取出來，通過一系列跟“靈魂”比鄰而居的親戚概念，為自己建立起永久性的保護區(qū)和隔離地帶。就這樣，顯微鏡通過自身的努力，通過辛勤的自我繁殖與裂變，終于“扶搖直上重霄九”，成為一個雙筒望遠鏡：它提前為我們窺測到了人類的遠景圖案，卻又不會再犯蕭伯納（George Bernard Shaw）犯過的低級錯誤——蕭氏被認為在其戲劇作品中，沒能把“好結局和獲得好結局的方法區(qū)分開來”[21]。隨著肉體和靈魂在先人的思維中被分離、“好結局”和“獲得好結局的方法”被區(qū)分，人類憑借堅忍不拔的意志和忍耐力，終于走出了過于漫長、黑暗的蒙昧階段，組建了自己的觀念系統(tǒng)，卻又出人意料地為小人社會或陽的世界增添了籌碼、加大了力度、平添了信心。沒有人會反對：小人社會或陽的世界是夢鄉(xiāng)的隔世子孫；拉斯蒂涅發(fā)自肺腑的“現(xiàn)在咱們倆來拼一拼吧”，則是夢中囈語的超級變種或增值與放大——人體上也有擴音器和高音喇叭，它就存在于夢鄉(xiāng)之中。但這依然算得上夢鄉(xiāng)的勝利，它因此更應該感謝為它提供舞臺的睡眠、睡眠古老的覆蓋功能，以及為睡眠保駕護航的身體上的魏晉風度。

從維科（Giambattista Vico）到列維-斯特勞斯的人類學資料，早已熱情洋溢地向我們通報：“靈魂”概念的出現(xiàn)非常普遍和集中，幾乎同時遍及地球的每一個角落、每一個曾經存在的部族。但這樣的景象實在談不上神秘，更不是巧合，僅僅因為做夢是人類的共同本能，僅僅因為初夢給予人類的震驚感，具有幾乎完全相似的面孔，跟膚色無關，也跟語言無涉。有幸受到馬克思追捧的摩爾根（Lewis Henry Morgan）斷言過：“人類的經驗差不多都是采取類似的路徑而進行的，在相同的情況中，人類的需要基本是相同的，所以人類精神的活動原則也都是相同的。”[22]何況“靈魂”概念的被發(fā)現(xiàn)，肯定早于巴比倫塔的被建造?！妒ソ洝づf約》暗示過這一點：沒有靈魂觀念的人，當真會為今人所謂的“靈魂事業(yè)”勞心費力，吃力不討好地建造一座通天塔嗎？那算不算“吃飽了撐的”或謠傳中的非理性？整體的語言被怒氣沖天的上帝切割成無數(shù)條塊后，雖然中國人對夢與靈魂之關系的看法，同其他說“鳥語”的部族并無二致，但在氣勢上也許顯得更為恢弘。這僅僅是因為漢語本身的英姿勃發(fā)和風流倜儻么？夢在其中所起的作用難道當真隱匿不見了？在中國古人宏闊無垠的心智中，夢和人一道，總是被認為跟天地生息的節(jié)律緊密相聯(lián)：“心應棗，肝應榆，我通天地；將陰夢水，將晴夢火，天地通我。我與天地，似契似離，繩繩各歸。夢中、鑒中、水中，皆有天地存焉。欲去夢天地者，寢不寐?！盵23]這等極為自信的古典性口吻想要強調的，是睡眠、夢，甚至偶爾發(fā)生的夢游（它是肉體和靈魂之間最為奇妙的一種關系），都存在于天地之間；天地是它們的空間形式；睡眠、夢和夢游，則被天地呼吸與吐納，像在海浪上一樣，讓它們盡情享受翻滾帶來的嘔吐、頑皮與無以言表的快意。試想一下，還有比天地作為空間形式、作為外套與幕帳更輝煌的夢的宇宙觀嗎？同其他許多古老的部族相比，對肉體和靈魂之關系的看法，華夏人民也可能顯得更簡潔，暗合了古漢語惜墨如金、自我節(jié)欲的優(yōu)良品德：“人之夢也，占者謂之魂行。”[24]王充用區(qū)區(qū)十個方塊字，就道盡了夢境的一切秘密——盡管他的本意，很可能剛好是對這個觀念的嘲諷；但不幸沒能留下姓氏名號的偽經制造者，也許更懂得古漢語的心愿，更了解古漢語的脾性與尊嚴，他只用了少之又少的四個字：“夢是神游?！盵25]種種跡象表明：在中國人的觀念中，靈魂趁人熟睡，外出四下巡視，必然能夠和意想不到的人與物相邂逅，以成就各種稀奇古怪、令人目瞪口呆的夢象[26]。最初，它肯定是古印度人所謂“被壓碎的惡夢”，嚇壞了所有的初夢者，卻對應于語言尚未分裂時集中出現(xiàn)的“靈魂”觀念。在中國古人的普遍想象和靈感中，看不見的靈魂僅僅是一種“玄之又玄”的氣體[27]。和過于沉重、堅硬的陽的世界截然不同，也跟喧鬧、蕪雜的小人社會迥然有別，它神秘、輕盈，無思無慮、無心無肺地充塞于天地之間，時而是儒家的“浩然正氣”，更多的時候，是夢鄉(xiāng)所必需、卻只能寄存于漢語空間之中的古怪氣體。它能突破人體的圍、追、堵、截，向天空飄升，有時也具有黑鐵般的沉重，甚至擁有深入土地之根部的非凡才能——否則，有些人怎么會夢見恐怖的地獄和閻王爺？東方神秘主義者普遍相信，作為氣體的靈魂在人熟睡時，趁著魏晉風度最終成型，趁睡姿達到它酣暢淋漓的境地，趁廣義地理學精心修訂、調整自己的理論和學說，能從我們的鼻孔、嘴巴或其他有孔的地方逃逸出去，跟它可能邂逅的人與物相交接，以便生成多姿多彩的可能世界[28]。

讓人頓生疑竇的是，對于靈魂、肉體和夢鄉(xiāng)之間的關系——仿照德國社會學家尼克勞斯·桑巴特的句式——“風姿綽約的絕望和完全絕望的風姿綽約”，當真稱得上“最好的情況”嗎[29]？出于對“至人無夢”、不讓魂魄外出巡游以傷“心府”的審慎考慮，少言寡語、倡導陰的世界、小國寡民與枯寂人生的老子，那個打一出生就“耳有三漏”[30]的怪人，免費為我們提供了一個絕妙的好主意，很可能會收到一勞永逸的效果，附帶著，還能鎮(zhèn)壓桑巴特自欺欺人的“最好情況”。但作為有史以來最極端、最名實相符的語言禁欲主義者，老子實在是太惜墨如金了，絕妙主意在他的授意和管制下，僅僅包裹在區(qū)區(qū)六個漢字之中：“塞其兌，閉其門?！盵31]對此，祖?zhèn)鞯挠栐b學有明確的言說：“兌”的任務很重，一身兼任三個指稱，代表兩耳、鼻孔和口腔；而“門”呢，要顯得稍微輕松點，就像它可以被輕松的打開與關上、關上與打開：“門”單指眼睛——俗稱“靈魂的窗戶”。看起來，在老子枯寂干瘦、深不可測的智慧中，靈魂——它的中國名字叫魂魄——的經營者，只能是脖子以上的高貴器官，和下三路沒啥干系。因為“上”比“下”更優(yōu)越，能享受更多的陽光和雨露，當然也更牛逼——在潔癖人士那里又俗稱或雅稱“牛叉”。請原諒，宛如艾斯特哈茲·彼得所說，“臟話就是世界語”[32]，或者有如露絲·韋津利（Ruth Wajnryb）女士所言，連“地心”都是“由臟話本身組成”的[33]，我的故意性粗俗和熱愛直線運動，僅僅是想讓您弄清楚我講的究竟是個什么意思。請記?。红`魂（或魂魄）跟安居樂業(yè)、小國寡民于下三路的肛門毫無關系。若干年前，我還曾故意調笑式地說過，“和嘴巴不同，那個具有超級伸縮能力的門洞向來只負責否定”，“它是人體上的否定之神”，最多只偶爾“代替嘴巴嘟囔兩句”[34]。倡導陰的世界和寂靜人生的老子最想說的或許是：不用理睬頭部以下的人體漏洞，只要我們時刻警惕，關閉脖子以上的全部大門，夢或夢的胚胎就消失了，靈魂就像得到老子稱頌過的嬰兒一樣，被囚禁在封閉的肉體之內；靈肉合一的狀態(tài)，更能讓我們收獲省心省力、風平浪靜的效果——那是“道”的最高境界，莊子稱之為“真人”或“至人”狀態(tài)。

和老聃的嚴謹態(tài)度相映成趣的，是我們土生土長、帶有泥腥味和鐵棍山藥味的中醫(yī)學。它似乎更愿意從人身上的各個器官處，為魂魄找到不同級別、不同成色、不同檔次的居所。跟夢的宇宙觀遙相呼應，在中醫(yī)學高邁而臨空虛蹈的宇宙論想象中，器官們在空間上高低貴賤的等級序列被羅列出來了：“肺也、腎也、脾也，魄之宮室也；肝也，心也，魂之都居也。耳也、鼻也、口也，魄之外庭也；目也、舌也，魂之別舍也。晝游于外庭別舍，夜歸于宮室都居，故覺則有知，寐則有夢。”[35]瞧瞧，整天被裹得嚴嚴實實、密不透風和充當“人質”的肛門，連魂魄最低級的住所都談不上，更不可能是夢的出處，“被壓碎的惡夢”當然不是它制造出來的。

基于漢語嚴格的自我本性，中國古典時期的占夢術，對如下信條持深信不疑的態(tài)度：“好仁者多夢松柏桃李，好義者多夢刀兵金鐵，好禮者多夢簠簋籩豆，好智者多夢江湖川澤，好信者多夢山岳原野……”[36]那好“惡”者呢？小人社會或陽的世界那么多好“小”的家伙呢？在“側臥”與魏晉風度的護佑下，他們究竟應該夢見什么？他們的夢鄉(xiāng)該是何種景象？——畢竟只有在“側臥”面前，而不是有史以來最神秘的“有關部門”宣稱的在真理和法律面前，我們才有可能、僅僅是有可能做到人人平等。既然被嚴重蔑視和詆毀的肛門，被禁閉、每天只偶爾放風幾次的開口朝下的主，壓根兒不是惡夢的出處，那它也絕對不應該是好“惡”者的夢鄉(xiāng)、夢象的發(fā)源地和集散地。狄德羅高明到了不僅弄不清夢與醒之間的界限，還對“夢”中之“鄉(xiāng)”和“夢”中之“象”，有一個極為生動的刻畫；承他老人家大人大量，還充分考慮到了廣義地理學的重要地位：“在你的夢中，你指揮，你號令，人家服從你；你或者不滿，或者滿意，你遭遇矛盾，你遇到阻礙，你激動，你愛，你恨，你咒罵，你來，你去……”[37]多么熱鬧的景象，多么生動的劇場，多么愜意的時刻，甚至連小人社會上的“勝利也沒有玷污過它”[38]！這些數(shù)以萬年來，從未改變性質、音量和音色的夢中喊叫，恰如吉爾·德勒茲所說：“就是整個身體通過嘴巴而得到逃脫的行為，是整個身體從內向外的推力?！盵39]但這到底是誰的夢鄉(xiāng)？是好人的，還是壞人的？是拉斯蒂涅和于連的，還是孔夫子和老聃的？梅芙·恩尼斯說：在夢中，“有我們自己的劇院，意象每夜都像戲劇一樣展開，舞臺、演員和情節(jié)一應俱全?！盵40]但除了做夢者，誰見過這些景象？中國臺灣一位名叫唐諾的文字學愛好者，以半開玩笑的語氣講到過：“世界上有兩種人最可怕，一是不會講笑話但偏要講的人，另一則是一定要把自己的夢一五一十告訴別人的人?！盵41]如果沒有第二種“最可怕”的家伙，我們又能看見幾個像樣的、或許更為神奇的夢鄉(xiāng)？還能欣賞到多少個稀奇古怪、勾人心魄的可能世界？僅僅翻檢、觀看自己的夢鄉(xiāng)和夢象，不能滿足人類的心理渴求；像窺視他人隱私一樣熱衷于偷窺別人的夢境，也算得上兩足動物的特殊癖好，沒有理由得到怠慢。而能將夢鄉(xiāng)中的“他”、現(xiàn)實中的“我”，以及作為聽眾的“你”聯(lián)系在一起的，或許只能是第二種“最可怕”的家伙——這一切雖然很有趣，卻仍然沒能告知我們好夢與惡夢的出處和發(fā)源地。但這些疑問很可能早在殷商時代，已經得到了較為妥善的解決。在甲骨文中，“夢”字像堅實無比的雕塑，以它怪異的造型和笨重的體量感，向我們暗示：夢是“心”之“觀看”[42]，是心“眼”運作的結果——真是天才絕倫的創(chuàng)意和想象，一語道破了夢的生成機制。特朗斯特羅姆（Tomas Transtromer）的詩句，最多是“英雄所見略同”般，重復或重申了甲骨文對夢境以及夢的工作機制的超前猜測：

睡者的眼睛在移動，

它們跟隨著另一本書中的

沒有字母的文本——

明亮，過時，迅速……[43]

甲骨之“夢”以厚實的體量感想要強調的，是一種施力方向十分古怪的“內視”行為，同數(shù)千年后生物學上的“快速眼動睡眠理論”（REM Sleep Theory）遙相呼應：夢不是聰慧的古人猜測的那樣，來自于靈魂出游、魂魄出門散步與戀愛——雖然這種猜測導致了無實體的靈魂概念；而是來自“內視”，來自“心”之“觀看”，來自心“眼”的耕耘，最終，只能是心“眼”的杰作——和“色情幫”信徒的看法大為不同，心“眼”不需要通過戀愛和肉乎乎的床上行為獲取夢境，它只需悄無聲息地觀看。在“內視”中，現(xiàn)實的回聲，讓步于可能世界中虛擬的現(xiàn)在進行時態(tài)；表征聽覺和嗅覺的動詞，則有意讓位于不那么實在，卻又無比輕盈的視覺動詞。正如某些智慧之人所說，在“內視”中，一種奇異的感覺和另一種陌生而熟悉的印象，在反復交織、疊加和相互辨識……雖然好夢不來自脖子以上的高貴器官，惡夢也不出自低俗的、開“口”朝下的肛門，何況它在夢鄉(xiāng)中還被牢牢囚禁、被當作“人質”，根本不準擅自開口說話，只能趁四下無人之時，偷偷為自己居于下方、必須為污穢之物側身讓道的命運輕輕嘆氣——俗稱“放屁”。正人君子會做惡夢，小人也會夢見“松柏桃李”“刀兵金鐵”“簠簋籩豆”“江湖川澤”和“山岳原野”……這些高度凝縮的夢象，都能被“心”一一目睹和回憶，就像親眼目睹和回憶它的前世與來生。

王充站在反神秘主義立場上，無意間，卻為“內視”講了一句很漂亮的公道話。他很負責任地報道說：我們在睡眠時，“（雙）目反光，反光而精神見人物之象”[44]。這很可能是對“內視”最精彩的描述，是關于夢鄉(xiāng)之由來的得道之言，攜帶著濃烈的詩意和東漢時期特有的想象力。但與睡眠和夢鄉(xiāng)有關的“內視”或“雙目反光”，卻不是舍斯托夫（Lev Shestov）極力稱頌過的“二重視力”。在舍氏密集、厚重、立場堅定的神學語境中，“二重視力”只能被逼迫著成為上帝之目，約等于我華夏中土之神——楊戩——額頭上的三角眼。它能突然放出純粹的光芒，能迅速抵達純粹“看見”的境界，還能“看見”位于骨髓深處和內心底部的東西?！岸匾暳Α笔蔷哂猩裥缘腦光，是CT，是核磁共振，它被特殊之人——比如舍斯托夫稱頌的陀思妥耶夫斯基——所佩戴，為的是洞明人性的善惡、神性被人丟失的過程以及這個過程的隱秘機制[45]?！皟纫暋钡囊话胧侨怏w（它負責生理行為），一半是靈魂（它生成精神性幻象），從未擁有“二重視力”在精神上占有的那種純粹性。盡管“內視”在某些妙人所稱道的“歷史長河中”，也曾被賦予過太多的神秘感——一切形式的占夢術都得接受“內視”領導與管轄——但如今，它在更多的時刻，主要被視作睡眠中的快速眼動。在睡眠的覆蓋功能幫助、聲援和保護下，“內視”支持、催促、激發(fā)和慫恿了夢鄉(xiāng)的誕生。盡管快速眼動睡眠只是整體睡眠一個小小的片段、一個插曲、一個花絮，卻是身體的魏晉風度開辟的疆域里，最容易做夢的時刻、最容易出現(xiàn)幻覺的時段，一句話，它是可能世界借以成型的絕佳時刻。夢鄉(xiāng)就是心之所見、心“眼”之所見，就是魂魄的靈光乍現(xiàn)，是睡眠者的神秘之眼在從事偷窺活動。這跟靈魂（或魂魄）是否或艱難或輕松穿過七竅外出巡游沒有關系，盡管夢的更為精確的生成機制至今難以明了——弗洛伊德博士除貢獻了偉大的“潛意識”概念外，談不上了解夢的發(fā)生學機制。對此，法國作家勒克萊齊奧（Le Clézio）有過足夠辛辣的言辭：“并不存在能判斷無意識的意識，只有兩種差異的意識，伴隨它們有時相遇見的場合，它們相互干擾和交換?！盵46]與靈魂是否外出巡游無關的“內視”，總是傾向于跟側臥相對稱，與“此在”的二分之一相呼應。它能把跟隨腦電波一道神秘出現(xiàn)的夢中幻象一眼洞穿，并將它們謄寫在記憶的天花板上。

舍斯托夫出于神學上的處心積慮，出于對歷史理性和其他一切面無表情之理性的堅決反擊，“二重視力”是單向的，是絕對向外的；為了與身體的魏晉風度使用同一個韻腳，為了和廣義的地理學押韻，并堅持不懈地反對結構主義者的長句人生觀，“內視”始終是內斂的，樂于指向黑暗中的自我、那唯一一個可以依憑的自我。就像西方人的“懺悔”指向外部的上帝，被漢語千百年浸泡、打磨的“反省”，則永遠奔向自己神秘的內心——此即所謂“反身而誠”[47]“反求諸己”[48]。但這絕不意味著“內視”跟“尸臥”有何瓜葛，盡管“尸臥”確實代表的是白天、白天的地球，是睡眠狀態(tài)下的“克己復禮”和“吾道一以貫之”。在絕大多數(shù)時刻，“內視”只跟側臥相聯(lián)系、相往還，更樂于聽從身體的魏晉風度的指揮和干預——畢竟側臥弄出來的弧線，才擁有更多的詩意和酣暢；“尸臥”頂多是一種反睡眠的睡眠和姿勢，它制造的夢鄉(xiāng)，也只能是反夢鄉(xiāng)的夢鄉(xiāng)和狀態(tài)。它僅僅是白天的一個轉喻，是小人社會派往夜晚的特工人員，是陽的世界從其總部，遣送到睡眠中的動詞狀態(tài)的高等間諜，是小日本帝國時期的大特務土肥原賢二——這個狗雜種，他爹在造他的巔峰時刻，怎么就沒把他射在臥室的墻壁上呢？

費爾南多·佩索阿的觀點很可能是正確的：白天能夠給我們的唯一許諾，就是這一天在固定不變的運行和終結中，成為另外的一天[49]。這情形，宛若一位中國女詩人的機智之言：“靈魂充其量只夠擺一張桌子，多了也不像一個靈魂?！盵50]袁虹女士想說的，是不是“大就是小”“少就是多”昭示的那種神色古怪的辯證法？她想說的，不正好和佩索阿說的恰相對仗、互為聲援么？而我們鋪天蓋地、幕天席地的夢鄉(xiāng)，則萌生于睡眠最曲里拐彎、至今不為我們知曉的某個神秘時刻，那個表面上暗無天日、伸手不見五指的漆黑世界，對光的背叛、拋棄、畏懼、痛恨和仇視，是它的首要特征——就像誰誰誰說的，夢鄉(xiāng)既需要表現(xiàn)的原型，也需要被敘述的故事；但在今天，它僅僅是一種無神論的虛幻之物，脫去了“被壓碎的惡夢”那件令人恐怖的黑衣裳。最初，夢鄉(xiāng)只是一棵小小的根芽，猶如狄德羅所謂“性欲的尖兒”[51]，從旁守候的，則是不眠的“內視”眨巴著的小眼睛，猶如夜半天空中的星斗，若隱若現(xiàn)，美麗無比，在耐心等待霧氣和陰霾。但夢鄉(xiāng)也會像被挑逗的性欲一樣，在一個稍縱即逝的瞬間迅速成型——按《創(chuàng)世紀》的說法，“事情就這樣成了?！笔挛镒钇嫣氐牡胤?，并不是它復雜的面部顯現(xiàn)出來的種種性征、怪異的五官或刺人眼目的疤痕，而是暗含于事物內部并最終成就事物的古怪速度——一如本雅明（Walter Benjamin）從德國的首都（即柏林）剛踏上歐洲的首都（即巴黎），就忙不迭地暗示過的那樣。從表面上看，睡眠寧靜、安詳，舉重若輕又舒展自如，好像全無速度。在它的內部，卻滿是漩渦、湍流、驟雨和颶風，不時還有古怪奇異的人物和風景，在偷偷摸摸地進進出出、來來往往，就像池凌云說的，“漩渦的生前也是順風順水”[52]——這就是我們天天都會遭遇到的夢鄉(xiāng)，它在“內視”中成型、發(fā)育和長大，構成了我們幻想中的“黃金時代”或“小國寡民”。正如我們不能病態(tài)地、自打耳光似的說“一朵花在虛假地開放”，我們只能承認：夢鄉(xiāng)帶著它的幻影和翅膀，真實地來到我們的身上，以它們各不相同的身段和姿勢。恰如赫拉克利特（Heraclitus）所言：“清醒的人們有一個共同的世界，可是在睡夢中人們卻離開這個共同的世界，各自走進自己的世界?！盵53]沒有必要反對，這個可以用“親愛的”來稱呼、來修飾的“世界”，將朱利安·伯恩賽（Julian Burnside）所謂的“社會主子”給最大限度地屏蔽和根除了。它是我們最私密的領地、最恰切的舞臺，特別值得我們珍視、愛戴與呵護，何況榮格（Carl Gustav Jung）早就替我們贊美過：它是我們每個人的天堂與神話。有“內視”站崗放哨，夢鄉(xiāng)只能是一個嘈雜、絢爛、封閉的空間，猶如博爾赫斯（Jorge Luis Borges）眼中的世界，僅僅是一個巨大而圓形的圖書館——靈魂并不外出散步，魂魄只在自己的居所內暗中展開自身的扇形物，為它的主人提供白天不可能獲得的自由、真正的自由，但最終，只不過是真正自由一個優(yōu)美的、帶弧形的片段。我們在萬般無奈之際，是不是也可以像艾斯特哈茲·彼得諷刺過的那樣，被逼著去“用死亡抵御疾病”[54]？

在“內視”的法眼照耀下，在“心”之“觀看”中，在我們敏銳的心“眼”里，夢鄉(xiāng)內部決不存在動作上的獨白狀態(tài)。在各個夢中動作之間，有著廣泛的對話關系，只不過它們有時候，有點像《等待戈多》中那兩位自言自語的主人公，在對話上總是彼此撲空。奇怪的是，它們又從來不曾真的向前撲倒——當然，如果真的倒下了，《等待戈多》也將散架，而且還死得很難看，誰叫貝克特玩現(xiàn)代主義的陰招呢。這種面色古怪的對話關系，導致了夢中的動作亂倫，動作亂倫又頗有些“動漫”的姿色與味道；或者，現(xiàn)在滿大街被兜售的“動漫”作品，不過是抄襲了夢鄉(xiāng)對動作 / 行為極富靈感的創(chuàng)意？但睡眠必需仰賴的魏晉風度，最終對應的，只能是夢鄉(xiāng)中的無政府主義，是廣袤無邊的自由，恰如美國詩人休姆（T.E.Hulme）所說，歐洲聲勢浩大的浪漫主義運動，從頭到尾，只愿意環(huán)繞著唯一一個詞——“飛”“朝著無限而飛”[55]。唯有搞笑、保守的“尸臥”，到了這等酣暢淋漓的關頭、這等鳥語花香的境地，還在盡心盡力支持夢鄉(xiāng)中的管制狀態(tài)，在呼喚極權主義性質的身體觀——看起來，“尸臥”倒是無限忠于自己的信仰，具有令人震驚、側目的敬業(yè)精神。讓“尸臥”震怒的是，無政府主義才是夢鄉(xiāng)最大的意識形態(tài)，是心“眼”構建夢鄉(xiāng)最主要的指導原則，是“內視”必須忠于和投靠的根本大法，更是“心”之“觀看”必須遵循的視線準繩——當然，它還肩負著充當“尸臥”之天敵的使命，一個小小的、手到擒來或水到渠成的使命，具有不費吹灰之力的全部特性。費爾南多·佩索阿深有感慨地說：只有在夢鄉(xiāng)，才能“想象我永遠自由了，是擺脫道拉多雷斯大街的自由，是擺脫V老板的自由，是擺脫M會計及所有雇員的自由，是擺脫小差役的自由，是擺脫郵遞員的自由，甚至是擺脫貓的自由。在夢里，自由給我的感覺，就像一些從未發(fā)現(xiàn)過的神奇島嶼，作為南部海洋的贈禮豁然展現(xiàn)”[56]。聰慧、睿智的費爾南多·佩索阿，為什么要像個長舌婦樣說得那么瑣碎呢？或許，正是瑣碎敗壞了我們的生活、影射了我們的命運、糟蹋了我們的前程，就像柏樺很“瑣碎”地說：“痛影射了一顆牙齒”；因為對于人的內心、對于我們的“個人神話和天堂”，恰如巴枯寧在語氣上的斬釘截鐵和不容辯駁：“只存在一個唯一的教條，一項唯一的法律，一個唯一的道德基礎——自由?！盵57]很顯然，“當一個人以自由的精神面對現(xiàn)實世界的時候，他是不受現(xiàn)實世界的現(xiàn)實規(guī)則的束縛的?！盵58]尼克勞斯·桑巴特替我們指出過，在夢鄉(xiāng)，無政府主義的動作 / 行為想要表達的最大欲求，總是傾向于“超出所有的慣例、規(guī)劃和合乎邏輯解釋的可能性，以一種違抗者的行動，希望和世界融為一體”[59]。很容易分辨，桑巴特心目中的世界首先是夜晚，是另一個地球，但它也指稱白天，指稱陽的世界，指稱接受太陽調遣和調教的蔚藍色球體。在此，特里·M·珀林的睿智之言，來得既湊巧，又及時：一切無政府主義者的“王國既不在、也不是這個世界”[60]。和桑巴特的主張大為不同，珀林的世界僅僅是白天，是陽的世界，是寒冷的小人社會，僅僅是我們的肉眼目擊過和正在目擊著的球體。這個世界，這個令人扼腕嘆息的小人社會，不允許真資格的自由亮出白嫩嫩的小雞雞——如果一旦亮出了，也傾向于將之摘除而后快，傾向于將之押往蠶室，讓它成為本質上的太監(jiān)或太史公。艾斯特哈茲·彼得斷言過：在這個球體上的任何地方，“都不是用愛統(tǒng)治國家的，”因為“愛只能執(zhí)掌星辰、所有的星辰”[61]。他的意思顯然是：多少年來，我們糊里糊涂地把愛用到了非人的事物身上，沒有落實在任何一個活人的小心田。按其本意，愛更傾向于同自由依偎在一起。對此，老歌德早就為我們奉獻了答案：自由的“冠冕就是愛。只有用愛來接近它……所有的創(chuàng)造物，都渴望著融匯進共同的懷抱里”[62]——沒有自由的愛，或沒有愛的自由，我們又當如何想象它們的容貌和嘴臉？那還是愛、還是自由么？

在被白天照耀的地球上，在無限廣闊的小人社會，我們天天都在遭受國家級別的毆打、帝國檔次的蹂躪，而被白天欽定的模范和標兵，那些組成一字長蛇陣的拉斯蒂涅和于連們，卻在不斷加厚自己的小肚腩，在熱情洋溢地鼓勵自己的腰包快速膨脹。馬爾羅（Andr Malraux）在《希望》一書中，借他的主人公之口，替我們這些不思進取的家伙發(fā)出了輕柔、懦弱的吁請：“不應當讓那些兩千年來一直被人打耳光的人，再伸出另外一邊臉頰。”[63]但在陽的世界，這等水平線之下的“奢望”“又其可得乎”？對于我們，尤其是我們中間那些毬不啰嗦之人，夢鄉(xiāng)更準確的意思更可能是：無政府主義的世界想依靠它的二重世界性，打擊、吞噬、消融陽的世界和小人社會。因此，只有夢鄉(xiāng)，才勉強有資格成為我們的故鄉(xiāng)。一切現(xiàn)實中的老家，我們地理、方位上的出處，都是對夢鄉(xiāng)的模仿、剽竊或別有用心的借用。為此，我的老哥們兒——詩人桑克——很沮喪地寫道：我們“只在詩中縱容自己，/ 只在夢中款待自己，/ 而白晝，而生活，沒什么可想的，/ 古板，佯裝熱情，悲傷得要命”[64]。只因為陽的世界不存在自由，一切事情都是我的，一切事情都被強加于我，一切事情都在以這種陰陽怪氣的語調，阻攔我的自由和桃花源，何況小人社會本來就是反自由的急先鋒或莽張飛。對此，麥克斯·施蒂納（Max Stirner）情緒大為失控，血壓明顯上升：“還有什么不是我的事！首先是善事，而后是神的事，人類、真理、自由的事、人道和正義的事；以至我的人民、我的君主和我的祖國的事；最后，則還有精神的事和成千其他的事。唯有我的事從來就不該是我的事！”[65]恭喜！這就是我們一出娘胎，就被迫認領的人生。我們的夢鄉(xiāng)借助無政府主義特性，有望解決這個囚牢般的局面么？很顯然，這種問話口吻，就是自由的口吻、故鄉(xiāng)的口吻、桃花源的口吻，但更是鑲嵌和環(huán)繞在故鄉(xiāng)周邊的聲音裝飾物；很顯然，它不是關于自由的詩篇，但它是關于自由的詩篇的本質、精華，是它必不可少的微量元素，更是關于自由的“元詩”。

或許，塞弗里斯（George Seferis）慷慨激昂、又略帶頹廢心緒的沉重之言早已一語成讖，也能夠恰如其分地對稱于我們的艱險與徒勞：“憑什么樣的精神什么樣的勇氣 / 什么樣的愿望和熱情 / 我們竟然過著我們的生活？”而艾斯特哈茲·彼得的精辟斷言，肯定命中了我們正普遍面臨的困境：“三流的誘惑不是誘惑，真正的誘惑是一流的，是針對個體進行的?！盵66]誘惑的貧困和它的低級乏味特性，意味著所有人都可能有過這樣的經驗：正當他在夢中可以獲取絕對自由時，也會突然間遇到白天和白天的律令，也會與白天的地球狹路相逢、短兵相接，從而放棄歹念——哪怕一具完美的、散發(fā)著溫婉熱量的裸體就在身邊。這等令人沮喪的情形，恰如一句民間俗語嘲弄過的，“親不到，抱不到，操不到，撐死眼，餓死屌。”盡管上帝也不可能真的盯梢所有人間情欲，但偉大的巴勒斯坦詩人馬哈穆德·達威什（Mahmoud Darwish）卻早就預言過：“大地在我們眼前關閉，逼迫我們進入最后的通道。”襲擊夢鄉(xiāng)的，依然是白天的道德律令：它強行關閉了“大地”，只允許我們擁有白天以及它隨身攜帶的“最后通道”；它在夢鄉(xiāng)中神秘地出沒，不顧“內視”的偷窺和監(jiān)控，隨時都在翻閱我們的大腦，檢查我們的神經，監(jiān)測我們血液的流速。這個充任馬哈穆德·達威什精準預言的珍貴證據，這個不請自到的客人，首先來自“尸臥”，其次，來自身體的魏晉風度偶爾的失察，或許，更來自魏晉風度的不夠堅決。但這怪不得我們羸弱的小身體，畢竟令人仰慕的竹林七賢，也沒能將魏晉風度堅持到底，就像有人諷刺過的，七賢們“哭完鬧完，這個日子還是要過，司馬昭的嫁衣還是要做，《勸進箴》心一橫也就寫出來了，盡管語意進退含糊”[67]?！笆P”總是在致力于撞擊夢鄉(xiāng)的腰部，何況側臥還給它完成工作予以莫大的方便：側臥亮出了夢鄉(xiāng)之腎的居所與宅屋，但它也須臾未曾忘記將開口朝下的肛門，對準氣勢洶洶的來犯之敵——這就是我們的身體在為我們尋找故鄉(xiāng)時特有的幽默感。而幽默，承上天的厚意，恰如鮑里斯·維昂（Boris Vian）稱頌的：“是對失望的嘲弄，是絕望時的一線生機；”又恰如巴列霍（César Vallejo）所說，正好是“悲劇性與喜劇性之間辯證的交匯點”[68]。具有反諷意味的是，這個讓人悲喜交集的“辯證法”，這個面孔猙獰的“嘲弄”和“一線生機”，最大的才華，是證明我們在生存境遇上的絕對無奈。讓夢鄉(xiāng)的腰部受到傷害，意味著詆毀直至廢除夢鄉(xiāng)的繁殖能力；夢鄉(xiāng)的繁殖能力則直接意味著對自由、未來、前景的生產……總之，夢鄉(xiāng)的腰子或“‘圣（腎）地”受損，意味著跟無政府主義相關的一切東西，終將胎死腹中。這情形，跟土肥原賢二沒有被他父親射在臥室的墻上剛好相反……

令人更加沮喪和難堪的是：在夢與醒之間，恰如“吊詭”的莊子所說，不可能有任何客觀界限存在。“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？”[69]莊子令人震驚的想象力、讓人詫異的言辭和結論，夢、醒之間界限的猝然破裂，意味著即使在“心”眼弄出的夢中，我們也不可能真的擁有一個以無政府主義打底的故鄉(xiāng)——因為夢鄉(xiāng)就是現(xiàn)實，小人社會就等同于夢鄉(xiāng)，而夜間的“地球”和白天的“地球”，歸根到底是同一個“混球”。這跟艾斯特哈茲·彼得的斷言實在是太相似了。令我們欣喜的是，恩斯特·馬赫很堅決地站在莊子的對立面，讓我們的故鄉(xiāng)頓時有了活命的可能性：“在我們醒時，要素的相互關系比在我們夢中豐富得多。我們認為夢是夢。當這個過程逆轉過來時，心理的眼界就變得狹窄了，夢與醒的那種對立幾乎完全沒有了。在沒有對立的場合，夢與醒，假象與實在之間的區(qū)分是完全無用的、無價值的。”[70]但馬赫站在概念分析角度對莊子的否定顯得毫無分量，他給我們的驚喜和慶幸沒有超過5分鐘，故鄉(xiāng)的繼續(xù)存活也沒有超過5分鐘，因為我們還沒到5分鐘，就發(fā)現(xiàn)了站在不遠處的狄德羅，他根本不愿意給我們的內心以任何顏面，他幾乎是莊子在法國的應聲蟲：“我度過了一個最不平靜的夜晚。夢境甚為奇特。我所認識的哲學家中還沒有一個人指出過清醒與睡夢之間真正的區(qū)別。當我認為自己在做夢的時候，我實際上是否醒著呢？而當我認為自己醒著的時候，我實際上是否在做夢呢？有誰告訴過我帷幕不會有一天被撕碎，我會不相信我所做的一切不過是一場夢，而我夢中的一切才是我現(xiàn)實所做的呢？”[71]按照民主集中制的政治原則，我們不得不沮喪地承認或認可一個不可辯駁的事實：莊子和狄德羅聯(lián)手，以二比一的微弱優(yōu)勢、最經濟的優(yōu)勢，首先做掉了大胡子馬赫，接著做掉了虛幻的無政府主義，最后，做掉了我們真資格的故鄉(xiāng)——這就是跟幽默相對仗的“辯證法”“嘲弄”和“一線生機”么？面對這種難堪的局面，卡爾維諾（Italo Calvino）提出了另一個更搞笑、但也更令人心酸的解救方法：“當我覺得人類的王國不可避免地要變得沉重時，我總想我是否應該像柏爾修斯（Perseus）那樣飛向另一個世界？我不是說要逃避到幻想與非理性的世界中去，而是說我應該改變方法，從另一個角度去觀察這個世界，以另外一種邏輯、另外一種認識與檢驗的方法去看待這個世界。我所尋求的各種輕的形象，不應該像幻夢那樣在現(xiàn)在與未來的現(xiàn)實生活中必然消失。”[72]很明顯，卡爾維諾采用的，是一種典型的“掩耳盜鈴戰(zhàn)術”，連“三十六計”都不屑于笑納于自己的體內。這種型號的解救，還不如不解救呢——但這僅僅是因為“凡我放不下的，必是我擁有不了的?！盵73]

……高適，長胡須的兒童祖先，你最終跟我們——你天天必須消滅胡須的后裔——遇到的險情幾乎完全相同：面對普遍的小人社會、囂張的陽的世界，按照我們的內心欲求，理應得到一個真正的故鄉(xiāng)或“夢魂”，但它依然存在太多缺陷，急需要完善和改進；和睦、美滿、豐盈的“黃金時代”和“小國寡民”，依然無法成為我們夢中故鄉(xiāng)的有機整體，何況莊子、狄德羅從吊詭的角度，為我們奉獻的真相在一旁虎視眈眈、含苞待放。我們是不是在初夢之后趕了幾十上百萬年路，到現(xiàn)在，才萬里長征走完了它的第一步？但記住吧，高達夫，在我們這些不思進取的失敗主義者看來，嘆息并不是天使的特權和專利。還請原諒，作為一個擁有手機、坐過高速列車和飛機的人，我要在命運高聳的硅膠乳房上，在它忘乎所以地、驕傲地“得瑟”著的時刻，在它的核心地帶、西門和每一個拐彎處，擅自“哆嗦”一下……

（作者單位：中央民族大學）

[1]唐·高適：《賦得還山吟送沈四山人》。

[2]愛德華·W.薩義德：《最后的天空之后》，第23頁。

[3]Alan Touraine，In Utopia：The Search for the Ideal Society in the Western World ，The New York Public Library，2000，p.29.

[4]查爾斯·西米克：《天堂汽車旅館》，馮冬譯，《詩歌月刊》2008年第12期。

[5]奧登：《葬禮藍調》，明迪譯，《漢詩》2009年第4期。

[6]艾斯特哈茲·彼得：《赫拉巴爾之書》，第37頁。

[7]《荀子·解蔽》。

[8]宋·朱熹：《朱子大全集·答陳安卿》。

[9]弗洛伊德：《夢的解析》，周艷紅等譯，上海三聯(lián)書店，2008年，第11頁。

[10]柏樺：《獻給曼杰斯塔姆》，柏樺：《往事》，第85頁。

[11]保羅·紐曼：《恐怖：起源、發(fā)展和演變》，第7頁。

[12]列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務印書館，1986年，第418頁。

[13]拉法格：《思想起源論》，王子野譯，三聯(lián)書店，1978年，第121—122頁。

[14]達爾文：《人類的由來》，潘光旦等譯，商務印書館，1986年，第139頁。

[15]參閱麻赫默德·喀什噶里：《突厥語大詞典》第一卷，何銳等譯，民族出版社，2002年，第43頁。

[16]漢·王充：《論衡·論死篇》。

[17]梅芙·恩尼斯（Maeve Ennis）等：《夢》，三聯(lián)書店，李長山譯，2003年，第37頁。

[18]梅芙·恩尼斯等：《夢》，第25頁。

[19]海波：《凄涼犯簡史》，《中西詩歌》2010年第1期。

[20]艾略特：《弗吉尼亞·伍爾夫和布魯姆斯伯里文化圈》，羅森鮑姆編著《回蕩的沉默》，杜爭鳴等譯，江蘇教育出版社，2006年，第165頁。

[21]阿特麗斯·韋布（Beatrice Webb）：《凱恩斯、福斯特、伍爾夫夫婦》，羅森鮑姆編著《回蕩的沉默》，第46頁。

[22]摩爾根：《古代社會》，楊東莼譯，三聯(lián)書店，1957年版，第7頁。

[23]《關尹子·二柱》。

[24]漢·王充：《論衡·紀妖篇》。

[25]《敦煌遺書·伯3908》。

[26]漢·王充《論衡·論死篇》有言：魂“與人、物相更”。

[27]此即《儀禮·土喪禮》所謂“出入之氣謂之魂”。

[28]參閱劉文英等：《夢與中國文化》，人民出版社，2003年，第25頁。

[29]尼克勞斯·桑巴特：《巴黎的學習歲月》，第17頁。

[30]清·李涵虛：《老子真?zhèn)鳌芬秲葌鳌贰?/p>

[31]《老子》第52章。

[32]艾斯特哈茲·彼得：《赫拉巴爾之書》，第31頁。

[33]參閱露絲·韋津利：《臟話文化史》，顏韻譯，文匯出版社，2008年，第63頁。

[34]敬文東：《看得見的嘴巴》，《文學界》2007年第3期。

[35]明·莊元臣：《叔苴子》內篇卷四。

[36]《關尹子·六匕》。

[37]狄德羅：《狄德羅哲學選集》，第188頁。

[38]喬治·伍德科克（George Woodcock）：《無政府主義卷土重來》，特里·M.珀林（Terry M. Perlin）編：《當代無政府主義》，吳繼淦等譯，商務印書館，1984年，第38頁。

[39]德勒茲：《弗朗西斯科·培根：感覺的邏輯》，第22頁。

[40]梅芙·恩尼斯等：《夢》，第71頁。

[41]唐諾：《文字的故事》，上海人民出版社，2010年，第31頁。

[42]參閱羅建平：《夜的眼睛——中國夢文化象征》，四川人民出版社，2005年，第3頁。

[43]特朗斯特羅姆：《夢幻研究》，《特朗斯特羅姆詩選》，董繼平譯，河北教育出版社，2003年，第272頁。

[44]漢·王充：《論衡·論死》。

[45]參閱舍斯托夫：《在約伯的天平上》，董友等譯，三聯(lián)書店，1988年，第1—25頁。

[46]轉引自尚杰：《大地上的陌生人》，《文景》2010年第5期。

[47]《孟子·盡心上》。

[48]《孟子·離婁上》。

[49]費爾南多·佩索阿：《惶然錄》，第39頁。

[50]袁虹：《給他媽大蘋果的一首詩》，http：//blog.sina.com.cn/s/blog_4740b4fa0100jz2b.html，2010年7月9日22時訪問。

[51]《狄德羅哲學選集》，第185頁。

[52]池凌云：《陽臺》，《池凌云詩選》，第180頁。

[53]《赫拉克利特著作殘篇》，北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》上，第25頁。

[54]艾斯特哈茲·彼得：《赫拉巴爾之書》，第76頁。

[55]參閱趙毅衡：《重訪新批評》，百花文藝出版社，2009年，第9頁。

[56]費爾南多·佩索阿：《惶然錄》，第3頁。

[57]巴枯寧：《巴枯寧言論》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局資料室編，三聯(lián)書店，1978年，第74頁。

[58]白浩：《無政府主義精神與20世紀中國文學》，中國社會科學出版社，2008年，第15頁。

[59]尼克勞斯·桑巴特：《巴黎的學習歲月》，第35頁。

[60]特里·M.珀林：《反抗精神的再現(xiàn)》，特里·M.珀林編《當代無政府主義》，第18頁。

[61]艾斯特哈茲·彼得：《赫拉巴爾之書》，第65頁。

[62]參閱巴赫金：《巴赫金全集》第六卷，李兆林等譯，河北教育出版社，1998年，第297頁。

[63]米歇爾·維諾克（Michel Winock）：《法國知識分子的世紀·紀德時代》，孫桂榮等譯，江蘇教育出版社，2006年，第172頁。

[64]?？耍骸蹲晕乙蟆?，民刊《剃須刀》2010年秋冬季合刊。

[65]麥克斯·施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館，1989年，第3頁。

[66]艾斯特哈茲·彼得：《赫拉巴爾之書》，第31頁。

[67]李丹：《怨男既沒，詩道安行》，《粵海風》2010年第3期。

[68]參閱塞薩爾·安赫雷斯（Cesar Angels）：《塞薩爾·巴列霍的幽默》，范曄編譯，唐曉渡等主編《當代國際詩壇》第一輯，作家出版社，2008年，第29頁。

[69]《莊子·齊物論》。

[70]馬赫：《感覺的分析》，第9頁。

[71]《狄德羅美學論文選》，張冠堯等譯，人民文學出版社，1984，第502頁。

[72]卡爾維諾：《美國講稿》，蕭天佑譯，譯林出版社，2001年，第322頁。

[73]參閱佚名：《2010年最新搞笑語句》http：//tieba.baidu.com/f？kz=736951908，2010年6月17日訪問。