李 虎

改革開放后，中國(guó)農(nóng)民大規(guī)模地從鄉(xiāng)村流向城市，形成前所未有的人口流動(dòng)大潮，農(nóng)民世代定居于一個(gè)固定聚落的傳統(tǒng)居住格局和自給自足的農(nóng)耕生活方式被顛覆。進(jìn)入21世紀(jì)，“農(nóng)民離開農(nóng)村、離開土地”幾乎成為所有人的共識(shí)和努力方向，［1］1－19農(nóng)民離鄉(xiāng)背井、拋家棄子，從農(nóng)村走向城市務(wù)工的浪潮幾乎席卷中國(guó)的五湖四海和大江南北，成為當(dāng)代中國(guó)農(nóng)村最主要的時(shí)代特征。在這一背景下，世代定居于西南邊陲鄉(xiāng)村的壯族人也不例外，同樣卷入外出務(wù)工的浪潮中，外出務(wù)工成為壯族青年生命歷程中不可或缺的經(jīng)歷。越來(lái)越多的壯族農(nóng)民離開生于斯、長(zhǎng)于斯的原空間環(huán)境，進(jìn)入到陌生的城市新空間中。

2012年1月至6月，筆者在廣西馬山縣西部的一個(gè)壯族村落——伏臺(tái)屯開展以外出務(wù)工現(xiàn)象為主題的田野調(diào)查。據(jù)調(diào)研期間統(tǒng)計(jì)，在伏臺(tái)屯734人中，共有397人的外出與務(wù)工相關(guān) (包括務(wù)工和隨行)，占總?cè)藬?shù)的54.09%。其中，務(wù)工者328人，占外出務(wù)工相關(guān)人數(shù)的82.62%;隨行者(即隨同務(wù)工者在外生活的老人或讀書的小孩)69人，占外出務(wù)工相關(guān)人數(shù)17.38%。外出目的地主要分布在廣東、廣西、海南等省區(qū)的各大城市，其中，到廣東各城市務(wù)工人數(shù)最多，共235人，占外出總?cè)藬?shù)的59.19%;在廣西區(qū)內(nèi)次之，共124人，占外出總?cè)丝诘?1.23%;在海南務(wù)工者居第三，34人，占外出總?cè)藬?shù)的8.56%;其他省市者較少，僅有4人，占外出總?cè)藬?shù)的1.01%?？梢哉f(shuō)，村落基本已無(wú)青少年留守，形成社會(huì)學(xué)研究者所說(shuō)的“空心村”。外出務(wù)工現(xiàn)象對(duì)整個(gè)村落的影響不僅是來(lái)自務(wù)工帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)收入，還包括來(lái)自城市的觀念、信息和現(xiàn)代技術(shù)，乃至大量青壯年人口外出對(duì)村落自身帶來(lái)的影響。因此，圍繞“外出打工”主題產(chǎn)生了以各種觀念、儀式和實(shí)踐等為表現(xiàn)形式的“打工文化”。

筆者曾有在福建、甘肅、云南、重慶等地的農(nóng)村開展田野的經(jīng)歷，這些區(qū)域的農(nóng)村外出務(wù)工現(xiàn)象也基本成為常態(tài)，再結(jié)合當(dāng)前的農(nóng)村研究成果和網(wǎng)絡(luò)信息，可以發(fā)現(xiàn)，“外出打工”已然成為中國(guó)農(nóng)村的普遍現(xiàn)象。因此，壯村伏臺(tái)不僅可以作為考察壯族地區(qū)農(nóng)村外出務(wù)工現(xiàn)象的重要樣本，也是窺探中國(guó)大部分邊遠(yuǎn)農(nóng)村社會(huì)現(xiàn)狀的窗口。

一、理論回顧

自從“儀式”成為人類學(xué)的專業(yè)術(shù)語(yǔ)后，儀式研究一直備受人類學(xué)家的青睞，隨之形成的象征人類學(xué)也成為當(dāng)代人類學(xué)最主要的理論流派之一。人類學(xué)早期的儀式研究主要集中于神話和宗教范疇，如著名人類學(xué)家泰勒 (Tylor，E.)、斯賓塞 (Spencer，H.)、史密斯 (Smith，W.R.)等都曾對(duì)神話儀式的研究做出貢獻(xiàn)，奠定了人類學(xué)儀式研究的理論基礎(chǔ)。法國(guó)社會(huì)學(xué)家兼人類學(xué)家涂爾干 (Durkheim，E.)和莫斯 (Mauss，M.)的研究主要是探索宗教儀式的社會(huì)意義，考察宗教儀式在整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置、作用和地位，為儀式和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的研究搭起一座橋梁。而隨后的范·蓋內(nèi)普 (Van Gennep)、利奇 (Leach，E.R.)、特納 (Turner，V.)、道格拉斯 (Douglas，M)則進(jìn)一步發(fā)掘儀式的社會(huì)內(nèi)部結(jié)構(gòu)、象征含義、本質(zhì)屬性等，使儀式研究更加系統(tǒng)化和規(guī)范化。

涂爾干是最早探討儀式與社會(huì)關(guān)系的人類學(xué)家之一。他認(rèn)為，宗教現(xiàn)象可以分為兩個(gè)基本范疇:信仰和儀式，而宗教信仰也表現(xiàn)出一個(gè)共性，即以神圣與世俗的對(duì)立作為分類前提，因?yàn)槭澜缟纤械氖挛锒伎梢苑譃閮纱箢?神圣的部分和世俗的部分。［2］涂爾干這一“神圣/世俗”的著名命題后來(lái)成為人類學(xué)家在探討儀式內(nèi)涵時(shí)不能輕易跨越的一個(gè)“原點(diǎn)”。［3］35－36范·蓋內(nèi)普對(duì)于儀式理論的貢獻(xiàn)則主要來(lái)自于其對(duì)“通過(guò)禮儀”的研究。他認(rèn)為，通過(guò)禮儀即“伴隨每一次地點(diǎn)、狀態(tài)、社會(huì)地位，以及年齡的改變所舉行的儀式”，［4］94而通過(guò)禮儀可以分為基本的三段結(jié)構(gòu)，即分離(separation)、過(guò)渡 (margin－transition，又稱“閾限”)與整合 (reaggregation)三個(gè)階段。第一個(gè)階段，個(gè)體或群體離開先前社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)階層中的某一點(diǎn)，即與過(guò)去的日常生活狀態(tài)分離;第二個(gè)階段是介于“分離階段”與“整合階段”之間的過(guò)渡形態(tài)，受禮者進(jìn)入神圣的儀式時(shí)間和空間，處于脫離日常時(shí)空的神圣世界中;第三個(gè)階段，受禮者回歸社會(huì)，恢復(fù)世俗生活的原態(tài)，但其社會(huì)角色或地位已發(fā)生質(zhì)的改變。

象征人類學(xué)大師特納繼承并創(chuàng)造性地發(fā)展了范·蓋內(nèi)普的儀式理論。特納在范·蓋內(nèi)普通過(guò)禮儀三段式結(jié)構(gòu) (分離、過(guò)渡與整合)基礎(chǔ)上，提出新的三段式發(fā)展模式:前閾限 (preliminal)、閾限 (liminal)、后閾限 (postliminal)。在其看來(lái)，閾限階段是儀式過(guò)程的核心，它處于“結(jié)構(gòu)”的交界處，是一種在兩個(gè)穩(wěn)定“狀態(tài)”之間的過(guò)渡和轉(zhuǎn)換。他指出:影響“閾限”狀態(tài)重要性的原因是存在一種隱喻，即若沒有身處低位者，就不可能存在身處高位者，而身處高位者須切身體驗(yàn)身處低位者的滋味。［4］97閾限階段是一種模糊不定的時(shí)空，此階段的受禮者處于一種神圣的儀式時(shí)空，處于中間狀態(tài)，所有世俗社會(huì)生活中的種類和分類都不復(fù)存在，甚至不存在地位、身份和階層等級(jí)的差異。

此外，人類學(xué)家利奇、道格拉斯等也在田野實(shí)踐基礎(chǔ)上，繼承和發(fā)展了儀式理論研究。這些儀式理論豐富了人類學(xué)的成果，甚至成為后來(lái)不少人類學(xué)家研究宗教現(xiàn)象和社會(huì)儀式的“圭臬”。不少研究者立足人類學(xué)的儀式理論，探究生活儀禮、政治儀式、體育儀式、旅游現(xiàn)象等等。本文試圖借鑒人類學(xué)儀式理論的視角，基于一個(gè)桂西壯族村落的個(gè)案，分析當(dāng)前中國(guó)農(nóng)村社會(huì)中的“外出務(wù)工”現(xiàn)象，以及打工對(duì)于壯族村落社會(huì)個(gè)體的影響，剖析壯族社會(huì)和打工者對(duì)于外出務(wù)工的觀念和想法。

二、“打工”成為社會(huì)成員的“通過(guò)禮儀”

人類學(xué)家范·蓋內(nèi)普發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)人在其一生中，都要經(jīng)歷一些重要的關(guān)口:從某一年齡階段進(jìn)入另一年齡階段，從一種社會(huì)角色或社會(huì)地位進(jìn)入另一種角色或地位。絕大多數(shù)民族或部落都要為個(gè)人在經(jīng)歷這些人生關(guān)口時(shí)舉行儀式，即“通過(guò)禮儀”。［5］115蓋內(nèi)普所說(shuō)的“通過(guò)禮儀”，一般是指人一生中必須經(jīng)歷的出生、成年、結(jié)婚和死亡等重要的人生關(guān)口。在傳統(tǒng)壯族社會(huì)中，這些人生禮儀是每個(gè)成員都要經(jīng)歷的。然而，隨著外出務(wù)工成為壯族社區(qū)經(jīng)常且持續(xù)發(fā)生的社會(huì)現(xiàn)象，它也成了具有與其他人生禮儀同樣意義和性質(zhì)的“通過(guò)禮儀”。

筆者在田野中發(fā)現(xiàn)，隨著外出務(wù)工人員的增多，越來(lái)越多個(gè)人和家庭直接或間接地卷入到打工的浪潮中，打工已經(jīng)成為壯鄉(xiāng)社會(huì)文化的重要組成部分。打工文化已然滲透到社會(huì)成員生活的方方面面，成為個(gè)人成長(zhǎng)過(guò)程的必須經(jīng)歷，甚至成為人生的一種“通過(guò)禮儀”和村落中不可或缺的文化模式?！按蚬ぁ背蔀榇迕裰\生立命的最主要選擇，是衡量社會(huì)成員是否勤快、有出息、乃至婚姻嫁娶的重要標(biāo)準(zhǔn)，因此也成為社會(huì)成員生命過(guò)程中的“通過(guò)禮儀”。打工由早期一種個(gè)體的自愿選擇，轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)成員整體被動(dòng)卷入的結(jié)果。

雖然很多青少年外出務(wù)工收入甚微，甚至沒有能力給家庭帶來(lái)實(shí)際的經(jīng)濟(jì)貢獻(xiàn)，但留守村民在談到外出打工子女時(shí)，仍流露出明顯的自豪感。一位50余歲的村民稱:“我們家老三剛出去打工那年，過(guò)年回來(lái)的路費(fèi)都沒有，但是沒有關(guān)系，只要出去就好，總比在家里天天伸手向我們要錢強(qiáng)。借了錢 (做路費(fèi))回來(lái)過(guò)年，然后我們?cè)俳o他墊付回去的路費(fèi)?！边@位村民在談到其外出兒子時(shí)并未表現(xiàn)出不滿或不悅，仍然覺得年輕人能夠出去就是成功。

在2012年過(guò)年期間的一次家庭聚餐上①2012年1月25日在伏臺(tái)村民黃金世家的晚宴。伏臺(tái)有一個(gè)習(xí)慣，過(guò)年期間家中的飯桌一般不收拾，桌上擺上各式酒菜及電磁爐，若有客人進(jìn)門，主人立即會(huì)邀請(qǐng)坐下，打開電磁爐煮火鍋，喝酒聊天。，餐桌邊除了筆者還有其他5位村民，其中兩位中年人，一位已有一年外出經(jīng)驗(yàn)的16歲打工者特弟②“特”是壯族人在稱呼小輩或平輩男性時(shí)的前綴詞。，一位18歲的高中生特懷，一位外出多年的23歲打工者特連。聊天時(shí)，特連掏出一包玉溪牌香煙發(fā)予眾人，先發(fā)給兩位長(zhǎng)輩，后欲按距離遠(yuǎn)近依次發(fā)給特弟、特懷和筆者。但發(fā)到特懷時(shí)，其中一位長(zhǎng)輩發(fā)話了:“特懷不能抽煙，他還沒有成年?！碧貞焉斐龅氖?，又縮了回去。特連接上話，呵呵地笑著說(shuō):“特弟應(yīng)該比特懷小吧。要說(shuō)未成年特弟才是，特弟都可以抽煙，特懷已經(jīng)18歲，更可以抽了?！碧剡B說(shuō)這句話時(shí)順便將一支香煙遞過(guò)來(lái)，筆者擺擺手說(shuō):“我不抽煙”，謝絕了。另一位長(zhǎng)輩接著回答:“話不能那么說(shuō)，特懷還在讀書，還向家里伸手要錢，那就是未成年;特弟不一樣，出去打工了，獨(dú)立了。不過(guò)特虎 (指筆者)可以抽啊，雖然在讀書 (指讀博士)自己也已經(jīng)有收入?！惫P者接著問(wèn)了一句:“那怎么才算成年啊?”這位長(zhǎng)者回答:“去廣東了，不用向家里要錢。”筆者慚愧地笑了笑說(shuō):“有時(shí)候我還向家里伸手 (要錢)呢?！绷硪晃婚L(zhǎng)者笑呵呵地說(shuō):“你不一樣，你可以不算我們這里的人了?！睆倪@些對(duì)話中，可以總結(jié)出經(jīng)濟(jì)獨(dú)立是當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為一個(gè)年輕人成年與否的重要標(biāo)準(zhǔn)，而經(jīng)濟(jì)獨(dú)立與否則基本與是否外出務(wù)工直接關(guān)聯(lián)，年齡甚至是次要的。因此，有時(shí)候當(dāng)?shù)厝藭?huì)把是否外出打工視為年輕人是否成年的標(biāo)志。在這一背景下，很多年輕人為了追求經(jīng)濟(jì)獨(dú)立，或是為了得到村落社會(huì)的認(rèn)可而外出。

在這一前提下，村落中年輕人外出打工成為常態(tài)，非過(guò)年或家中無(wú)重大事情時(shí)在家賦閑則被看成一種異態(tài)。有些人在外出受挫后，即使暫時(shí)返鄉(xiāng)休養(yǎng)，但期間來(lái)自村落的壓力使其很快又選擇外出。田野調(diào)查期間，有位在家待了一段時(shí)間的受訪者說(shuō):

我這次回家是因?yàn)橛X得在那里上班太累，想回來(lái)休息一段時(shí)間調(diào)整一下，再重新下去換個(gè)工作。但在家待著一點(diǎn)都不爽。不是過(guò)年的時(shí)候在村里待，不僅僅是無(wú)聊，最受不了的是村里老人們的異樣眼神以及各種差不多一樣的問(wèn)題:怎么還在家里?還不出去?在家待著干嗎?什么時(shí)候出去呢?很煩的，所以我都基本上不出門，問(wèn)的問(wèn)題都一樣，懶得回答。①2012年2月23日訪談資料。受訪者:黃福盛;地點(diǎn):其伏臺(tái)家中。

很明顯，這些問(wèn)題的言外之意是，年輕人怎么不在外面好好混，不是過(guò)年過(guò)節(jié)跑回來(lái)干什么?是不是混不下去了?年輕人在家待著沒有出息，還是趕緊出去吧。而這位受訪者當(dāng)然能聽得出這些意思，所以才顯得“煩”，只好選擇不出門來(lái)回避。此外，有位受訪者說(shuō):“平時(shí)在村里，沒有一個(gè)年輕人，沒有人一起玩，一點(diǎn)意思都沒有。”另一位年輕人指出:“在村里待著根本娶不到老婆，女孩都出去了，而且你不出去打工，在家待著那些女孩也看不上你?！币晃?4歲的年輕人說(shuō):“本想著過(guò)年前早點(diǎn)回來(lái)，年后在家待一段時(shí)間專門找老婆的，沒想到反而找不到。很多工廠過(guò)年的假期只有一個(gè)星期左右，女孩都是年前放假才回來(lái)，年后幾天工廠一開工就走了?！庇捎诖蠖鄶?shù)年輕人都在外打工，村內(nèi)沒有談婚論嫁的適齡青年，所以在家待著找對(duì)象顯然不符合實(shí)際。在外打工的青年男女僅過(guò)年期間才會(huì)回家待數(shù)日，很多青年男女只能趁這一時(shí)間找對(duì)象，但仍略顯匆忙。年輕人若在外打工時(shí)無(wú)法找到合適對(duì)象，欲回家找對(duì)象則只有看緣分。因此，當(dāng)?shù)厝藢?duì)這句話的評(píng)價(jià)是，現(xiàn)在找對(duì)象在家待著反而找不到，年輕人都在外打工，留在家里者多是老弱病殘，還不如在打工地找。簡(jiǎn)言之，隨著務(wù)工潮的來(lái)臨，外出打工已經(jīng)成為壯族村落社會(huì)對(duì)其成員的要求，也是社會(huì)環(huán)境促使個(gè)人必須做出的選擇。

務(wù)工潮形成前，外出務(wù)工雖然具有經(jīng)濟(jì)上的因素，但這一時(shí)期個(gè)人仍然可以自行做出選擇，既可選擇外出，亦可選擇留守村中。當(dāng)務(wù)工潮席卷壯鄉(xiāng)時(shí)，外出務(wù)工已成為村民是否有出息，是否有能力的重要評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。大多數(shù)村民認(rèn)為不外出務(wù)工的年輕人都是好吃懶做、游手好閑、沒有出息的。打工是否成功甚至成為衡量一個(gè)人成才與否的關(guān)鍵，也是婚姻選擇的重要標(biāo)尺。換言之，隨著打工成為社會(huì)成員成長(zhǎng)過(guò)程中的“通過(guò)禮儀”，越來(lái)越多的年輕人拋棄了過(guò)去對(duì)方家中是否有足夠土地、是否耕種好手、是否會(huì)唱山歌等傳統(tǒng)的擇偶標(biāo)準(zhǔn)，而將是否外出打工、打工成就的高低視為擇偶的重要依據(jù)。從這一方面也可體現(xiàn)出現(xiàn)代擇偶標(biāo)準(zhǔn)更注重實(shí)在，如打工行業(yè)、打工收入、未來(lái)的發(fā)展?jié)摿Α⒓抑械慕?jīng)濟(jì)狀況等?？偠灾?，對(duì)于年輕人而言，外出務(wù)工不僅僅是一種謀生手段，儼然已成為他們成長(zhǎng)過(guò)程中必須經(jīng)受的儀式洗禮，與生老病死這樣的“通過(guò)禮儀”具有同樣的地位和意義。

三、“打工”:一種“神圣的旅程”

在特納的儀式理論和“共睦態(tài)”②Communitas一詞目前在國(guó)內(nèi)翻譯不一，有“共睦態(tài)”、“社區(qū)共慶”、“集體歡騰”、“交融”等，本文共引用兩次，均遵照原文，故出現(xiàn)不同譯意。(communitas)術(shù)語(yǔ)提出后，學(xué)者麥坎內(nèi)爾 (MacCanell)便將其運(yùn)用于旅游現(xiàn)象的研究，石破天驚地揭示:旅游是社會(huì)不同人群所上演的一種儀式。［6］旅游人類學(xué)者納爾什·格雷本 (Nelson H.H.Graburn)則從儀式性質(zhì)、儀式結(jié)構(gòu)與閾限體驗(yàn)等方面將儀式與旅游進(jìn)行比照，得出旅游既是一種“世俗禮儀”，更是一種“神圣的旅程”的論斷。旅游人類學(xué)的理論之所以能夠運(yùn)用于對(duì)外出務(wù)工現(xiàn)象的分析中，是因?yàn)橥獬鰟?wù)工猶如一次長(zhǎng)時(shí)間的旅行。兩者之間具有一定的共性，都是離開曾經(jīng)熟悉的地方，到一個(gè)陌生的環(huán)境中去感受、體驗(yàn)。

大多數(shù)外出務(wù)工者，并不奢望通過(guò)打工留在城市，而是希望能在經(jīng)濟(jì)上有所收益以實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立，豐富人生閱歷，學(xué)到某種技能以便于返鄉(xiāng)創(chuàng)業(yè)。尤其是在外出務(wù)工成為一種村落文化后，部分年輕人甚至不自覺地卷入到外出大軍中，因?yàn)橹挥型獬鰟?wù)工才可能受到村落社會(huì)的認(rèn)可。因此，借鑒格雷本的觀點(diǎn)，從務(wù)工者的生命歷程來(lái)看，外出務(wù)工不僅僅是“世俗禮儀”，更是一種“神圣的旅程”。

格雷本受到法國(guó)社會(huì)人類學(xué)家休伯特 (Henri Hubert)和莫斯的影響，結(jié)合利奇、范·蓋內(nèi)普的儀式理論，提出旅游儀式性進(jìn)程的分析模式。受這一模式的啟發(fā)，本文力圖通過(guò)儀式的過(guò)程對(duì)人口流動(dòng)進(jìn)程及其對(duì)個(gè)人影響進(jìn)行分析，并將其稱為人口流動(dòng)儀式性進(jìn)程分析模式。格雷本在闡述其旅游儀式性進(jìn)程的分析模式時(shí)，描繪了一個(gè)形象的結(jié)構(gòu)圖 (見圖1)［7］245－246。下文將直接借鑒這一模式圖分析人口流動(dòng)的進(jìn)程及這一過(guò)程對(duì)流動(dòng)者的影響，以便更清楚地認(rèn)識(shí)流動(dòng)人口在不同階段中的行為和意義。

A－B階段與狀態(tài):流動(dòng)人口在A－B階段處于“期待”外出的階段。如果將外出過(guò)程視為一個(gè)完整的、具有明確“閾限”價(jià)值的模式，則相當(dāng)于“進(jìn)入階段”(Entries)。這一過(guò)程的流動(dòng)人口可能包含兩種行為和心理上的表現(xiàn)形式:一是在確定要外出務(wù)工后，流動(dòng)者會(huì)有一段時(shí)間，幾周甚至幾個(gè)月，開展外出的安排和準(zhǔn)備工作，包括資金預(yù)算及各項(xiàng)籌備工作。在這一段時(shí)間里，流動(dòng)者會(huì)表現(xiàn)出一種期待的心理，但也會(huì)出現(xiàn)某種矛盾的思想狀態(tài)，主要表現(xiàn)為對(duì)外出地選擇的考慮、外出行業(yè)和收入的不確定、外出期間家庭留守成員的安排以及外出的適應(yīng)狀況等復(fù)雜的心理活動(dòng)。二是在外出務(wù)工那一個(gè)短暫的、真正“進(jìn)入”的“閾限關(guān)節(jié)”。它是流動(dòng)者從實(shí)際準(zhǔn)備和心理期待到具體實(shí)現(xiàn)的“漸進(jìn)”過(guò)程，這一過(guò)程的完成就意味著流動(dòng)的開始。

C－D階段與狀態(tài):C－D處于一種“接受洗禮”的階段和過(guò)程，它具有象征意義上“神圣”的“閾限”意義，處于完全脫離農(nóng)村的日常生活而在城市中接受不同的生活方式和工作狀態(tài)。這種狀態(tài)正是流動(dòng)人口所期待甚至夢(mèng)寐以求的。事實(shí)上，這一階段同樣也充滿著矛盾的狀態(tài)，流動(dòng)人口會(huì)因?yàn)楣ぷ鲏毫Α⒊鞘猩钪械母鞣N不適以及受到的各種歧視，而有返鄉(xiāng)的期望和沖動(dòng)，但基于種種現(xiàn)實(shí)的考量又使他們選擇留在城市。

D－F階段:D－F是處于返鄉(xiāng)的階段，同樣體現(xiàn)出返鄉(xiāng)者的一種矛盾心理，一方面外出務(wù)工者即將成功與久別的家人團(tuán)聚，另一方面打工并沒有像期待的那樣容易出人頭地、成就偉業(yè)，一些打工者辛苦一年之后，身上所剩無(wú)幾，甚至沒有返鄉(xiāng)的路費(fèi)。

在A之前和F之后的是一種“世俗”的日常生活，即所謂“出去”(Exits)階段。后一種階段是打工之后的狀態(tài)，對(duì)于打工者而言外出務(wù)工使其獲取某種經(jīng)驗(yàn)，甚至在家庭和村落內(nèi)獲得身份的提升。

格雷本的“世俗—神圣—世俗”理論實(shí)際上承襲了范·蓋內(nèi)普的“分離—過(guò)渡—整合”及特納的“前閾限—閾限—后閾限”的結(jié)構(gòu)發(fā)展模式，三者存在本質(zhì)上的結(jié)構(gòu)契合。旅游前后即為“世俗”，旅游過(guò)程謂之“神圣”。這里印證了人類學(xué)者彭兆榮的觀點(diǎn):涂爾干的“神圣/世俗”與其說(shuō)是一組人類學(xué)、宗教學(xué)的概念和工具，還不如說(shuō)它旨在間隔出一個(gè)結(jié)構(gòu)的空間范圍。［2］“神圣/世俗”同樣將“外出打工”過(guò)程間隔出結(jié)構(gòu)的空間范圍。對(duì)于邊遠(yuǎn)地區(qū)的壯族人而言，城市意味著“先進(jìn)”、“文明”、“富?！保l(xiāng)村則包含“落后”、“蒙昧”、“貧窮”的隱喻。欲洗脫“蒙昧”，只有依賴于到城市中接受洗禮以提高自身素質(zhì)。外出務(wù)工者正是在這一過(guò)程中不斷重復(fù)著“世俗—神圣—世俗”的過(guò)程，接受著儀式般的洗禮。與格雷本對(duì)旅游的分析不同的是，人類的旅游活動(dòng)更多的是自愿選擇，而外出務(wù)工的過(guò)程還包含著農(nóng)村社會(huì)的期待，以及社會(huì)環(huán)境話語(yǔ)的推力。因此在這一外出務(wù)工的過(guò)程中，個(gè)人的從眾心理及村落中的社會(huì)輿論發(fā)揮著重要作用。

外出務(wù)工行為的推進(jìn)還體現(xiàn)在個(gè)人的從眾心理。當(dāng)外出務(wù)工成為村落社會(huì)評(píng)價(jià)其成員社會(huì)化不可或缺的標(biāo)準(zhǔn)，而眾多年輕人在求學(xué)之路上無(wú)法走得更遠(yuǎn)時(shí)，即使再“胸?zé)o大志”、“缺乏遠(yuǎn)大抱負(fù)”，也會(huì)受同伴影響匯入到外出的洪流中?！按蠹叶既?，我當(dāng)然也要去了”——這一從眾心理使許多年輕人甚至失去判斷，不知不覺成為外出務(wù)工大軍中的一員。

四、“打工”與“返鄉(xiāng)”:結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)的儀式意義

春節(jié)作為最重要的傳統(tǒng)節(jié)日，目前已經(jīng)在中國(guó)大多數(shù)少數(shù)民族地區(qū)流行。全國(guó)統(tǒng)一的春節(jié)長(zhǎng)假為長(zhǎng)期分離的務(wù)工者與留守者提供難得的聚首機(jī)會(huì)。正如《歡打功》①歌詞為古壯字，于2012年6月12日由壯族歌師陸仕章演唱、記錄并提供。所唱:“廣東賴 錢，合年稱到扒……舍 依 裔，悲廣東千年;母憂欄西涼，歐錢不魯夠。”其大意為:去廣東可以掙到很多錢，一整年才能回一次家，老母親和幼子孤獨(dú)留守家中，然而錢是永遠(yuǎn)掙不夠的?？梢姡瑒?wù)工者拋家棄子在外謀生，家中老小無(wú)人照拂，親情難以維系，只有過(guò)年是分離者一年當(dāng)中唯一的回鄉(xiāng)團(tuán)聚機(jī)會(huì)。然而，分離者春節(jié)短暫的聚首，常常沒有想象中那么舒適和美好，不少返鄉(xiāng)者常因返鄉(xiāng)期間各種應(yīng)酬和緊湊的社會(huì)活動(dòng)而不停忙碌，與家人的聚會(huì)反而很短暫，與親屬的聚首時(shí)間和交往范圍也非常有限。

春節(jié)期間外出者的返鄉(xiāng)生活充斥著各種需要完成的事務(wù)，最常見的如春節(jié)期間物品的籌備，青年會(huì)聚會(huì)、“幫”②“幫”，指壯族青少年達(dá)到一定年紀(jì) (伏臺(tái)一般是十五、六歲)后，在特定日子里特定年齡段成員結(jié)伙到本村村廟聚餐，并結(jié)成村落中的一個(gè)年齡組?！皫汀背蓡T有義務(wù)在村內(nèi)的重大事務(wù)中，相互團(tuán)結(jié)、互相幫助，發(fā)揮作用。成員的聚餐、各類親屬和擬親屬的往來(lái)，各種婚禮、滿月宴、同學(xué)朋友聚會(huì)，祖先墳?zāi)辜漓爰按蠹彝サ膱F(tuán)聚等等，再加上其他雜事和家務(wù)纏身，大多數(shù)外出村民在返鄉(xiāng)期間幾乎都閑不下來(lái)，甚至不少居住地很近的村內(nèi)成員都無(wú)緣碰面。即使是田野期間筆者為了抓住這一時(shí)期尋求更多的訪談資料，而常到村內(nèi)各戶家中走訪聊天，但也有不少返鄉(xiāng)者無(wú)緣碰面。事后，當(dāng)問(wèn)其留守家人，你們家某某春節(jié)沒有回來(lái)嗎?怎么沒碰到?答案常常是，回來(lái)了啊，不過(guò)就待幾天，家里的凳子都沒坐過(guò)幾回，一直在外面跑。

長(zhǎng)期的離別，加上春節(jié)期間難以碰面，不少村民之間甚至部分親屬之間也變得陌生。春節(jié)期間，在村落中最常見的初次見面打招呼用語(yǔ)是:你是哪位啊?是不是誰(shuí)誰(shuí)?回應(yīng)則是:我叫某某，你呢?很多年沒見，都認(rèn)不出來(lái)了。隨后便是:原來(lái)是你啊，很多年不見了，什么時(shí)候回來(lái)的?現(xiàn)在哪里混呢?做什么的?什么時(shí)候下去 (指外出打工)?可見，同一村落中的村民由于長(zhǎng)期未謀面，使原有的熟悉社會(huì)出現(xiàn)短暫的陌生，同村村民不相識(shí)并不罕見。同時(shí)，隨著春節(jié)期間外出務(wù)工者的返鄉(xiāng)，打工相關(guān)的話語(yǔ)再次占據(jù)村民交談的主題，返鄉(xiāng)者與親人碰面、返鄉(xiāng)者之間偶遇或聚會(huì)無(wú)不談及打工，打工文化變得更加濃厚。

外出務(wù)工者返鄉(xiāng)的目的是與家人、族人、村人團(tuán)聚，然而返鄉(xiāng)時(shí)間如此短暫，而離別期間無(wú)法從事的一些事務(wù)也通過(guò)時(shí)間的轉(zhuǎn)移，改為春節(jié)期間完成。因此，返鄉(xiāng)者短暫的春節(jié)變得更加繁忙甚至“擁擠”。春節(jié)期間，常常聽到不少返鄉(xiāng)者表示，回家本想跟家人團(tuán)聚，坐下來(lái)聊聊天，也讓自己放松一下，可以吃好睡好，但卻總有這樣那樣的事情忙來(lái)忙去，坐下來(lái)說(shuō)話的時(shí)間都很少，甚至覺得比在外面打工還累。

人類學(xué)家維克多·特納在進(jìn)行儀式研究時(shí)，不僅在范·蓋內(nèi)普“過(guò)渡禮儀”論述的基礎(chǔ)上分析了儀式閾限階段的重要性，而且提出結(jié)構(gòu)、反結(jié)構(gòu)等重要概念。特納將人類社會(huì)關(guān)系分為兩種狀態(tài):一種稱為“位置結(jié)構(gòu)”(Structure of Status)，即日常生活狀態(tài)，在這一狀態(tài)下，人們的關(guān)系保持相對(duì)穩(wěn)定或固定的結(jié)構(gòu)模式。此處之“狀態(tài)”，既指?jìng)€(gè)體被社會(huì)承認(rèn)的成熟情況，如“嬰兒狀態(tài)”或“已婚狀態(tài)”，以及個(gè)體于特定時(shí)間內(nèi)的生理、心理或感情狀態(tài);也指一種“相對(duì)穩(wěn)定或固定的狀態(tài)”，包括法律地位、職業(yè)、職務(wù)、等級(jí)相關(guān)的社會(huì)常數(shù)。另一種被稱為“反結(jié)構(gòu)”，即不同于日常生活與社會(huì)關(guān)系的儀式狀態(tài)，而儀式過(guò)程就是對(duì)儀式前后兩個(gè)穩(wěn)定狀態(tài)的轉(zhuǎn)換進(jìn)程。［8］133－134特納進(jìn)一步指出，日常社會(huì)以人與人、群體與群體、階層與階層的等級(jí)關(guān)系和矛盾為主線，等級(jí)關(guān)系和沖突是社會(huì)的結(jié)構(gòu)。在儀式期間，社會(huì)的矛盾、沖突、分裂及等級(jí)關(guān)系暫時(shí)得到緩和，出現(xiàn)“社區(qū)共慶”(communitas)的形態(tài)，儀式結(jié)束后參與者又回到原初的社會(huì)地位和群體分化的局面。以此觀之，儀式的程序是從結(jié)構(gòu)出發(fā)，進(jìn)入反結(jié)構(gòu)狀態(tài)，再回到結(jié)構(gòu)，其結(jié)果是從象征上強(qiáng)化結(jié)構(gòu)。［9］389

對(duì)于打工者而言，長(zhǎng)期在輸入地的日常工作和生活是一種“相對(duì)固定或穩(wěn)定的狀態(tài)”，即所謂的位置結(jié)構(gòu)過(guò)程。過(guò)年短暫的返鄉(xiāng)期間，打工地辛苦地上班攢錢與回到老家大方地花錢，停止他鄉(xiāng)日常的工作而忙于春節(jié)各式事務(wù)都形成鮮明對(duì)比，即務(wù)工者的返鄉(xiāng)生活擺脫了常態(tài)，而處于一種“不同于日常生活及社會(huì)關(guān)系的儀式狀態(tài)”，即特納所說(shuō)的“反結(jié)構(gòu)”狀態(tài)?？梢?，從打工者返鄉(xiāng)的角度而言，過(guò)春節(jié)具有一種“儀式”的意義。

從打工者一生的趨勢(shì)來(lái)看，打工生涯也可以視為生命歷程中的重要“儀式”，同樣經(jīng)歷著“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)”的狀態(tài)，即大多數(shù)外出者基于自身能力和現(xiàn)實(shí)的因素而無(wú)法留在輸入地，因此希望通過(guò)年輕時(shí)的打拼，在掌握一定技能和積攢一定資金后返鄉(xiāng)創(chuàng)業(yè)或年老返鄉(xiāng)生活。從這一生命歷程可以看出:外出務(wù)工前，村民在村落中出生、成長(zhǎng)，并習(xí)得和遵循傳統(tǒng)生活方式，處于一種“相對(duì)固定或穩(wěn)定的狀態(tài)”，即結(jié)構(gòu);而外出務(wù)工期間，務(wù)工者在生產(chǎn)生活方式上與傳統(tǒng)村落生活有著較大的差異，且處于與村落的親人、村人、祖先、神明及傳統(tǒng)文化分離的狀態(tài)，即“反結(jié)構(gòu)”的狀態(tài)，而當(dāng)最終因年齡或其他因素返鄉(xiāng)時(shí)，又重新回到村落生活中，在村落中隨年齡而老去，即所謂的結(jié)構(gòu)狀態(tài)。

五、結(jié)語(yǔ)

隨著外出務(wù)工浪潮的席卷，打工成為邊遠(yuǎn)地區(qū)壯族農(nóng)村文化的重要組成部分，整個(gè)村莊充斥著各種外出打工相關(guān)的話題，城市成為大多數(shù)村民向往的新空間。村落打工文化的形成，使“打工”成為壯族社會(huì)成員生命中的“通過(guò)禮儀”，是否外出打工被村落社會(huì)視為年輕人是否成年、獨(dú)立，是否適合嫁娶，是否有追求、有出息的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。因此，無(wú)論是基于何種原因，無(wú)論是否情愿，年輕人若無(wú)力通過(guò)升學(xué)之路外出開拓新空間，必然有意無(wú)意地加入到外出務(wù)工的隊(duì)伍中，因?yàn)榇蚬ひ呀?jīng)成為壯族年輕人進(jìn)入新空間最主要和最便捷的方式，也是社會(huì)文化對(duì)年輕人成長(zhǎng)過(guò)程的一種基本要求。

對(duì)于務(wù)工者而言，外出務(wù)工是一種“神圣的旅程”。從其生命歷程的角度來(lái)看，可以分為務(wù)工前、務(wù)工過(guò)程及務(wù)工后三個(gè)階段，大多數(shù)成員寄希望于通過(guò)外出務(wù)工完成生命的升華。短期來(lái)說(shuō)，外出務(wù)工可以受到村落社會(huì)的認(rèn)可;長(zhǎng)期而言，則是通過(guò)務(wù)工積攢資金、經(jīng)驗(yàn)等，以求返鄉(xiāng)重新創(chuàng)業(yè)和生活。因此，無(wú)論現(xiàn)實(shí)中的城市務(wù)工生活如何艱難，但務(wù)工者仍然希冀通過(guò)外出的歷程，獲得村落社會(huì)地位的提升，為社會(huì)角色的演變提供基礎(chǔ)。這不僅體現(xiàn)“神圣—世俗—神圣”的儀式過(guò)程，而且反映著“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)”的儀式意義。當(dāng)然，具體到打工者返鄉(xiāng)而言，“打工”也具有儀式的意義。務(wù)工者長(zhǎng)期的城市工作和生活是一種“相對(duì)固定或穩(wěn)定的狀態(tài)”，即位置結(jié)構(gòu)過(guò)程。過(guò)年短暫的返鄉(xiāng)生活與之形成對(duì)照，即大方花錢、忙于應(yīng)酬等不同于務(wù)工地的事務(wù)。換言之，務(wù)工者的返鄉(xiāng)生活處于“不同于日常生活及社會(huì)關(guān)系的儀式狀態(tài)”，即“反結(jié)構(gòu)”狀態(tài)。

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