羅斯涵 （同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院 200092）

一、典型化的“有色眼鏡”

當(dāng)我們對(duì)另外一個(gè)人進(jìn)行描述和定義時(shí)，膚色、地域、民族、國家、成長環(huán)境、家庭背景、職業(yè)領(lǐng)域等外在因素常常會(huì)成為我們對(duì)其進(jìn)行分析的構(gòu)建其人格和精神的磚瓦。這是毋庸置疑的。然而，在這個(gè)快節(jié)奏發(fā)展的時(shí)代，除非身邊很親密的人，我們對(duì)他人的分析和理解往往不會(huì)如此精細(xì)和準(zhǔn)確地將所有可能因素都考慮進(jìn)去，因?yàn)檫@需要消耗時(shí)間和精力。因此，選擇其中一到兩個(gè)因素來對(duì)一個(gè)個(gè)體進(jìn)行定義和判斷就成為了我們認(rèn)識(shí)他人的主要方法。根據(jù)人格心理學(xué)家奧爾波特的理論，這種抽象畫式的認(rèn)識(shí)方式乃是出于人類認(rèn)識(shí)和描述世界的本能，用以節(jié)省精力和簡化表達(dá)。

當(dāng)我們將一類人群籠統(tǒng)地用一種說法來進(jìn)行概括的這種臉譜化的方法，就是典型化。

在文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域，把文藝作品中人物形象的典型性僅僅歸結(jié)為階級(jí)性,把典型人物活動(dòng)的典型環(huán)境機(jī)械地等同于時(shí)代環(huán)境,從而導(dǎo)致“一個(gè)階級(jí)一個(gè)典型”“一個(gè)時(shí)代一個(gè)典型環(huán)境”的公式,是庸俗社會(huì)學(xué)在典型論上的集中表現(xiàn)?！暗湫突保╰ypification）作為社會(huì)學(xué)領(lǐng)域術(shù)語，是指用單一普遍的、漠視個(gè)體差異性的粗疏公式套用于一些現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)上，來解釋它們的狀態(tài)。典型化的一個(gè)通常弊病是容易導(dǎo)致偏見、偏差、歧視和誤判。

當(dāng)描述一個(gè)文化客體時(shí)，研究者常常易于陷入某種“典型化”的泥潭中，這種“典型化”方式就是一種一般模式的鑒定識(shí)別和對(duì)號(hào)入座，即便是文化客體本身可能會(huì)被“典型化”模式掩蓋其真實(shí)的、動(dòng)態(tài)的本來面貌，或在不同的層次上表現(xiàn)出不同的性質(zhì)，但在共時(shí)和歷時(shí)維度中，這一文化客體所呈現(xiàn)出來的面貌可能是多樣并處于一個(gè)不斷地變化過程中的。在這一層意義上，19世紀(jì)40年代的中國、20世紀(jì)40年代的中國所展現(xiàn)給世界的形象一直都是變動(dòng)不居的，在不同的階段中，我們會(huì)將不同色彩的詞匯加諸其身，來作為中國這一文化共同體的典型化標(biāo)簽。因?yàn)樗凶鳛閭€(gè)體出現(xiàn)的文化客體往往看上去有著適合于典型化的形態(tài)，所以文化的典型化并不總是一直同其多樣性保持一致，先前貼上的任何標(biāo)簽都會(huì)隨著時(shí)間的推移而變化，同樣的文化客體可以以不止一種的方式典型化。

社會(huì)學(xué)的典型化方法可以被分為兩類，一種是“理想類型”，一種是“刻板類型”。對(duì)一個(gè)社會(huì)群體進(jìn)行研究的時(shí)候，為了對(duì)這一群體進(jìn)行識(shí)別，我們需要?dú)w納出其文化特征來加以描述和記憶，這時(shí)，我們常常會(huì)在無意識(shí)層面使用著各種類別化方法，這些用以描述文化特征的類別化方法就是“理想典型”。在此需要特別指出的是，這里的“理想”是一種概念化的狀態(tài)，是一種并不存在的假設(shè)性條件。與此相對(duì)照，“刻板類型”準(zhǔn)確無誤地與與其相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)個(gè)案相切合。例如，我們對(duì)某一地區(qū)文化的認(rèn)識(shí)和理解來源于實(shí)際生活的真實(shí)體驗(yàn)和切實(shí)感知，對(duì)當(dāng)?shù)啬骋货r明的歷史遺留傳統(tǒng)的了解或電視、廣播、電影、網(wǎng)絡(luò)等各大傳媒對(duì)該地區(qū)發(fā)生的重要事件、舉行的重大活動(dòng)的報(bào)道，我們從這些體驗(yàn)和表象中得到關(guān)于這一地區(qū)的“是什么”和“不是什么”（實(shí)際上這兩者之間是處在同一意義層面上的）的印象或概念，然后形成對(duì)這一地區(qū)的認(rèn)知，而我們形成認(rèn)知的方式往往就是典型化，給這一客體貼上各種形式標(biāo)簽。基于此，社會(huì)群體可以通過這種方式以獲取與此相關(guān)的社會(huì)階級(jí)、民族、國家的權(quán)利和地位。

但是，正如先前所描述的，這種典型模式在使用過程中常常會(huì)使我們對(duì)作為“他者”的另一文化客體的理解過于片面化，從而造成誤會(huì)和曲解。而實(shí)際上，這種誤會(huì)和曲解在人的潛意識(shí)層面上，暗含著對(duì)自我和他人的身份的塑造，在自我身份獲取的同時(shí)，對(duì)作為“他者”的社會(huì)文化群體進(jìn)行變形化、陌生化的想象，通過此種手段，來劃分出主體與客體的分界線。在這一層意義上，“他者”成為一個(gè)帶有排斥性色彩的區(qū)分?jǐn)澄业囊庀蠓?hào)而存在，這個(gè)符號(hào)與其本來面貌并不吻合，甚至出現(xiàn)完全錯(cuò)位的情況。僵硬的、凝固化的典型化的概括往往對(duì)最易變的人群這個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象難以把握，由此可見，典型化的這副“有色眼鏡”雖然在自身及自身輻射到的一定范圍內(nèi)確認(rèn)了我與世界、與他人的關(guān)系，但這種確認(rèn)的范疇標(biāo)尺并不是放之四海而皆準(zhǔn)，并且可能是完全錯(cuò)誤的。

二、身份制度下的身份認(rèn)同和身份政治

自我的概念關(guān)涉到的是“我是誰”這個(gè)問題——這個(gè)問題一直如幽靈般游蕩于人類史、哲學(xué)史、文學(xué)史、藝術(shù)史、科學(xué)史等人文主義的歷史敘述中。但是個(gè)人對(duì)于自我身份的認(rèn)定并不與其在社會(huì)所給予他的身份完全對(duì)等，于是，在這里，涉及到了身份認(rèn)同的問題。

（一）幾個(gè)基本概念的界定

身份一般可分為兩類：指派身份和后塑身份。前者是個(gè)人無法選擇的，如出身出身在什么樣的家庭，皮膚的顏色，性別是什么等；后者是后天通過自我行為或社會(huì)外力塑造出來的，如從事什么樣的工作，處于怎樣的權(quán)力地位。身份作為一種社會(huì)文化符號(hào)，是分享社會(huì)權(quán)益、獲取社會(huì)資源和的唯一憑據(jù)。

身份處于社會(huì)管理層面中的操控維度，我們通過對(duì)身份進(jìn)行制度設(shè)定，將社會(huì)成員劃分成在歷史記憶、社會(huì)階層、生活方式、文化趣味上互相區(qū)別的群落，從內(nèi)部來看，同一個(gè)群落中個(gè)的成員共享著相同或相似的價(jià)值理念，具有一定程度的凝聚性和排他性；而從外部來看，整個(gè)社會(huì)在身份制度下形成了梯度鮮明的層級(jí)劃分，不同的社會(huì)群體被分到相同的身份標(biāo)簽，打上了與之相應(yīng)的身份烙印。在身份制度下的身份是一種意識(shí)形態(tài)的定位，反映了阿爾都塞所說的統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)和社會(huì)主體之間的召喚關(guān)系，意即社會(huì)主體的身份塑造是被統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)所召喚和建構(gòu)出來的。

身份認(rèn)同作為西方文化研究的一個(gè)關(guān)鍵語匯，主要是在社會(huì)文化這個(gè)層面上出現(xiàn)的，是指個(gè)體和某一社會(huì)文化的契合。在西方文明詞匯里，“身份”和“認(rèn)同”被表述為同一個(gè)單詞，即“Identity”，它是由晚期拉丁語的identitas和古法語的identite變化而來，而追根溯源，又與essentitas(即essence，本質(zhì)、實(shí)體)有關(guān)。這個(gè)詞緊緊追隨著人類，從出生到死亡。這個(gè)詞不僅是哲學(xué)家偏愛思索的命題，也是現(xiàn)代新左派、女權(quán)主義、后殖民主義的關(guān)注對(duì)象。寓于社會(huì)文化系統(tǒng)這個(gè)巨大的網(wǎng)絡(luò)之中，我們必須與世界和他人搭建起關(guān)系，從而在這種彼此的對(duì)立中，獲得自我身份的確認(rèn)，明確自己在這一文化秩序中所扮演的角色并承擔(dān)起角色相對(duì)應(yīng)的功能。

所謂的身份政治，就是指的在這種身份體制內(nèi)，對(duì)個(gè)人和群體身份的社會(huì)定位和調(diào)節(jié)變動(dòng)。都普利斯（Dupreez）在《身份的政治》一書中曾指出：“政治確立和維護(hù)某種身份系統(tǒng)，是為了使社會(huì)的某一部分比其余部分能獲得的較優(yōu)越的地位?！币环矫妫沃鲗?dǎo)者要為它所代表的社會(huì)群體爭取到比其他群體更為優(yōu)越的社會(huì)地位；另一方面，在這一個(gè)社會(huì)群體內(nèi)部，被貼上不同身份標(biāo)簽的人所占據(jù)的社會(huì)權(quán)益和社會(huì)資源豐富程度又有所不同。

（二）身份認(rèn)同范式的嬗變

在研究方法上，對(duì)身份認(rèn)同的解讀大致經(jīng)歷了啟蒙主體身份認(rèn)同、社會(huì)身份認(rèn)同到后現(xiàn)代的去中心身份認(rèn)同這三個(gè)階段。

1.啟蒙主體論

最開始，對(duì)于身份認(rèn)同問題的研究常會(huì)訴諸于一種假想，這種假想將個(gè)體先驗(yàn)地想象為一種固定不變的、自在自為的、具有極大能動(dòng)性的存在，每個(gè)個(gè)體都是獨(dú)立自主的，因此，對(duì)身份認(rèn)同所進(jìn)行的研究，即是對(duì)這種獨(dú)立自主的個(gè)體特性的追問和描述，同時(shí)，這種概念性的描述劃分出了不同于這一個(gè)體的、外在的他者。笛卡爾的“我思故我在”，即是強(qiáng)調(diào)個(gè)體的意識(shí)能動(dòng)性，將個(gè)體闡述為純思的自我，于是，身份認(rèn)同在這里與純思的意識(shí)畫上等號(hào)。康德在笛卡爾的理論基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡釋了自我形成的過程和途徑，他在1784年發(fā)表《什么是啟蒙?》中把啟蒙當(dāng)做一個(gè)出口，人們要有勇氣和決心運(yùn)用自己的知性（理性）來自由地做出個(gè)人決定，來脫離自己的不成熟狀態(tài)，而自由地應(yīng)用自己的理性的障礙很大一部分來自外在的制度和偏見。之后，黑格爾的“絕對(duì)精神”開啟了個(gè)體的精神路線圖，同時(shí)指出，自我意識(shí)是以與另一個(gè)自我意識(shí)構(gòu)成主從關(guān)系而得到確立的?？偠灾瑔⒚芍黧w論的身份認(rèn)同將強(qiáng)大的理性力量和絕對(duì)的自主權(quán)利賦予了個(gè)體，將之闡釋為一個(gè)完整同一的精神存在。

2.社會(huì)身份認(rèn)同

20世紀(jì)之后，社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、精神分析等學(xué)科在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域上突飛猛進(jìn)的發(fā)展，取得的重要成果為經(jīng)驗(yàn)論的方法馳騁于學(xué)術(shù)界開辟了疆土，從前的先驗(yàn)論方法日益被懷疑和否定。對(duì)身份認(rèn)同的研究開始將目光投向來自社會(huì)的外在力量，關(guān)注個(gè)體身份的形成于社會(huì)中各種因素交織所搭建的關(guān)系。在馬克思那里，黑格爾所描繪的精神主體路線圖被抹去，取而代之的是社會(huì)存在對(duì)社會(huì)意識(shí)的決定性力量，馬克思認(rèn)為個(gè)體身份的獲取是由其在社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系中的地位所決定的；而韋伯指出，社會(huì)團(tuán)體的核心凝聚力量來自于這個(gè)團(tuán)體中每個(gè)個(gè)體的生活方式、興趣愛好和價(jià)值理念等因素，其中社會(huì)身份的榮譽(yù)估價(jià)起到?jīng)Q定性作用；拉康否定了康德的先在的理性主體，指出個(gè)體的氣質(zhì)特性是后天形成的，后天習(xí)得的語言、知識(shí)、觀念和生活經(jīng)歷塑造了每個(gè)人不同的個(gè)性。拉康曾用一個(gè)論斷說明了身份認(rèn)同的重要性——“一個(gè)自認(rèn)為是國王的人是個(gè)瘋子，一個(gè)自認(rèn)為是國王的國王同樣也是個(gè)瘋子?！?。在拉康看來，人的主體性即人格的對(duì)立只能在主體間的關(guān)系中才能建立，缺少了這種相互間的關(guān)系，任何身份認(rèn)同的確立都是無意義的。這些理論從不同的角度介入身份與認(rèn)同的問題，并且最終都指向了文化研究中的身份政治學(xué)。

3.后現(xiàn)代去中心身份認(rèn)同

二戰(zhàn)后，隨著后現(xiàn)代主義和后殖民主義的興起，文化研究者們對(duì)于身份認(rèn)同的觀念產(chǎn)生了極大變化，其中最顯著的就是反本質(zhì)主義認(rèn)同觀的出現(xiàn)，這種觀念的核心表現(xiàn)特征是去中心化(decentering)，從此，統(tǒng)一、恒定的主體受到了質(zhì)疑。去中心化表現(xiàn)為主體不再具有統(tǒng)一性，喪失了穩(wěn)定的中心特性，會(huì)隨著時(shí)空的轉(zhuǎn)變而以不同的身份出現(xiàn)，甚至可能在同一主體身上出現(xiàn)完全矛盾的身份認(rèn)同，且總是處于變動(dòng)不居的狀態(tài)之中。后現(xiàn)代身份認(rèn)同的最主要特征就是主體零散化，斯圖亞特·霍爾曾在《文化身份的問題》中指出，“主體在不同時(shí)間獲得不同身份，再也不以統(tǒng)一自我為中心了。我們包涵相互矛盾的身份認(rèn)同，力量指向四面八方，因此我們的身份認(rèn)同總是一個(gè)不斷變動(dòng)的過程?！保⊿tuart Hall，“The Question of Cultural Identity”，P．277．）尤其是隨著全球化的推進(jìn)，不同的國家民族在文化交流中，強(qiáng)勢文化與弱勢文化的交鋒日益激烈。所以，在現(xiàn)代語境中，身份認(rèn)同更加有指向性地偏重于指主體在強(qiáng)勢文化和弱勢文化之間進(jìn)行集體身份選擇。

這三種范式的遞變展現(xiàn)出了身份認(rèn)同的嬗變機(jī)制。

三、對(duì)“他者”的建構(gòu)

（一）身份制度中對(duì)“他者”的建構(gòu)的意義

“身份”一詞出現(xiàn)在后殖民主義理論和女性主義理論中的頻率更高，因?yàn)檫@些理論天然形成的二元對(duì)立（殖民與后殖民、女性與男性），使得被弱化為“他者”的邊緣群體在其中通過與處在中心的群體構(gòu)建關(guān)系，而獲得自我身份的確立——被殖民者能在殖民者所創(chuàng)造的文化鏡像中觀察自己被塑造出來的形象，同樣的，在女權(quán)主義批評(píng)理論的語境中，“女人”是被男性塑造出來的，男性或著說男性話語的使用者（可能為女性）通過各種文本來描繪符合男性期待的女性形象，這種形象忽略了女性作為主體的真實(shí)感受和需求，是虛假的，不存在的，在這些文本中，女性始終只能作為一個(gè)他者存在。而實(shí)際上這不過是男性話語權(quán)力具主導(dǎo)地位的社會(huì)中，男人誘使女人始終臣服在他們的權(quán)威之下的文化策略。

（二）典型化視角下所遮蔽的“他者”

現(xiàn)代社會(huì)中，族群之間的沖突和對(duì)立成為了世界范圍內(nèi)的國家民族都需要面對(duì)的政治難題，族群認(rèn)同理論(ethnic identity)認(rèn)為：“族群是人類在資源競爭中為了追求集體利益，限定可分享的人群范圍而產(chǎn)生的以主觀認(rèn)同凝聚的社會(huì)人群?！边@種理論將“族群”定義成了一種后天形成并擁有自身歷史的想象群體。在族群理論中，“他者”所傳達(dá)出來的排外感和異己感更加激烈，與此相對(duì)的，這種排外感和異己感也成為了聯(lián)系族群內(nèi)部個(gè)體情感的紐帶。因此，“他者”不是真實(shí)存在的，而是一種由特定群體自己生產(chǎn)制造出來的假想敵。

之所以造成這種激烈的沖突和對(duì)立，與時(shí)代環(huán)境氛圍離不開。籠罩在身份認(rèn)同的社會(huì)空氣之下，我們?cè)趯徱暜惣?、審視“他者”時(shí)時(shí)常戴著典型化的“有色眼鏡”，這種行為方式使我們易于疏忽對(duì)自我所構(gòu)筑出來的“他者”自然本質(zhì)的真實(shí)把握。在文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域，具獨(dú)特審察視角的劇作家黃哲倫解構(gòu)了話劇《蝴蝶夫人》，創(chuàng)作出劇本《蝴蝶君》就曾給過我們關(guān)于對(duì)“他者”的警示：華人男子的成功, 正是巧妙地利用了西方對(duì)東方這一“他者”的構(gòu)建，通過對(duì)這一虛幻鏡像的模擬來實(shí)現(xiàn)其政治目的。在強(qiáng)勢文化與弱勢文化的對(duì)立中，完美解構(gòu)了西方自以為是地建立的東方鏡像，實(shí)現(xiàn)了自我身份的表述，使劇情出現(xiàn)了顛覆性的逆轉(zhuǎn)。而在歷史長河中，世人對(duì)于日本的“他者”形象建構(gòu)同樣曾犯過致命的錯(cuò)誤。1853年佩里率領(lǐng)艦隊(duì)以武力的方式敲開了這一神秘的國度，日本由此進(jìn)人了西方的視野。一開始這只是一個(gè)虔誠的學(xué)生，就像她曾經(jīng)臣服于中國文化之下一樣；西方此時(shí)也只是以好奇的眼光窺視著她，以殖民者的姿態(tài)欣賞著這一光怪陸離的“浮世相”。從1868年到二戰(zhàn)爆發(fā)，西方視野中的“日本”形象一直帶有夢(mèng)幻般的奇異色彩，最初它充滿著迥異于西方文化的東方之美，而殘暴丑惡的軍國主義則撕下了美的面紗，至此美夢(mèng)轉(zhuǎn)為惡夢(mèng)，美人變?yōu)橐矮F。夢(mèng)醒之后的西方世界突然發(fā)現(xiàn)：原來我們對(duì)這個(gè)國度及其文化是這樣的陌生。

這些文本統(tǒng)統(tǒng)都在警惕我們建立與“他者”的對(duì)話的必要性。

四、結(jié)語

其實(shí)，塑造“他者”的形象是不可避免的，因?yàn)槲┢淙绱?，自我的身份才得以確認(rèn)。但需要強(qiáng)調(diào)的是，我們?cè)谕ㄟ^區(qū)分他者和自我的關(guān)系時(shí)，對(duì)他者的描述應(yīng)避免陷入典型化的泥淖之中，而造成錯(cuò)誤的判斷，因?yàn)?，這種過于武斷的想象不僅可能會(huì)貽笑大方，如近期臺(tái)灣一檔電視欄目中，受訪臺(tái)灣民眾嘲笑大陸人吃不起茶葉蛋；甚至，有時(shí)這種錯(cuò)誤可能是致命的。那么，究竟該如何來認(rèn)識(shí)他者呢？在此，筆者想借用佛經(jīng)中耐人尋味的智慧：從他人與自己的一致性中去感受彼此的差異。

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