施增菊

（南澗縣文化館，云南南澗 675700）

作為人生儀禮的重要組成部分，喪葬儀禮蘊含著豐富的習(xí)俗內(nèi)容，承載著深厚的文化意蘊。對一個民族喪葬習(xí)俗的參與觀察與“深描”“闡釋”〔1〕，既能有效地探究民族對生命的認知，也能較全面地解讀喪葬習(xí)俗中蘊含的現(xiàn)實功能和信仰內(nèi)涵。對南澗縣樂秋鄉(xiāng)苗寨喪葬習(xí)俗的多次田野調(diào)查正是基于上述目的而展開的。

一、南澗縣樂秋鄉(xiāng)苗寨喪葬儀式程序

南澗縣境內(nèi)的苗族主要有白苗、青苗、花苗三個支系。樂秋鄉(xiāng)的苗族自稱“蒙婁”，基本上屬于白苗支系，多為羅姓和楊姓。據(jù)楊姓口傳，樂秋鄉(xiāng)的苗族遷入南澗縣至今已有300多年。從地理方位來看，樂秋鄉(xiāng)苗寨地處偏遠，故受外來文化的沖擊相對較少，比較完整地保留了苗族文化豐富的原初特質(zhì)。因而，對該地喪葬習(xí)俗的調(diào)查研究具備一定的典型性。

樂秋鄉(xiāng)苗寨的喪葬習(xí)俗根據(jù)逝者死亡方式的不同主要分為兩種：正常死亡與非正常死亡。前者例如老人去世，通常要舉辦葬禮。后者例如小孩夭折，通常即死即埋，不舉辦葬禮。因正常死亡的喪葬儀式相對繁復(fù)，其中所包含的文化意蘊更為豐富，故田野調(diào)查主要以老人的喪葬儀式為對象展開。通過對多次田野調(diào)查資料進行梳理，將樂秋鄉(xiāng)苗寨喪葬儀式的主要環(huán)節(jié)歸納如下。

（一）壽終指路

老人病危時，直系親屬要圍坐在旁守候。老人落氣后，孝子按逝者生前意愿請指路人念“指路經(jīng)”，以指引亡靈順利到達祖先所在的地方。

（二）報孝攏客

確定老人去世后，要及時向親友“趕死報喪”。報喪內(nèi)容包括：喪事的辦事規(guī)模、聘請相幫、攏客時間以及出聲、宰牛、送喪等。一般而言，喪葬儀禮不宜拖得太久，最好在逝者去世五天之內(nèi)開始。此一階段，邀約相幫和聘請有關(guān)辦事頭人這一環(huán)節(jié)至關(guān)重要，它直接影響到喪禮能否正常有序進行。

（三）凈身換裝

為了讓逝者以干凈之軀回到祖先故地，苗家人要給逝者沐浴凈身和剃頭。孝子準(zhǔn)備好三盆溫水，把三支砍好的柏枝（或青松枝）分別放進盆里。沐浴凈身時要用麻布。若逝者是男性，必須由孝子或逝者兄弟來為他沐浴。若逝者是女性，則由孝女或兒媳婦為她沐浴。沐浴后，給逝者穿上一套完整的麻布挑花衣服，臉蓋紅布。女性逝者，還要給她穿上一條麻布裙子。

（四）買馬升高

在為亡人沐浴更衣之后，人們臨時砍伐五棵約五尺長的小椎栗樹和兩棵約七尺長的小椎栗樹，用三道竹篾系牢，編制成“祭墊”（即裝抬尸體的“擔(dān)架”，苗族民間亦稱“上馬”）。制作“祭墊”的過程稱為“買馬”。

入殮時辰一到，親屬便將亡尸放到“祭墊”上面抬至正位，高擱于腳架上供親友們吊祭。腳架用椎栗樹樁栽搭而成，位于堂屋正中靠后墻的位置。此一過程苗家稱為“升高”?！凹缐|”離地面的高度按逝者年紀(jì)輩份而定，長壽者、長輩者須離地三尺，年幼者、晚輩者則離地二尺半。

（五）出白吊祭

吊祭前進行出白戴孝儀式，總理召集孝子跪拜于靈前，由祭司念禱，蘆笙師吹奏“出白調(diào)”，由主、副喪將孝布（用細麻繩）分發(fā)給孝兒孝女戴在頭上。

樂秋鄉(xiāng)苗家喪禮中的吊祭活動，按喪家經(jīng)濟狀況可分為大、中、小三種類型。大型祭，一般用時四天，包括家內(nèi)祭、野外祭兩道主要程式。此類吊祭，必請本族的經(jīng)師和樂師做法事。經(jīng)師需按一定的程序念唱歷代流傳的《指路經(jīng)》等經(jīng)文。樂師以蘆笙吹奏各種哀調(diào)，并配以有節(jié)奏的皮鼓聲，以喚起人們對逝者的懷念之情。經(jīng)師和樂師還不時配合樂聲，伴以誦唱的舞蹈拜于逝者的靈前。中型祭，一般需要三天。與大型吊祭相比，樂師只吹奏蘆笙哀樂，不打皮鼓，經(jīng)師的法事亦有所簡化。吊祭主要程式僅含家內(nèi)祭，不行野外祭，也不宰殺“孝?！保涠Y儀內(nèi)容與大型祭相同。出殯安葬在家內(nèi)祭的當(dāng)日或次日進行。小型祭，僅需兩天。即人死當(dāng)日祭奠，次日出殯安葬。此類喪禮，仍須請樂師吹笙致哀，請經(jīng)師做法事。但親朋不必送牲禮吊祭，只需喪家宰一兩只羊、幾只雞向逝者奠祭一番即可。

（六）選址出殯

墳址通常根據(jù)逝者生前意愿選定。出殯前，亡人家屬要請族內(nèi)四名女性長輩，在離家約半公里的送喪路旁將逝者生前的所有衣物及凈身所用的麻布燒成灰燼。通過觀察灰燼所成圖案，預(yù)測逝者來世的生命形式。

伴隨出殯的不同環(huán)節(jié)，蘆笙師依次吹奏“梗代挪”“啄代挪”（苗語，即“起棺調(diào)”“出殯調(diào)”）。到達墳場后，仍舊需將篾笆尸棺升高二至三尺停放在預(yù)定地點。隨后進行野外祭的諸項內(nèi)容。此后，音樂轉(zhuǎn)奏“梗散過”（苗語，即“送葬調(diào)”），由二人抬起篾笆尸棺，抬時必讓尸體腳前頭后，朝墳址行進，笙鼓音樂奏完即止，不隨前往。

（七）下葬壘墳

尸棺抬至墳地，將“尸棺”順成頭東腳西方向，放入事先挖好的長方形土坑內(nèi)。墳坑與山脈走向成垂直橫位，四壁用四塊散板分上下左右襯隔起來，上塊暫時不蓋，放入“尸棺”后方蓋上木板，最后填土成橫向墳塚。在埋尸的這段時間，有經(jīng)濟實力進行野外祭的人家，將宰殺隨送葬隊伍來到墓地的“孝?！?。此后，送葬的人群可以自由活動，直到傍晚，人們才離開墓地按原路返回喪家吃晚飯。

（八）謝客清帳

送葬完畢，當(dāng)天黃昏客人散盡之時，孝子逐一向諸位辦事頭目和相幫弟兄敬奉雙杯酒以示酬謝、感激。喪事主持人把記錄在竹子上的物資數(shù)目告知逝者家屬，然后領(lǐng)著主、副喪和逝者子女把這棵竹子送到此前燒逝者衣物的灰堆旁，并祈禱竹樹帶著賬目跟隨逝者而去。

（九）回靈待奉

逝者入土后的次日早上，孝子應(yīng)親手做一餐飯菜，請主、副喪和族內(nèi)長輩陪同，將飯、肉、酒各一碗送至墳上祭獻逝者。返回時，用弓弩和箭筒將逝者靈魂接至燒衣物的灰堆旁。第三日，孝子需送飯至灰堆旁，并用三炷香將亡靈接回家中的火塘旁，禱告其守好火塘。此后，每頓飯都要向亡靈敬獻，直至為逝者做完齋事將其超薦歸祖方停止此類敬獻。

（十）超薦歸宗

樂秋鄉(xiāng)苗家人認為如果不做超度，亡靈就無法入祖。因此，為逝者做超薦是樂秋鄉(xiāng)苗族喪葬儀禮中必不可少的環(huán)節(jié)。超薦活動分為做大超和做小超兩種。樂秋鄉(xiāng)苗族青苗支在逝者入土十三天后要在家中舉辦“回煞”活動，即接亡靈，此為做小超。逝者入土一年后，待子女經(jīng)濟條件允許時，還要擇日為逝者舉行歷時四天的做齋儀式，此為做大超。

（十一）還債順心

當(dāng)兒女成家立業(yè)，有一定經(jīng)濟條件之時，都要為離開人世的父母宰殺一頭牛，苗族人稱這個儀式為“順心”。順心儀式歷時兩天，分籌備、接亡靈、敲牛三個階段。期間鼓樂不停，親朋滿座。只有做完“順心”，樂秋鄉(xiāng)的苗族葬禮才算全部完成。

上述對樂秋鄉(xiāng)苗寨喪葬儀式程序的梳理，還停留在對地方性知識的個案關(guān)注和淺層表述上。唯有從個案中發(fā)現(xiàn)普遍，從淺層描述中發(fā)掘隱藏的意蘊，研究才具有深度價值。

二、南澗縣樂秋鄉(xiāng)苗寨喪葬習(xí)俗中的生命圖式

中國的喪葬禮“與其說是圍繞著逝者的‘死’拉開序幕，倒不如說是圍繞著一種特殊的‘生’而展開”〔2〕。作為與死亡具有直接關(guān)聯(lián)性的文化事項，喪葬儀禮較為集中地體現(xiàn)了民俗傳承群體對生命的認知。樂秋鄉(xiāng)苗寨喪葬儀禮中就包含著苗家人對生死大事的解讀。

（一）兩種生命圖式

從樂秋鄉(xiāng)苗寨的喪葬儀式來看，苗家人對死亡之后的生命形式主要存在兩種理解。第一種理解認為，人死之后亡靈最終會回到祖先居住的地方。我們把這種生命圖式稱為彼岸世界生命觀。借助范根納普的通過儀式理論我們能更清晰地解讀樂秋鄉(xiāng)苗家人心目中逝者的彼岸世界之旅。范根納普將一切生命儀禮劃分為脫離、轉(zhuǎn)變、合入三個階段〔3〕。具體到苗族喪葬儀式中，亡靈到先祖的角色演變歷程如圖1。

圖1 亡靈到先祖的角色演變歷程

如圖1所示，逝者落氣即表明從人間世界脫離出來成為亡靈。從亡靈到祖先的角色演變時期對應(yīng)的是通過儀式的轉(zhuǎn)變階段。這一階段對于逝者能否進入祖界具有決定性意義，故喪葬儀禮中的絕大多數(shù)儀式環(huán)節(jié)和習(xí)俗都出現(xiàn)在轉(zhuǎn)變階段。具體到樂秋鄉(xiāng)苗寨的喪葬儀禮，逝者家屬主要采取三種措施來確保轉(zhuǎn)變階段的順利進行。首先，在逝者落氣之后，孝子立馬請指路人為亡靈念誦《指路經(jīng)》，以期在最近的時間內(nèi)將亡靈送達彼岸世界。其次，為逝者安排了前往“祖源故地”的靈魂暫居地：先是燃燒衣物的灰堆旁，然后是家中火塘。最后，部分苗家還會舉行超薦儀式將亡靈送入祖先行列。

第二種理解認為，人死之后亡靈會輪回轉(zhuǎn)世再次回歸陽間。我們把這種生命圖式稱為今生來世生命觀。人們通過觀測逝者衣物燃燒后灰燼所呈現(xiàn)的圖案來預(yù)測亡靈來世的生命形式。圖案形似苗文，預(yù)示逝者來世將托生為男性，圖案形似繡花，預(yù)示逝者來世將托生為女性。

（二）本源性的生命圖式

通過上述闡釋可見，兩種生命圖式存在差異。從淺層來說，二者的生命歸屬不一樣，前者在彼岸世界，后者落腳于此岸世界。從深層探析，前者的思維方式屬于線性思維，它明確地指出了生命的終極形式。在此思維方式的關(guān)照下，整個喪葬儀式就是在完成從此岸世界到彼岸世界的旅行。后者的思維方式屬于環(huán)形思維，在此思維方式的關(guān)照下，喪葬儀式的部分環(huán)節(jié)試圖運用占卜、預(yù)示等手段強化生命的環(huán)形運動。

那么，這兩種生命圖式何者更接近苗家人對生命的原初體驗?zāi)?？只有在與云南境內(nèi)其他少數(shù)民族喪葬儀式中的生命觀的橫向?qū)Ρ戎校拍苷业皆搯栴}的答案。彝族人在逝者剛落氣的時候就要請“畢摩”念誦《指路經(jīng)》，幫助亡靈最終到達祖先居住的地方。納西族在出殯前要請“東巴”念誦“神路圖”，指引亡靈沿著祖先遷徙的路線返回祖源故地。碧江一帶的怒族也有為亡靈指路的“送魂詞”。哈尼族的送魂儀式上，祭司吟唱的殯葬詞中專門有“尋找祖先的足跡”的篇章，為亡靈指明返回祖源地的路徑。此外，傈僳族、獨龍族、瑤族、拉祜族的葬儀中都有幫助亡靈抵達祖先居住地的儀式環(huán)節(jié)〔4〕133-141。由此可見，在地理位置上有著親緣關(guān)系的兄弟民族們，他們的生命觀中也存在對“祖源故地”的向往。這種向往“祖源故地”的雷同心理和指引亡靈返回祖先居住地的相似民俗體現(xiàn)了一種文化的共性。它既見證了民族遷徙的歷程，又借助喪葬儀禮強化了群體內(nèi)部的族源認同，更體現(xiàn)了少數(shù)民族同胞的生存智慧。由此可見，靈魂回歸祖先居住地應(yīng)該是更切近苗族族群自身認知的生命圖式。而循環(huán)轉(zhuǎn)世的生命觀念極有可能受到周邊漢族的影響，更遠可能受到佛教輪回觀的影響。

三、南澗縣樂秋鄉(xiāng)苗寨喪葬習(xí)俗中的社會功能

馬林諾斯基認為“文化在本質(zhì)上是一種功用性裝備”〔5〕。樂秋苗族喪葬習(xí)俗在保留民族傳統(tǒng)、整合社會力量、幫助人們進行積極的心理調(diào)適等方面具有重要意義。

（一）保留原始文化因子

其一，喪儀中棺槨、墳?zāi)沟男问揭约皢试岱绞奖容^接近喪葬儀式的原初面貌。從文字學(xué)來考查，“葬，臧也，人死在草中”，最初的喪葬形式就是將逝者放在木架上，覆以樹枝。尸體在被埋葬之前，樂秋鄉(xiāng)苗家人主要將其放置于用栗木和竹蔑制成的臨時性的“祭墊”上，高擱于用椎栗樹樁栽搭的腳架上。這與最初人們將尸體放于木架上的方式何其相似。云南省內(nèi)的苗族，其墳?zāi)怪饕捎脙煞N：橫埋的“苗墳”和直埋的“漢墳”?！懊鐗灐敝挥猛炼眩挥檬??！皾h墳”要求用石塊砌在墳堆周圍〔4〕51。樂秋鄉(xiāng)苗家人的棺材板僅用四塊散板分上下左右襯隔在挖好的墳坑中。墳?zāi)挂膊挥檬瘔K壘砌，用土把尸棺覆掩夯實為一長形土堆即可?？梢?，此類墳?zāi)箻邮綉?yīng)歸屬于“苗墳”，而“苗墳”顯然更接近于墳?zāi)沟脑鯓邮?，也更能體現(xiàn)苗族自身墓葬的特色。

其二，保留了古老而獨特的刻竹記事風(fēng)俗。即由喪事主持人選一截五尺長的竹子，把親屬送來的物資用代用符號刻在竹子上。一般代用符號有：“000”表示三升面粉，“≡≡≡”表示現(xiàn)金3.3元，“×”表示一只雞，“¤”表示一瓶酒，“×⊙”表示一頭豬或一只羊。

（二）強化族群認同

除個別環(huán)節(jié)有姻親關(guān)系的參與外，樂秋鄉(xiāng)苗家人整個喪葬儀禮的核心環(huán)節(jié)牢牢把控在族人手中。念誦“指路經(jīng)”的指路人通常為本族中最親的侄子輩。整個喪禮的掌事頭目由本族長者選出，所有相幫除“平中人”（即負責(zé)協(xié)調(diào)整個儀式各個環(huán)節(jié)的人）可選用其他雜姓人外，都從家族內(nèi)部產(chǎn)生。苗家人認為，不如此，參與者就會因不知道本家族祖宗名姓和族中人際輩份而搞亂喪事活動，違背族規(guī)，以致給后人造成誤解。

唯有族內(nèi)人才能參與喪事內(nèi)部流程的習(xí)俗，其意義顯然超越了喪葬儀禮本身。對內(nèi)，這是一次難得的強化族群認同的機遇。與無從插手的外人相比，每一個奔忙在喪事流程中的族內(nèi)個體都有一種責(zé)任感、自豪感。對外，這是一次族群的集體亮相，喪事各環(huán)節(jié)處理的好壞不僅體現(xiàn)喪家個體家庭的能力與地位，而且關(guān)乎族群的臉面。族群在整個事件中的辦事效率、族群規(guī)模以及族際交往能力直接決定了族群在大社會中的地位。總之，喪葬儀禮有效地加強了樂秋鄉(xiāng)苗寨族群內(nèi)部的認同感、凝聚力。

（三）表達復(fù)義情感

信仰因素的加入，以及人們面對死亡的迷思，使得喪葬儀禮上的情感體驗不同于日常情緒表達，復(fù)雜而令人玩味。

其一，在喪葬儀式中，人們對逝者流露出哀樂相生的復(fù)雜情感。一方面，親人離開人世，意味著從此陰陽兩隔，人鬼殊途。對親人的感恩、懷念與不舍在整個喪葬儀式的過程中處處有體現(xiàn)。另一方面，逝者最終會回歸到美好的“祖源故地”，那里的生活比人間快意百倍。特別是老人的去世，因為走的是順頭路，“樂”的成分反而更勝一籌。

其二，從宗教心理學(xué)角度來分析，出于對鬼靈的戒備和對祖先的敬仰，喪葬儀禮中體現(xiàn)了敬畏相伴的情感體驗。此類情感的根源在于：逝者處于從亡靈到祖先的轉(zhuǎn)變階段，具有鬼魅和祖先的雙重特質(zhì)。這種雙重特質(zhì)決定了喪家對逝者態(tài)度的兩面性。在意識層面上苗家人會將亡靈和祖先嚴(yán)格區(qū)分開來。比如在亡靈還未成為祖先前，若遇逢年過節(jié)或祭祖之事，喪家均不提及逝者姓名，亡靈因還未入祖而不能享受祖宗待遇。但在行為層面，苗家人常將亡靈視作未來祖先，不敢怠慢。比如雖未正式成為先祖，但亡靈在被迎接入火塘之后，餐餐享受子孫敬獻，直到被超薦歸宗為止。畢竟，亡靈在還未升格為先祖之前，其鬼氣未消，有作祟人間的可能。

其三，在宗教意趣和現(xiàn)實人生的雙重作用下，喪葬儀禮中神圣情感與世俗情感交匯混溶。社會學(xué)家涂爾干將事物劃分為“神圣”與“世俗”兩個重要范疇，并把神圣事物作為宗教信仰的重要因素〔6〕。從本質(zhì)上說，喪葬活動主要是圍繞信仰而展開的，因而儀式的多個環(huán)節(jié)都滲透著一種神圣的宗教情感，人們不厭繁瑣、不惜財力用多層儀式確保亡靈歸入“祖源故地”這個神圣世界。而當(dāng)整個喪葬儀禮暫告一段落時，人們又會從莊嚴(yán)肅穆的神圣情感中走出來，回歸世俗。從埋葬逝者之后到返回喪家之前的這段時間，青年人甚至可以對歌、跳舞，未婚青年男女亦可趁機相選配偶。種族繁衍的現(xiàn)實處境以及無處不在的生殖觀念又使得即便是喪葬這樣特殊的人生儀禮也隱含著世俗情感的成分。

四、南澗縣樂秋鄉(xiāng)苗寨喪葬習(xí)俗中的多元信仰

信仰是民俗中最穩(wěn)定的成分，它有效地保證了苗族在經(jīng)歷了數(shù)次遷徙之后，喪葬習(xí)俗的基本輪廓和大致步驟并未發(fā)生大的改變。當(dāng)然，身處信息時代的今天，樂秋鄉(xiāng)苗寨不可避免地受到他民族、外來文化的影響，最終導(dǎo)致喪葬習(xí)俗中的信仰因子呈現(xiàn)出以祖先崇拜為中心的多元化的格局。

（一）儒家“孝親”倫理

《淮南子》“厚葬久喪以送死”，孟子認為“君子不以天下儉其親”。在儒家喪葬儀禮中，“孝”是核心觀念之一。在苗族的文化觀念里，孝也是基本的倫理道德要求。生者對亡人的孝道，首先體現(xiàn)在《指路經(jīng)》中?！吨嘎方?jīng)》大意是：老人生病后，兒女伺候周到，請醫(yī)生治療，可病情無好轉(zhuǎn)，老人還是離開了人世，到陰間找自己的父母、祖宗去了。路上遇到豺狼虎豹不要害怕，不要回頭。見到閻王，要告知生什么病，有幾歲，請他收留你……《指路經(jīng)》中對亡靈的悉心引導(dǎo)表明了生者對已故長者的孝行與哀思。苗族的孝親倫理最集中的還是體現(xiàn)在“順心”儀式上。樂秋鄉(xiāng)苗族有一句話：“父母欠兒子一個媳婦，兒子欠父母一條牛?！彼裕?dāng)成家立業(yè)并具有一定經(jīng)濟條件之時，子女們會為離世的父母宰殺一頭牛，以報答養(yǎng)育之恩，讓逝去的祖先們順心順意?！靶ⅰ痹臼敲缱鍌惱矸懂牭幕居^念，但具體到樂秋鄉(xiāng)苗族來說，也不排除受周邊漢族儒家倫理觀念影響的可能。

（二）佛教、道教等宗教信仰

如前所述，通過觀測逝者衣物燃燒灰燼圖案來預(yù)示亡人生命走向的習(xí)俗就極有可能受到佛教輪回轉(zhuǎn)世觀念的影響。在金平苗族中甚至有這樣的觀念：在守孝期結(jié)束后若不在墳前把逝者的靈牌、家人的孝布等燒掉，逝者將永墮十八層地獄〔4〕39。地獄觀念是佛教生命流轉(zhuǎn)體系中的核心概念之一，這一儀式的存在表明在苗族人的生命圖式中，明顯滲入了佛教的理念。相比較佛教，樂秋鄉(xiāng)苗寨喪葬禮儀受道教的影響更大一些。喪葬禮儀中的開路、超度亡靈等儀式都由道士組織完成。此外，苗家人因懼怕鬼魂作祟，家中有人死了，必須請道士對生者進行“擱魂”等儀式。這也從側(cè)面體現(xiàn)了當(dāng)?shù)孛缂覍Φ澜谭Φ目隙?。對佛教、道教等宗教觀念的接納，從更寬泛的意義來看也符合宗教信仰發(fā)展的自身規(guī)律。畢竟，從宗教人類學(xué)的角度來說，宗教、信仰的多元化是世界性的現(xiàn)象，也體現(xiàn)了正常的社會歷史進程〔7〕。

（三）對“火”的崇拜

在人類發(fā)展的歷史長河中，“火”不僅給人們帶來了光明、溫暖、安全，而且還直接促成人類文明從生食階段走向熟食階段。故，“火”成為世界上不少民族共有的崇拜對象。樂秋鄉(xiāng)喪葬儀式中不止一次運用到火。苗家人認為用火燒過的逝者衣物的灰燼中蘊藏著新生命形式的密碼。從墳地歸來的送葬人群必須逐一跨過火盆，唯有火的神力方能祛除附著在送葬人身上的晦氣。亡靈在成為祖先之前被逝者家屬安頓在火塘邊。從功能論的角度來看待該習(xí)俗，火塘的意義是雙向性的。它既可保護脆弱、迷亂的亡魂不受侵害，也可保佑生者不被亡靈損傷。

（四）濃郁的祖先觀念

客觀而論，外來宗教觀念只是苗族喪葬儀式中的輔助性成分，祖先崇拜才是苗族喪葬儀式的信仰內(nèi)核。抽去祖靈觀念，喪葬儀禮中的大部分環(huán)節(jié)將失去存在的意義。

通過一定的方式，逝者的靈魂可以轉(zhuǎn)變?yōu)樽嫦?，進而保佑家族后代。上述觀念是樂秋鄉(xiāng)苗寨喪事活動的當(dāng)事人、參與者與見證人三方不言自明的族群共識。應(yīng)該說，祖靈觀念更寬泛的思維根基是萬物有靈論〔8〕。靈魂的普遍性、與肉體的分離性等觀念在苗族豐富的口承文學(xué)中可以找到印證。為確保逝者能到達“祖源故地”，子孫們?yōu)橥鲮`精心準(zhǔn)備了進入祖界的全套麻布挑花衣。苗家人認為沐浴凈身之后如果不給逝者穿上麻布挑花衣，逝者就不能歸攏苗族的祖宗，會在陰間受到歧視。此外，尸體的朝向，記賬的竹子根部所處方位要統(tǒng)一朝向西方。就連臨穴現(xiàn)制的棺材板，也要求取材于根本向西，尖部向東的樹木。其意是應(yīng)古歌“日月向西走，山河往東行，我們的祖先啊，順著日落的方向走……”之意，以示不忘本。規(guī)矩的制定、禁忌的遵守時時處處體現(xiàn)了苗家對亡靈入祖的謹慎與重視。這種強烈的祖先崇拜觀念表達了苗族民族遷徙過程中，對血緣紐帶的共同訴求。

無論是哲學(xué)、宗教學(xué)還是民俗學(xué)、人類學(xué)，“人”始終是人文社科領(lǐng)域關(guān)注的焦點之一。對樂秋鄉(xiāng)苗寨喪葬習(xí)俗這一地方民俗事項的人類學(xué)闡釋，其終極目的就在于關(guān)注文化表象背后的個人與群體，關(guān)注他們的人際結(jié)構(gòu)、思想觀念以及行為模式等。

〔1〕格爾茨.文化的解釋〔M〕.韓麗，譯.南京：譯林出版社，1993：3-42.

〔2〕苑利，顧軍.中國民俗學(xué)教程〔M〕.北京：光明日報出版社，2003：223.

〔3〕鐘敬文.民俗學(xué)概論〔M〕.上海：上海文藝出版社，2005:157.

〔4〕和少英.逝者的慶典：云南民族喪葬〔M〕.昆明：云南教育出版社，2000.

〔5〕馬林諾斯基.科學(xué)的文化理論〔M〕.黃建波，譯.北京：中央民族大學(xué)出版社，1999：146.

〔6〕愛彌兒·涂爾干.宗教生活的基本形式〔M〕.渠東,汲喆，譯.上海：上海人民出版社，1999：41-54.

〔7〕金澤.宗教人類學(xué)說史綱要〔M〕.北京：中國社會科學(xué)出版社，2010：427.

〔8〕愛德華·泰勒.原始文化：神話、哲學(xué)、宗教、語言、藝術(shù)和習(xí)俗發(fā)展之研究〔M〕.連樹聲，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005：341-409.