在文學批評中強調文學的審美價值，幾乎成了文學研究的金科玉律。然而，這種似是而非的前提“使得內容本應當很寬廣的文化研究中彌漫著一種狹隘的審美主義氣氛” 。而真正的藝術欣賞“是一種文化解碼行為，它要求解碼者先得掌握編碼的秘密才行”[1]。原型批評正是從把握各種共時關系、意義和價值的批評，是在歷時和共時相互作用中把握人類精神結構的新的世界觀和方法論。本文從原型批評的角度，深入挖掘《浮士德》中蘊藏的“通過儀式”原型、“死亡與再生”原型和“阿尼瑪”原型，以期對《浮士德》這部不朽的作品進行特殊的闡釋，使作品背后蘊涵的文化批評得到新的發(fā)展和突破。

一、《浮士德》中的“通過儀式”

坎貝爾在《千面英雄》中指出：“神話中英雄冒險的標準道路乃是成年儀式所代表的公式擴大，即分離——傳授奧秘——歸來；這種公式可以稱之為單一神話的核心單元。”[2]“成年儀式”其實用根納普的術語表達即“通過儀式”。根納普在《通過儀式》中指出，“任何社會里的個人生活，都是隨著其年齡的增長，從一個階段向另一個階段過渡的序列”[3]。浮士德的經歷正是一種“通過儀式”的原型。

浮士德的人生追求經歷了書齋生活、愛情生活、政治生活、追求古典美和建功立業(yè)五個悲劇階段，這五個階段高度濃縮了歐洲資產階級探索和奮斗的精神歷程。在書齋生活中，浮士德不滿于書本的束縛，在“返歸自然”中掙脫中世紀的精神枷鎖而獲得新生；在愛情生活中，他通過對愛情、享受的追求，發(fā)現(xiàn)低級的吃喝玩樂、對情欲的享受不是美；在政治生活中，通過為封建小朝廷服務，他識破了高官厚祿、榮華富貴不是美；在追求古典美的過程中，浮士德與美女海倫結合，發(fā)現(xiàn)只有形式而無靈魂的古典藝術不是美；在事業(yè)悲劇中，通過親身探索，浮士德發(fā)現(xiàn)與人民進行創(chuàng)造性的勞動、改造自然才是美。他不斷地追尋、實踐、不滿足、分離、再追尋，在這自強不息的探索真理、追求美的過程中，浮士德經歷了種種冒險和分離，通過連續(xù)和漸進的形式不斷完善自我，最終由上帝派出的天使們抬向了天國，得到了光明。

根據(jù)日本學者伊藤清司《難題求婚型故事、成年儀式與堯舜禪讓傳說》以及榮格《人及其表象》等有關資料，成年儀式即：儀式期間，未成年人首先離家到隱蔽場所，然后接受種種折磨和考驗，如一段時期的齋戒、打掉牙齒、文身、割禮、象征性的死亡，此即儀式過渡階段，儀式結束后再返回原地與社會融合，他們裝著變成另一個新人，從此他們開始過一種具有更大權力并承擔更多責任的生活。通過儀式即成年儀式理論為文學批評所廣泛應用，而《浮士德》中的五個悲劇也蘊藏了“成年儀式”。在《浮士德》的五個悲劇中，浮士德不斷面臨人生的轉折，產生濃烈的心理感慨，不斷得到領悟。用哈特曼的話說，“歌德的《浮士德》完全是一個社會化‘通過儀式在藝術作品中的范例”[4]。

每個人都有人生的轉折時期，并產生較為強烈的心理感慨，此即“我們面對普遍一致和反復發(fā)生的領悟模式”?！陡∈康隆返臒滥s了人類普遍遭遇的典型情境，浮士德對理想的追尋、對美的追尋、對情欲的追尋、對外在活動的追尋都可以概括為人生的追尋，而這種追尋本身就是一種“通過儀式”。

二、 死亡與再生

從古希臘泊爾塞福涅神話到古東方的借尸還魂，人類對“死而復生”的期望從未止息?！八劳觥眰鬟f了人類對于自身生存的深層思索，死亡的意義何在，人類的歸宿究竟在何方等，迄今仍是人類思考的焦點。死亡不可逃避，但“重生”寄托了人類對永恒存在的美好追求，體現(xiàn)出人類對美和生命的向往。

神話學家泰勒曾指出：“古代人認為，為了使一個狀態(tài)產生變化，首先必須破壞原有的現(xiàn)狀，由現(xiàn)狀的破壞而產生和引導出另一個新的狀態(tài)，因此對古代人而言，死亡不是生命的終了，而是到達再生的過渡，在原始宗教原始信仰中常見的是靈魂轉生的信仰，死去的靈魂轉化為人、動物或者植物而使原來的生命得以繼續(xù)?！盵5]弗雷澤在《不死的觀念和對死亡的崇拜》一書中也提到，原始人相信人類原是不會死亡的觀念，他用大量篇幅講述阿杜尼斯神話在世界各地的廣泛存在現(xiàn)象，指出了原型批評的一個最基本原型：死而復生。這就如東方文化中的“鳳凰涅槃”“置之死地而后生”那樣，“重生”建立在“死亡”之上。

伊藤清司認為，“成人儀式”象征著從女性世界向男性世界的轉化，意味著年輕人的“死亡與再生”。從某種意義上說，浮士德追尋生命境界的提升，展現(xiàn)的正是一種精神再生，這種精神再生歷經了三個階段：舊精神的死亡、成型中的精神在善惡間徘徊、新精神的復活重生。

歌德筆下的浮士德以學者的形象出現(xiàn)，他學識淵博，卻感覺這一生是失敗的：年輕時的美好夢想灰飛煙滅，所有基于書本的精神探索都無疾而終。他的內心充滿欲望，他渴望上天攬明月、下地享盡人世間歡愉。他決絕地否定舊思想，但對新精神的探尋又無處可循，只剩悲觀籠罩左右，“偉大的精靈蔑視我，大自然給我吃閉門羹，思維的線索一經紛亂，我早已厭棄一切學問”，他想“投身于生動的自然”[6]，年邁的體質卻不允許他這么做。他精神日漸萎靡到想自殺。浮士德評價他：“你的感官關閉了，你的心死了！”[7]這標志了浮士德舊精神的死亡。雖然精神受到折磨，但浮士德內心的光明力量從未消失。在魔鬼梅菲斯特的引領下，他經歷了知識、愛情、政治、美等種種悲劇，直至走到生命盡頭也依然追求真理。最后他雙目失明，但內心卻越來越燦爛。他幻想人民安居樂業(yè)的景象，不由得喊出那一句“你真美啊，請你停留”之后，依照賭約倒地而亡。浮士德肉體雖然死去，但精神卻得以復活，天使們高歌著從梅菲斯特手中迎走了他的靈魂：“精神界的這個生靈/已從孽海中超生。/誰肯不倦第奮斗，/我們就使他得救。/上界的愛也向他照臨，/翩翩飛舞的仙童/結隊對他熱烈歡迎?！盵8]

復活后的浮士德精神全然擺脫了先前那種虛無的狀態(tài)，新的精神以其對生命與自由的渴望而建立起堅定的核心價值，并由此包容萬物，達到了一種精神的永恒。最終，浮士德完成了由深淵到巔峰的精神飛升。

浮士德這種精神復活的過程是在原先枯朽的舊精神死去之后，歷經磨礪的新精神復活并超越了舊精神，從而得到長存的。這種精神復活的過程正是死亡再生原型中英雄人物受難——死亡——再生的模式。

三、 阿尼瑪

榮格把那些以對異性的個人經驗為基礎的原型表象都稱為阿尼瑪斯和阿尼瑪。前者是指女性的男性表象，后者是指男性的女性表象。榮格認為，每個男人心中都攜帶著永恒的女性心象。這不是某個特定的女人的形象，而是一個確切的女性心象。這一心象根本是無意識的，是鏤刻在男性有機體組織內的原始起源的遺傳要素，是我們祖先有關女性的全部經驗的印痕或原型。[9]因此，當人們問一個男人到底迷戀上了一個女人身上的哪一方面時，用榮格的話來回答，他看上的就是那個阿尼瑪。阿尼瑪不僅被描繪成性的誘惑，而且被認為擁有古老的智慧。比如，在《神曲》中，貝雅特麗齊引領但丁神游天堂，貝雅特麗齊象征著感性和信仰，她就是但丁心中的阿尼瑪。浮士德心中也存在著阿尼瑪?shù)男蜗?。但這個阿尼瑪形象在發(fā)展演化過程中，歷經了三個階段。

少女甘淚卿淳樸善良、單純無知。她不計后果地與浮士德相愛，結果導致一系列災難：為了與浮士德約會，她給母親服食了過量的安眠藥，導致母親死亡；哥哥華倫亭為了她與浮士德決斗，最后喪生；因為不敢面對世間的羞辱，她溺死了與浮士德的私生子，從而被關進死牢。甘淚卿的悲劇源自她的愛情，她使浮士德品嘗到愛情的美酒，代表了浮士德的生理本能，也是人類愛情發(fā)展史的一個縮影。這個阿尼瑪形象被歌德安排在浮士德“通過儀式”的第一個階段，是因為愛情是人性中最基本、最自然的本性，愛情能夠促使人自身能力的激發(fā)。

歌德把希臘神話中最美的女人海倫描繪成半宗教半幻想的形象，她半人半神的特殊身份使其具有浪漫主義美感。海倫是浮士德審美的心理具體化，在她身上既體現(xiàn)了希臘古典遺風，又表現(xiàn)出新興浪漫主義的萌芽，二人的愛情代表了人道精神與浪漫主義理想的平衡，象征著古典與現(xiàn)代的美妙融合。

浮士德在面對最后的考驗時，他滿足于眼前的假象。正在魔鬼要帶走他的靈魂的時候，光明聲母派來天使轉移魔鬼的注意力，搶走了浮士德的靈魂，飛回天堂?！肮饷魇ツ浮笔歉∈康聦凵A到精神獻身高度的形象，她最終引導浮士德擺脫了魔鬼的束縛，獲得了真正的提升。

《浮士德》中“永恒的女性，引導我們前進”指出了阿尼瑪?shù)淖饔?。從對甘淚卿的生理之愛上升到對海倫的靈魂之愛，再上升到對圣母的崇拜，這些阿尼瑪形象的不斷發(fā)展促使浮士德的本性發(fā)生了變化，最后達到崇拜瑪利亞的最高境界，實現(xiàn)了人生的價值和理想。

通過原型批評方法的分析，我們發(fā)現(xiàn)了《浮士德》潛藏的“通過儀式”、死亡再生模式、“阿尼瑪”等原型形象。通過這種批評方法的運用，綜合又宏觀的分析了《浮士德》文本背后蘊涵的人類文化發(fā)展的共性，對我們研究《浮士德》又開啟了一個全新視角。

[參考文獻]

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[3] 彭兆榮.文學與儀式：文學人類學的一個文化視野[M].北京：北京大學出版社，2004：38.

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[5] [英]E.B.泰勒.原始文化[M].連樹生，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2005：502。

[6] [德]歌德.浮士德[M].綠原，譯. 北京人民文學出版社，1994.

[7] [加拿大]諾斯羅普·弗萊.批評的解剖[M].陳慧，等譯.北京：百花文藝出版社，2006.

[8] [美]查爾斯·米爾斯·蓋雷，編著.英美文學和藝術中的古典神話[M].北塔，譯.上海：上海世紀出版集團，2005.

[9] [美]C.S.霍爾，等著.榮格心理學入門[M].馮川，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987：54.

[作者簡介]

簡澈（1963—），男，貴州遵義人，本科，貴州遵義師范學院中文系副教授，研究方向為外國文學、文藝理論。