徐永安

(湖北汽車工業(yè)學院 馬克思主義學院，湖北 十堰 442002)

本文探討的問題起源于對鄂西北的“60歲老人進自死窯”的傳說與自死窯遺址的研究。隱藏于老人自死傳說背后的習俗，其本質(zhì)是“民俗信仰”，具有自愿、主動的內(nèi)涵。[1]在全國不同地區(qū)和民族，類似于“自死窯—老人自死”類型的傳說流傳、分布較為廣泛。因此，我們將“60歲老人進自死窯”以及與之相關(guān)的在中國歷史存在過的或尚有遺存的各種形式，統(tǒng)稱為“老人自死習俗”，而“60歲老人進自死窯”則可視為狹義的老人自死習俗。

解釋老人自死習俗的理論是愛德華·泰勒的“萬物有靈觀”與弗雷澤的原始巫術(shù)思維原理。前者的基本表現(xiàn)就是原始人對靈魂普遍存在的認識，“野獸和鳥對人的呼叫聲與人的語言似乎相像，而它們的行為也是像人那樣受思想的支配。人們十分合乎邏輯地設想在野獸、鳥和像人一樣的爬行動物身上存在靈魂。原始心理當然有必要承認在動物身上也有那些被歸于人的靈魂的特征，那就是：生和死、意志、判斷和在幻覺與夢中見到幽靈的能力”，“在這種智力狀態(tài)中，不僅是把個性和生命加到了人和其它動物身上，而且也加到了物品上面?！覀兛磥頉]有生命的物象，例如，河流、石頭、樹木、武器等等，蒙昧人卻認為是活生生的有理智的生物，他們跟它們談話，崇拜它們，甚至由于它們所作的惡而懲罰它們”[2]。由于人的靈魂的學說不斷被推擴，人們就逐漸地承認了動物的靈魂以及植物的靈魂，最后延續(xù)到非生物體的靈魂。并且，人的靈魂是可以遷移到這些生物體和非生物體之內(nèi)的。

詹·喬·弗雷澤則在其名著《金枝》中，通過解析意大利羅馬南部的內(nèi)米湖的祭司奇特的死亡方式(內(nèi)米湖的祭司需要被繼任者殺死是“處死樹神”的儀式，是原始社會植物崇拜的表現(xiàn))，匯集、論述了世界各地古往今來大量的此類風俗信仰的各種表現(xiàn)形式，并概括出其背后存在的交感巫術(shù)思維的普遍規(guī)律，包括“模仿或相似巫術(shù)”、“接觸或感染巫術(shù)”思維兩大類。弗雷澤指出：原始社會中，部落首領往往被視為宗教化的“人神”，是超自然的神靈“化身進入一個人體中，并通過他屈尊暫居的血肉之軀作出的奇跡和預言來顯示他超人的威力和智慧。……它那肉身僅只是一個脆弱的、塵世的、寄居著不死神靈的軀殼”[3]92;“原始民族有時相信他們的安全甚至世界的安全是與這些神人或化為人身的神的生命聯(lián)系在一起的。所以，很自然，出于對他們自己生命的關(guān)心，他們特別關(guān)心他的生命。但是不管有多少關(guān)心和提防，總不能防止人神變老、衰弱并最后死去?！乐刮ｋU的辦法只有一個。人神的能力一露出衰退的跡象，就必須馬上將他殺死，……他們就能保證世界不會因人神的衰退而衰退。所以，殺掉人神并在其靈魂的壯年期將它轉(zhuǎn)交給一個精力充沛的繼承者，這樣做，每個目的都達到了，一切災難都消除了?！盵3]392-393

除了“殺死神王”，交感巫術(shù)思維還有多種表現(xiàn)形式，中國“老人自死習俗”的幾種主要表現(xiàn)形式亦與之相關(guān)。

一、漢族地區(qū)的歷史記憶

1.“打春?！迸c殺死農(nóng)神

《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》：“形天(珂按：炎帝之臣)與帝(珂按：帝，天帝，此指黃帝)至此爭神，帝斷其首，葬之常羊之山，乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。”關(guān)于“常羊之山”，袁珂引郝懿行云：“《宋書·符瑞志》云：‘有神龍首感女登于常羊山，生炎帝神農(nóng)?！创艘??！盵4]258-259可見常羊山與炎帝即與農(nóng)業(yè)有關(guān)?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》：“有人無首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。故成湯伐夏桀于章山，克之，斬耕厥前?！盵4]470這兩個斷頭人物與中國上古殺死谷靈的農(nóng)業(yè)信仰之間可能存在邏輯聯(lián)系。

弗雷澤提到打春牛儀式的內(nèi)涵時說：“中國所有各省份和地區(qū)立春前舉行的儀式更清楚地表明牛體現(xiàn)谷精的概念。立春那天，通常是二月三日或四日，也是中國立法新年的開始，地方長官或縣令，都要列隊前往東城門口向人身牛首的神農(nóng)祭祀……”[3]677這個儀式中不論是泥塑的牛，還是紙糊的牛，以及牛的肚腑里存放的五谷，都是中國的農(nóng)業(yè)之神、谷物之神炎帝神農(nóng)氏的化身，炎帝在古代神話中是“牛首人身”的形象；官員鞭打紙牛，讓五谷泄漏，然后燒掉牛像，或是泥牛被官員鞭打、老百姓敲砸成碎塊，人們爭搶紙牛身上的碎片或泥牛的碎塊，將其埋進自己的土地，則是神王復生的儀式——在他的身軀死亡的同時，他的神靈已經(jīng)轉(zhuǎn)移到那些谷物、碎片、碎泥塊中，并通過接觸的方式將其繁殖力傳給土地和種子。

在周代，打春牛已經(jīng)作為國家的重要祭祀禮儀，與《山海經(jīng)》中的記憶有內(nèi)在的承續(xù)?！抖Y記·月令》記載，季冬之月：“命有司大儺，旁磔。出土牛，以送寒氣。”①

立春習俗在漢朝進一步豐富，《后漢書·禮儀志第四》“立春”條記曰：“立春之日，夜漏未盡五刻，京師百官皆衣青衣，郡國縣道官下至斗食令史，皆服青幘，立青幡，施土牛、耕人于門外，以示兆民，至立夏。唯武官不。立春之日，下寬大書曰：‘制詔三公：方春東作，敬始慎微，動作從之。罪非殊死，且勿案驗，皆須麥秋。退貪殘，進柔良，下當用者，如故事?！庇钟小巴僚！睏l記曰：“是月(按：季冬之月，臘月)也，立土牛六頭于國都郡縣城外丑地，以送大寒?！薄对铝钫戮洹吩唬骸笆窃轮畷ǔ?，丑為牛，寒將極，是故出其物類形象，以示送達之，且以升陽也。”②

可見，盡管這個儀式的最主要部分一直傳承到現(xiàn)代，但是從《禮記》的記述開始，人們已經(jīng)忘記(或是有意淡化)了打春牛的原始巫術(shù)的內(nèi)涵，逐漸地代之以陰陽學說的解釋。在后人的理解中，這個“土?！痹缫巡皇巧褶r(nóng)或谷神本身，就是一頭代替犧牲的土牛而已，甚至就是實在的耕牛的形象而已。孫希旦注解中的疑問表明了這種“集體失憶”的延續(xù)。

2.“暴巫祈雨”與人神獻祭

弗雷澤指出：“在未開化的野蠻社會中，許多酋長和國王所擁有的權(quán)威，在很大程度上應歸之于他們兼任巫師所獲得的聲譽?！薄霸诠参讕煘椴柯淅嫠龅母鞣N事情中，最首要的是控制氣候，特別是保證有適當?shù)慕涤炅俊Ｋ巧?，……因而在原始人社會中，祈雨法師是極其重要的人物，而且為了調(diào)節(jié)‘天水’的供應，經(jīng)常存在一個特殊的巫師階層?！盵3]93-95人們相信寄居在他們身上的神性使其能夠控制自然進程，“因為人們既篤信巫師擁有使甘露降臨、陽光普照、萬物生長的力量，因而也就很自然地會把干旱和死亡歸咎于他的罪惡的玩忽職守和存心固執(zhí)己見，并相應地給他以懲罰。因此，在非洲，國王如果求雨失敗便常被流放或被殺死”[3]132。“這種信仰在原始人當中是很普遍的，就是國王要對氣候或年成負責，他理所當然地要為天氣失調(diào)和莊稼歉收而付出他的生命”[3]428。

《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》有云：“女丑之尸，生而十日炙殺之。在丈夫北。以右手鄣其面。十日居上，女丑居山上?！痹嫦壬鷮⑵淅斫鉃榕浊笥甑膬x式：“然所謂‘炙殺’，疑乃暴巫之象，女丑疑即女巫也。古天旱求雨，有暴巫焚巫之舉?！艘耘罪棡楹调啥┲僦造鼮囊?，暴巫即暴魃也?！盵4]262-263

《文選·思玄賦》注引《淮南子》：“湯時，大旱七年，卜，用人祀天。湯曰：‘我本卜為民，豈乎自當之。’乃使人積薪，剪發(fā)及爪，自潔，居柴上，將自焚以祭天?；饘⑷?，即降大雨?！盵5]上述兩條記載，即屬于中國古代暴巫祈雨儀式。

從商湯祈雨的記述中可以看出，原始巫術(shù)思維的解釋已不存在，而是代之以對古代圣賢舍身為民、感動天地的偉大精神的贊頌，并成為后來統(tǒng)治者——從皇帝到各級官員大旱祈雨時模擬的典范，儀式一直延續(xù)到明清時期。但在形式上有一個重要演變，就是不再自焚，而以犧牲獻祭。本地文獻《鄖陽府志》中保存多篇明朝時期的祈雨文，以及記錄明朝鄖陽撫治(明朝巡撫官員之一類)、鄖陽知府的祈雨活動的記錄。

3.“堯舜禪讓”與老人自死

《史記·五帝紀》記載“……堯崩，三年之喪畢，舜讓避丹朱于南河之南。”《集解》引《括地志》云：“故堯城在濮州鄄城縣東北十五里。竹書云：昔堯德衰，為舜所囚也。又有偃朱故城，在縣西北十五里，竹書云：舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見也?！雹?/p>

堯、舜是古代氏族社會天下為公、實行“禪讓”的典范?！渡袝虻洹贰督癖局駮o年》分別涉及舜的孝行(梗概)，為《史記》所鋪排擴展④[6],并列于后來的“二十四孝”故事之首，這已是正史中經(jīng)過后人觀念“雅正”的事跡與形象。《竹書紀年》提供的舜“囚”堯與舜行“孝”相互抵牾的記載(更何況堯帝還是舜的岳丈)恰恰表明，堯、舜“禪讓”的儀式，就是“老人自死習俗”的儀式——年老體衰的堯帝或在洞窟里、或在特殊的小屋里靜靜等待肌體死去，而讓精靈轉(zhuǎn)移到在外面虔誠侍奉的繼承者——舜帝的生命里。倒是丹朱被父親堯帝認為“頑兇不用”，不可繼承自己的精靈。依照接觸或感染巫術(shù)思維，這一時段，禁止其近距離接觸自己(丹朱這一時期正好被流放在現(xiàn)在的鄂西北一帶)。這就是“舜囚堯，復堰塞丹朱，使不與父相見”的最好解釋。在“昔堯德衰，為舜所囚”的表述中，“德衰”就是指堯帝的身體衰老(因為這對氏族各方面都是危險的)，“囚”則正點明了儀式具有一個“自死窯”性質(zhì)的特殊空間。在這里都是事關(guān)氏族興盛的神圣的傳統(tǒng)儀式，根本不存在孝與不孝的問題。盡管《竹書紀年》記述者已經(jīng)不理解其中原委，但還是忠實地保留了這在后人看來“其文不雅馴”⑤的基本內(nèi)核，才讓我們得以窺見后面的歷史真相。

雖然司馬遷“行萬里路”、“讀萬卷書”，也聆聽各地“長老”口頭敘述的歷史與故事，必然也接觸到類似的“不雅馴”的內(nèi)容，但是他最終還是謹慎地選擇了從道統(tǒng)出發(fā)的“擇其言尤雅者”的敘述方式，從而完全抹去那些“不雅馴”的痕跡了。司馬遷嚴謹?shù)氖穼W精神中包含的這種道統(tǒng)眼光，與孔子“不言怪、力、亂、神”的思想(或方法)有著某種承續(xù)關(guān)系，并對后來編著正史的學者看待此類事物的態(tài)度，產(chǎn)生了潛移默化的深遠影響。

根據(jù)調(diào)查，老人自死習俗及其遺存大體延續(xù)到近代、現(xiàn)代。早在2005年夏天我做自死窯調(diào)查期間，我的鄰居王奎因夫婦(現(xiàn)均已退休)，很自然地向我講述了他們知道的這個傳說，王先生夫婦來自河南駐馬店市，王夫人家住上蔡縣農(nóng)村，她的父親讀過私塾，愛講傳說，自死窯傳說就是聽她父親講的，并且他們二人都稱見過老年人指說的與傳說對應的自死窯，那里稱“磚圈墳”，是從地面挖下去一米多深，用磚砌起來，下部長方形，長2米多，寬1米多，上部為圓弧頂，總高度1米5左右。老人先進去，然后墓前砌起來，僅在中上部分留一個小洞供送飯。“人只進去不出來，人在里頭站不起來，只能坐著、躺著，送幾天飯，直到人死了，把小口封上?！?/p>

再說泰山的“油簍墳”。2008年1月底，我在北京參加東岳文化會議，會上遇見民俗學家陶陽老先生，得知陶老也對自死窯現(xiàn)象有過研究與思考。他講到泰山地區(qū)的自死窯叫油簍墳(磚砌，形狀類似于過去裝油的簍子)，上世紀30年代，他十幾歲的時候聽老人講的傳說，并親眼看到油簍墳遺址。他還饒有興致地給我講述了他應邀到日本訪問時，觀看日本電影《楢山節(jié)考》的情景。2009年4月上旬，在泰安召開的東岳文化研討會上，我認識了揚州大學的車錫倫老先生，他也是泰山地區(qū)人氏，他細致地告訴我油簍墳的圖形與大致尺寸，并且提供一條信息，說敦煌壁畫中有一幅畫就是表現(xiàn)老人在自死窯里的情形。那種在地表建起的墳墓能保存到現(xiàn)代，自然不會有太長的歷史。

2010年10月20日，我與湖南電視臺《“X”檔案》欄目組的司機何師傅交談。他說，1980年代，在長沙周圍的農(nóng)村村鎮(zhèn)有來自湖北監(jiān)利一帶的老年人討米要飯。聽老人們自己說，那里人老了不讓兒女養(yǎng)著，而是自己出去討飯，這是一個地方的習慣，不是兒女不孝逼迫的。而2012年春節(jié)，我在公安縣與65歲的毛業(yè)茂先生的交談中，他提到曾在與監(jiān)利毗鄰的石首縣工作過，聽說那里過去也有人老了出去討飯的風俗。監(jiān)利、石首在春秋時期也是與后文提及的房縣七里河遺址一樣，為濮人居住的地區(qū)。

以上是漢族地區(qū)有關(guān)的材料，此外也有少數(shù)民族地區(qū)的實例。

二、少數(shù)民族地區(qū)的歷史記憶

在貴州安順地區(qū)的鎮(zhèn)寧布依族苗族自治縣蒙正苗族居住區(qū)，上世紀還保留著老人自死習俗。2010年10月，年逾八旬的貴州大學歷史系教授田玉隆回憶，1950年代他下放在蒙正一個村子里，有一天晚上大家干完活回家，路過一座墳墓，聽到里面有聲音，大家很害怕，但還是把墓門挖開了，里面有一個六七十歲的老人，還活著！這個老人后來又活了5年……田老師當時很震驚。后來他了解到這個習俗在當?shù)赜蓙硪丫?，“就是覺得老了，做不得事情了，那就什么呢，大家坐一下吧，辦一點酒菜，招待親友，然后修一座墳墓，就把這個人埋進去了”，里面放著幾天的食物，然后把門封死。這種墳墓被當?shù)厝私凶觥盎钊藟灐薄?湖南衛(wèi)視專題片《探秘“自死窯”》)

生活在四川省甘孜州道孚縣最南端的扎壩地方的“扎壩人”，屬于康巴藏族中的一個重要支系。2004年11月17日，就職于中國民間文藝家協(xié)會中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究院羌文化保護與發(fā)展研究中心的焦虎三老師給我介紹，上世紀70年代，扎壩地區(qū)還有這樣的習俗。在其撰寫的《神秘的崖葬儀式》一文中，他記下了茨珠老人的口述：“我們扎壩人熱愛勞動，父輩們從小便向后代灌輸不勞動而得食是可恥的事情。在我爺爺輩那時，一個人老得再也不能勞作了而又每天消耗糧食，老年人便會有一種負罪感。于是，感覺自己快不行了的老人們便會自己去山中找尋一個比較秘密的巖洞住下。身邊只帶上一個土陶罐，罐中裝滿清水，餓了便喝上幾口水，就這樣，直至自己在洞中無病而終?！逼咛旌蠹胰藢て涫w，遂用片石將洞口封閉，便算埋葬。

在這些例子中，老人自死之原始的民俗信仰已經(jīng)被遺忘，逐漸代之以老年人為了不給晚輩增加負擔而自我犧牲的“美德”，或者說，這種遺存的習俗中的信仰內(nèi)涵已經(jīng)完全改變。

三、其他歷史記憶

1.“啖人國”、食老與吃神肉

弗雷澤指出與殺死神王相關(guān)聯(lián)的吃神肉的巫術(shù)思維：“吃神肉是一種順勢巫術(shù)”——“野蠻人大都認為吃一個動物或一個人的肉，他就不僅獲得了該動物或該人的體質(zhì)特征，而且獲得了動物或人的道德和智力的特性。所以，如認為某生物是有靈性的，我們簡單的野蠻人自然希望吸收它的體質(zhì)的特性同時也吸收它的一部分靈性。”⑥[3]711

《后漢書·南蠻傳》載：“《禮記》稱南方曰蠻，雕題交阯。其俗男女同川而浴，故曰交阯。其西有噉人國，生首子，輒解而食之，謂之宜弟；味旨，則以遺其君；君喜，而賞其父。娶妻美，則讓其兄。今烏滸人是也?！蔽暮蟾阶⒃疲骸叭f震《南州異物志》曰：烏滸，地名也，在廣州之南，交州之北。恒出道間，伺候行旅，輒出擊之，利得人食之，不貪其財貨，并以其肉為肴葅。又取其骷髏破之，以飲酒；以人掌趾為珍異，以食老也?！?/p>

這些較早記載食人習俗的文獻具有以下特點：只記述事項而沒有記述解釋(傳說)；比較客觀地記述事項，沒有明確的道德評價傾向。而對習俗的解釋一直存在于民間口述歷史中，現(xiàn)在搜集到的食老故事以中原以南地區(qū)(如湖北、廣西、四川、臺灣等)分布為多⑦,與文獻記載的事件或習俗的分布區(qū)有對應關(guān)系。

2.“獵頭習俗”與祭祀谷物

《金枝》中還剖析了獵取人頭習俗的巫術(shù)思維，即“以活人祭祀谷物”——“菲律賓群島呂宋島內(nèi)地幫都的土人都熱衷于獵取人頭。他們獵取人頭的主要季節(jié)是栽種和收割米稻的時候。為了莊稼長得好，每塊地至少在移植時獵取一個人頭，播種時又獵取一個人頭?！诚滤蛩念^、手、腳，趕緊帶回村去，大家歡呼迎接他們。首先把人頭掛在村前空地上的兩三棵死樹上，四周圍著大石頭，當作座位。然后人們圍著樹跳舞，宴會、喝酒盡醉。待人頭上的肉爛盡了之后，砍下頭的人就把頭顱帶回家去，作為珍物保存起來，他的伙伴把那些手和腳也同樣處理?！盵3]627這顯然屬于接觸巫術(shù)思維，只不過殺死的是一個普通的人而不是人神，并把他的生命力傳給土地和谷物。

上世紀80年代，在十堰市房縣七里河的新石器時代遺址中，人們發(fā)現(xiàn)了拔牙與獵頭風俗共存的遺跡，這不僅在我省是首次，在國內(nèi)也是罕見。“根據(jù)田曙嵐先生考證，濮、僚、仡佬是同族系在不同歷史時期的不同稱謂，他們的一些支系一直保存有拔牙這種古老風俗?！呃锖铀幍乩砦恢靡苍鵀楣糯说幕顒訁^(qū)域范圍?！睂@一發(fā)現(xiàn)，張正明先生也指出：“古代拔牙之俗流行甚廣，在我國雖以東南為最，但在東南、西南也有，主要是古越人之俗。獵頭之風多見于東南亞和大洋洲，而傳播到我國的西南和臺灣，主要是古濮人之俗。七里河遺址中發(fā)現(xiàn)的古代獵頭之風，在已知的獵頭資料中是最靠北的，令人注目。這個遺址的主人，應是受古越人影響的古濮人?！盵8]這說明鄂西北在原始社會時期存在獵頭習俗。

上世紀20年代文獻記載：“思茅以南之地方有名壩子者。該處有一種慘無人道之風俗，名曰祭谷道：每到正二月之間，該處之哈瓦人挾攜弩箭，在靠田畝之林間藏伏，時時看望田埂上預先撒下之米圈，過往之人看見退走，伊即停弩不射；白面無須之人，即走入米圈之內(nèi)，亦不射；伊最歡迎者，系有連腮胡之人，只要踏著米圈，即刻被伊用弩箭射死，將首級割下，拋在田間，看日后生蛆之多寡，以卜本年之豐歉。并將尸身砍為數(shù)段，以泥土糊之，放于火中燒熟，大家分食。迨至田間之首級生蛆，便取回家中，供于桌上，用茶齋供獻，并以齋喂于爛頭顱口中，一面禱告，一面搗蒜磕首。名曰祭谷地，實慘無人道之奇俗也。”⑧可見佤族的獵頭與食人是同時存在的。此風俗直至上世紀50年代，才在政府干預下得以改變。

在上世紀還存在的老人自死習俗的各種遺存里，佤族的獵頭習俗可以說是較完整地保留了原始的萬物有靈觀和巫術(shù)思維的文化內(nèi)涵。

3.史籍中的北方民族“賤老”習俗

從漢代開始的正史文獻中，以正統(tǒng)的孝道觀念評判北方民族“賤老”習俗的思維習慣占據(jù)了絕對地位。

《史記·右齊王策》曰：“葷粥氏虐老獸心?！?卷60)

《漢書·匈奴傳》載：匈奴人“壯者食肥美，老者飲食其余。貴壯健，賤老弱?！?卷94上)

《后漢書·烏桓鮮卑傳》曰：“烏桓者，貴少而賤老，其性悍塞。怒則殺父兄，而終不害其母，以母有族類，父兄無相仇報故也?！?卷120)

《晉書·四夷》曰：“(肅慎氏)婦貞而女淫，貴壯而賤老。”(卷97)

《周書·異域下》曰：“(突厥)賤老貴壯，寡廉恥，無禮義，猶古之匈奴也?！?卷50)

《舊唐書·吐蕃上》曰：“(吐蕃)重壯賤老，母拜于子，子倨于父，出入皆少者在前，老者居其后?！?卷196)

《舊唐書·北狄》曰：“靺鞨，蓋肅慎之地，……俗皆編發(fā)，性兇悍，無憂戚，貴壯而賤老?！?卷199下)

但是《史記·匈奴傳》中保存了一個在匈奴生活多年，名叫中行說的宦官與漢朝使者的對話——“漢使或言曰：‘匈奴俗賤老。’中行說窮漢使曰：‘而漢俗屯戍從軍當發(fā)者，其老親豈有不自脫溫厚肥美以赍送飲食行戍乎?’漢使曰：‘然。’中行說曰：‘匈奴明以戰(zhàn)攻為事，其老弱不能斗，故以其肥美飲食壯健者，蓋以自為守衛(wèi)，如此父子各得久相保，何以言匈奴輕老也?’……”(卷110)中行說的詰問說明當時被漢文化主流視為野蠻、不孝的習俗，不過是該民族的生活信仰被漢人以自己的觀念誤讀而已。這條兩千多年前的證據(jù)十分可貴，中行說能夠有這樣的認識，與他在匈奴生活多年，了解匈奴人的文化有關(guān)。另一方面，兩千年前“老人自死”習俗的活態(tài)遺存還比較多，因此他也許知道的更多。然而隨著文明歷史的不斷延展，象中行說這樣接近客觀的認識反而在正史中再難找到了。

不過我們終于從明代蕭大亨編著的《北虜風俗記》⑨中尋找到類似的證據(jù)，書中“教戰(zhàn)”條提及中行說其人：“(韃靼)矢則人人能為之，唯弓有弓人，函有函人，弓人、函人，皆我中行說為之也?！薄熬瓷稀睏l則說“夷狄……其敬共上□亦有可紀者?！薄扒跏字T今已南向，若王子及臺吉入，俱必由門之西；其散夷由門之東；有由中直入者，輒褫去其衣，且罰其乘來之馬。若婦之入見翁姑，亦必由門之東，見則叩首，退則仍面其上，逆行以出，至門外，始轉(zhuǎn)身順行。不然，懼背尊不敬也?！边@里不僅包含有敬老的禮節(jié)，而且這樣的禮節(jié)有源于中原文化的痕跡——主人迎賓入門，每至轉(zhuǎn)向處，主賓相作揖。入門，將右，揖；將向北，揖；當庭中之碑處，揖?！秲x禮·士冠禮》云：“至于廟門，揖入，三揖，至于階，三讓?！编嵭ⅲ骸叭腴T將右曲，揖；將北曲，揖；當碑，揖?！笨梢娝^北方民族的“賤老”說體現(xiàn)了漢族歷史上主流文化陳陳相因的偏見。

四、分析與結(jié)論

我們對以上古今文獻、實例的梳理與分析，絕無美化老人自死習俗之意，而是試圖從人類學理論出發(fā)，強調(diào)其本質(zhì)是民俗信仰；民俗信仰正是不同歷史時期，在不同民族、不同區(qū)域不同程度保留上述文化現(xiàn)象(包括變異形式)的依據(jù)。應給予其科學的解釋和合理的認識，而不是簡單地用主流文化的道德觀予以否定。

由于中國的農(nóng)耕文化成熟很早，并且較早進入禮樂文明的社會，對于原始巫術(shù)活動的依賴程度下降，或者說原始巫術(shù)在生產(chǎn)與社會活動中不再占據(jù)中心地位，因此也較早喪失了對于一些原始文化及其起源的記憶和解釋。先秦時期的文獻上有一些神話形式的記載，或者有一些風俗性的記載，但已經(jīng)失去了解釋性。我稱之為“集體失憶”。

集體失憶的結(jié)果，導致在主流文化的認知中，這類事項相互之間的聯(lián)系與統(tǒng)一性已被割裂、打碎。秦漢以后的文獻顯示，對此類習俗的理解與判斷已經(jīng)被新的道統(tǒng)觀念包括孝道觀念所取代，從而對這些事項的存廢褒貶采取了截然不同的態(tài)度對待：凡是看來具有直接或間接剝奪人的生命內(nèi)涵的巫術(shù)思維與行為，遭到貶斥和禁止，比如老人自死、食人與獵頭、“賤老”等習俗(盡管其在民間一定程度地保留著習俗與解釋性傳說)；沒有剝奪活人生命內(nèi)容的、經(jīng)過象征性儀式與文化解釋雙重改變的事項則在官方與民間同時延續(xù)下來，比如打春牛、祈雨儀式等。這也印證了弗雷澤的看法：“殺神的風俗起源于人類歷史極早的時期，到了后世，甚至這種風俗還繼續(xù)存在的時候，卻容易受到誤解。動物或人的神靈身份被忘記了，僅僅將其看成一個普通的犧牲品。遇到神人被殺的情況，這種誤解尤其可能產(chǎn)生?！盵3]820

借助于愛德華·泰勒的“萬物有靈觀”與弗雷澤的交感巫術(shù)思維理論，把不同時期歷史文獻中零散的、孤立的甚至是相互對立的各種老人自死習俗的記憶，建立起內(nèi)在的統(tǒng)一的聯(lián)系，還原其歷史與文化的本質(zhì)，同時也理清了這些事項的演變的規(guī)律，從而修正歷史文獻與現(xiàn)實中的不當認識，進一步說，可以在一定程度上導致對歷史文獻和現(xiàn)實認知兩個層面上對民族記憶的重新認識和改寫。

注釋：

① 孫希旦《禮記集解》卷十七：“旁磔，磔牲于國門之旁，即季春之九門磔攘也。出土牛，牛為土畜，又以土作之，土能勝水，故于旁磔之時，出之于九門之外，以禳除陰氣也。十二物相屬，其說未知其始?！对铝睢芳径鐾僚＃蚯貢r已有此說歟？”

② 當今學者簡濤認為立春“施土牛、耕人于門外”，與干支計時、十二生肖系統(tǒng)有關(guān)，十二月為一年中最冷的月份；十二生肖中丑為牛，故牛代表“大寒”、“大陰”，將土牛立于城外丑地，就象征送大寒，同時迎春——將“大陰(冬)驅(qū)盡，少陽(春)才能到來”。(簡濤：《立春風俗考》上海文藝出版社1998年版，第46～49頁。)這里的思維已經(jīng)有相當程度的抽象性，相比之下，弗雷澤的解釋應更切近打春牛的原始性質(zhì)。

③ 參見《括地志輯?！?，[唐]李泰等著，賀次君輯校。中華書局2005年版，第146頁“鄄城縣”條。此條在流傳下來的古今文《竹書紀年》中均無，看來是被后來的輯佚者視為“不雅訓”而有意否定掉的。

④ 《尚書·堯典》中四岳介紹舜：“瞽子。父頑，母嚚，象傲，克諧。以孝烝烝，乂不格奸。”(江灝、錢宗武：《今古文尚書全譯》，貴州人民出版社1990年版，第20頁。)《今本竹書紀年》“帝舜有虞氏”條有關(guān)文字如下：“舜父母憎舜，使其涂廩，自下焚之，舜服鳥工衣服飛去。又使浚井，自上填之以石，舜服龍工衣服自傍而出?！睕]有前者的人物名稱，但演繹出基本情節(jié)。

⑤ 此處借用司馬遷《五帝紀》論黃帝之言——“太史公曰：學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳《宰予問五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉。總之，不離古文者近是。予觀《春秋》《國語》，其發(fā)明《五帝德》《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。書缺有間矣，其軼乃時時見于他說。非好學深思、心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首?！?/p>

⑥ 列維·斯特勞斯繼續(xù)闡發(fā)了這一論點——“食人肉的原因是基于一種神秘的、巫術(shù)的或宗教的理由：比方說，吃食一個父親或母親的身體之一部分，或是吃食敵人身體之一部分，其目的是為了因此得到其美德，或因此而使其威力消失于無形；這一類的食人肉儀式通常是很隱秘地進行，通常也只食用人體的一小部分，降至磨碎或?qū)⒅c其他食物混合食用?！辈Ρ日f明：“那些在我們看來似乎是在某些方面相當野蠻的社會，如果我們從另一個角度考慮，可能會變成相當仁慈而且人道。”[法] 列維·斯特勞斯著：《憂郁的熱帶》，王志明譯，三聯(lián)書店2000年版，第504-506頁。

⑦ 在武當山北部的湖北丹江口市伍家溝故事村中搜集到的標題為“人吃人肉”的文本說：“很早很早以前，人屁股上長有尾巴，尾巴上有毛。就因為有了這條尾巴，人知道自己死的日期。咋知道的呢？尾巴上的毛一變白，人就要死了。人死以后，按照當時的風俗，死人的尸身要用刀子割成碎塊，分給親戚、朋友和鄰居們吃。親朋好友來死者家吊孝，走時便將死人肉拎回家去。家家都是如此。你吃我家死人肉，我吃你家死人肉，象換工一樣，就成了風俗?！庇心匙油獬鰰r，其母發(fā)現(xiàn)自己尾巴上的毛變白了，就跑進大山，藏進崖洞中，死了。兒子找到媽媽，尸身已臭，不能給別人吃，就在脊梁上墊塊麻布將其背回家。然后上山打了一些野獸，將獸肉分給大家，煮熟后發(fā)現(xiàn)比人肉好吃，從此以后就不再吃人肉了。兒子將媽媽的尸身背到野外土葬了。披麻戴孝和土葬的風俗就一直流傳至今。”其它文本大同小異。

⑧ 胡樸安：《中華全國風俗志》，上海書店1986年版，下篇·卷八·云南“哈瓦之祭谷地奇俗”條，第19-20頁。(本書根據(jù)廣益書局1923年版復印)

⑨ 蕭大亨(1532～1612)，字夏卿，號岳峰，山東泰安人。明嘉靖四十一年(1562)進士，初授榆次知縣，嘉靖四十四年(1565)，擢戶部主事。翌年，升戶部陜西司郎中。歷任河南按察司僉事、陜西按察司僉事、山西布政司右參議。萬歷八年(1580)，任寧夏巡撫。翌年改任宣府巡撫。萬歷十二年(1584)，加兵部右侍郎。萬歷十七年(1589)，擢升右都御史，總督宣府、大同、山西三鎮(zhèn)。次年，韃靼發(fā)生“洮河之變”。蕭大亨召會韃靼酋長，責其背德之罪，得還所掠人口。明萬歷二十年(1592)，寧夏將領勾結(jié)韃靼反叛，為明軍擊破。蕭大亨平叛有功，升任兵部尚書、太子太保。蕭大亨戍邊多年，跋涉塞外，出于軍事與政治的需要，考察、編纂《北虜風俗記》一書，并于明萬歷二十二年(1594)刊行。本處引自該書影印電子版。

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