一

民國佛學(xué)，無論是放在兩千多年的中國佛教史中考察，還是置于近現(xiàn)代中國思想文化系統(tǒng)內(nèi)比照，都是那樣特色鮮明而不容忽視。然而，今人對佛教，尤其是對民國佛教的了解與認(rèn)識，卻往往多囿于非個中人套用西學(xué)模式的闡釋，看不到反映那個時代佛教原生態(tài)的文本，無法全面地在當(dāng)時的歷史文化大背景中去回顧與考量民國佛教的歷史，體味它的精神價值與特色所在。

結(jié)合歷史文化的背景論衡民國佛學(xué)的價值與特色，契入的角度應(yīng)該很多，但無論哪個角度或者是綜合的考察，都可以明顯地感受到，那是一個正處在劇烈變化動蕩中的時代，用時興的語言來說，就是正處在一個前所未有的轉(zhuǎn)型期中。而在這樣一個大轉(zhuǎn)型的時代背景下，思想文化界往往都是在一種被動語態(tài)下生發(fā)思考及進(jìn)行對應(yīng)性研究，換言之，這種思考或研究都是外緣性、依他起的。

所謂外緣性，雖然其研究的類型各有不同，所表現(xiàn)的形式也有多種，然在本質(zhì)上都可以歸結(jié)為是在某種壓力下的被動式，所以，又可借用佛教唯識學(xué)“依他起”的概念為其定性。至于這種外緣性的研究表現(xiàn)在佛學(xué)研究上的特點，往往是依西學(xué)的分科法，將佛教視為一外在的、客觀的對象，予以被尊之為純學(xué)術(shù)的研究。盡管其中或有對佛教的內(nèi)在價值非完全視而不見，也不一定截然排斥，但總體上還是將佛教信仰一路置于視線之外的。與之不同的是，在教界內(nèi)部，則基本上還是保持傳統(tǒng)佛學(xué)之一貫，謹(jǐn)守佛教立場，依佛法信解行證的內(nèi)在理路，結(jié)合著人生及時代問題來闡說佛法佛理，即始終以信仰與解脫為中心與重心，以佛教固有的話語來闡揚佛教的精神與價值。這個特色，就是非外緣性的、即非“依他起”的弘教風(fēng)格。與前者其影響多在部分之學(xué)界有異，后者則在更廣泛的社會層面上發(fā)生作用。應(yīng)該說，兩者各有形態(tài)，各有特色，也各有范域，共同構(gòu)成了民國佛教的整體。但真正說能體現(xiàn)佛教之內(nèi)在精神的，則還是應(yīng)以后者為代表。

當(dāng)然，以上的劃分只是一個大概，或者說是一種方便說法。就當(dāng)時而言，兩者的影響或作用也常常會交替地發(fā)生。且學(xué)術(shù)研究并非與信仰對立，顧此也并非必然失彼，兩者兼顧而一樣地能有卓越成就如印順導(dǎo)師者，即是20世紀(jì)佛教研究的典范。再如江味農(nóng)居士的《金剛經(jīng)講義》，既保持了傳統(tǒng)講經(jīng)的特色，在教言教，凸顯佛教第一義，又注重對現(xiàn)代學(xué)術(shù)成果的汲取及現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法的活用，同樣是兩不相礙的。正是這類教內(nèi)人的研究弘法性著作，以其非“依他起”的性質(zhì)，才恰恰能彰顯佛教的精神，也最能代表民國佛教的特色，舍此必不能全面地認(rèn)識當(dāng)時的佛教何以能立足于當(dāng)代，也不能真正看清民國佛教的價值所在。

二

如《圓覺經(jīng)》為大乘佛教的重要經(jīng)典，自唐佛陀多羅譯出后，歷代各宗各派多有疏解講習(xí)。此經(jīng)因主張一切眾生皆有“如來圓覺妙心”（《普賢章》），被后世判教者劃為華嚴(yán)部。諦閑法師以一天臺大家詳解是經(jīng)，且不說內(nèi)中稱性發(fā)揮，俯拾可見的精彩思想，僅其依循臺宗家法，嚴(yán)守法度的講經(jīng)風(fēng)格，讀者便能一見佛學(xué)研究的原生態(tài)。諦閑法師一生講經(jīng)無數(shù)，風(fēng)格始終一貫，據(jù)當(dāng)時教界媒體記載，法師每講經(jīng)，聽眾往往以千記。

如果說諦閑法師因為是一位傾向于傳統(tǒng)型的高僧，自然習(xí)慣于舊有的講經(jīng)論學(xué)的方法，乃情理中事，那么，思想和眼界都很“新潮”的太虛法師，一貫強(qiáng)調(diào)要以人間佛教的理念弘法傳教，著作中也每多談?wù)撐鲗W(xué)，但在講經(jīng)時卻全取傳統(tǒng)的科判方式，依經(jīng)解義，條分縷析，一板一眼，核心的話語皆為教內(nèi)所習(xí)用，而全無“新潮”之態(tài)，那就很值得玩味了。這是否意味，在太虛法師的眼里，那種“新潮”的表述方式，于弘法說教、續(xù)佛慧命之實踐并非對機(jī)、適宜，或至少是效果欠佳，難盡人意呢？其實，太虛法師在《評（梁啟超）大乘起信論考證》一文中就有過這樣明確的說法：“吾以哀日本人西洋人治佛學(xué)者，喪本逐末，愈趨愈遠(yuǎn)，愈走愈歧，愈鉆愈晦。”這無疑告訴我們，適應(yīng)時代的內(nèi)涵闡發(fā)與堅守傳統(tǒng)的講學(xué)理路，不僅可能兼容不悖，而且可以相得益彰。新有新的意義，但堅持（或保守）更有堅持的價值。如其《藥師經(jīng)講記》，從目錄上看：甲乙丙丁、懸論、敘請（序）分、正說（宗）分、流通分……層次歷然，格式完全是舊式的，毫無“現(xiàn)代感”可言。而在內(nèi)在的理路上，則始終以佛教信解行證、教理行果來組織問題并展開說明，同樣顯得很不“現(xiàn)代”。

然而不得不要指出的是，“講記”所透出的理念，又是很現(xiàn)代的。在佛教契理契機(jī)的原則指導(dǎo)下，太虛始終認(rèn)為，現(xiàn)代社會對佛教的開展首先應(yīng)著重于現(xiàn)實人生問題的關(guān)注，即生死解脫的實踐首先得從“生”的對治開始。而一切“生”的問題，都是現(xiàn)實問題。所以，佛教的弘法手段及其自身的生存發(fā)展，不僅應(yīng)有與現(xiàn)代社會相契合的特點，而且尤需注意佛教與“現(xiàn)代人類生活相資相養(yǎng)之關(guān)系”（參見《藥師經(jīng)講記》“懸論”一“緣起”）。太虛法師這種對于佛教踐行的開放性、現(xiàn)代性與對于佛學(xué)研究的保守性，看似矛盾，其實透現(xiàn)出大師級教內(nèi)佛學(xué)家優(yōu)游于現(xiàn)代又不為現(xiàn)代壓力所動的那份從容與自信。而這種自信與從容，并不僅僅體現(xiàn)于一二高僧身上。如江味農(nóng)居士在《金剛經(jīng)講義》中這樣說：“今日欲救人心，挽回世運，惟有弘揚佛法，以其正是對癥良方故也?！保?49）且“正以對病之故，恰與人情相反”（同上），所論明確宣示了不迎合，不媚俗之佛教精神。也因此，秉承佛教傳統(tǒng)，用佛教自己的話，說佛教該說的事，所謂“在教言教”，在當(dāng)時的佛教界，也實在是最自然不過的事。于是便有了那份淡定從容、自重自信。這一點，在黃智海居士的《阿彌陀經(jīng)白話解釋》中也有同樣的體現(xiàn)。

《阿彌陀經(jīng)》是中國佛教凈土宗的一部重要經(jīng)典，在大眾社會影響很大。此經(jīng)為引導(dǎo)、提振信眾的信心，對西方佛國殊勝的描述具體詳盡。如對于沒有佛教信仰，或未能全面了解佛教的讀者來說，佛國的奇特完全超出常識，會感到不可思議，甚至難以信受。“白話解”的受眾當(dāng)然大都并非深于佛學(xué)者，然而作者并沒有回避那些與世俗常識不一致的內(nèi)容，因為他深信《阿彌陀經(jīng)》中的佛國勝景所示的是先覺者功德圓滿的果報，亦即佛教實踐邏輯的應(yīng)然與必然，它啟迪著人們因信仰而敞開其實踐生命，并使之有無限拓展的可能性。而就信仰者言，西方佛國的殊勝也正是其美好的愿景。也因此作者不刻意去考慮修辭策略，依然嚴(yán)格按佛教的知識體系來解釋其中的名相，不討巧，不遷就，純粹而又堅定；唯一的隨緣變通，就是用白話形式作為方便，而方便的目的，也正是為了使受眾便于接受經(jīng)典的精義。

三

從以上對文本的述介中，讀者或已能看出，民國佛學(xué)非依他起的特質(zhì)，其表征，首先體現(xiàn)在表述形式，即語言的表達(dá)上。

我們知道，語言是思想的載體，語言表達(dá)思維；但同時，語言也影響思維，甚至能決定思維的方式。而思維方式的改變，會對一個人，乃至整個社會的發(fā)展方向發(fā)生影響，雖然這個過程可能是緩慢的。換言之，人既是通過語言來理解、認(rèn)識世界，又是借著語言來解釋、建構(gòu)世界，并在語言建構(gòu)的世界中安頓。因此，海德格爾說“語言是存在之家”（《關(guān)于人道主義的書信》），伽達(dá)默爾更是把人定義為具有語言的存在，西方現(xiàn)代語言學(xué)明確將語言定性為具有“思想本體性”。這些提法都相當(dāng)深刻，對于我們理解民國佛教非依他起闡述的必要性與合理性也很有啟發(fā)。

雖然，在究竟的層面上，佛教認(rèn)為，語言的基本屬性是“假名”，是一種“性空”之有，并不具有本體的性質(zhì)。但佛教因世間而有，在世間層面上，佛教主要還是依靠文字語言的方便來建立并開展整個教法。這是因為，全部佛陀的經(jīng)教，最終都是由文字語言才得以保存；其次，以手指月，后來的學(xué)佛者，因有佛法教理的指示、引領(lǐng)，才能有效地去探究、體認(rèn)佛法的理體；復(fù)次，佛教在世間的開展，文字語言也是歷代高僧大德弘教傳道的主要工具?？偠灾?，千百年來，佛教正是在這樣的因應(yīng)發(fā)展過程中，形成了一套穩(wěn)定的話語體系。而佛教正是有了這套穩(wěn)定且又體系宏大的的言語系統(tǒng)，使其成為一個世界大教，使其能有效地攝受眾生。

應(yīng)該說，每一種文化，都有自身的言語系統(tǒng)，從而使其在與其他文化部類相處中，具有獨立的地位與存在價值。同理，佛教如果丟失了自己的一套話語系統(tǒng)，不要說佛教在世間的開展無法進(jìn)行，甚至不能成其為佛教了。需要指出的是，民國高僧大德那種非依他起的弘教實踐，也確實是成功的。試看新文化運動以來，作為中國傳統(tǒng)文化重要組成部分的佛教，相比其他傳統(tǒng)文化，其穩(wěn)定性明顯高了許多，其很大一部分原因就是傳統(tǒng)佛教的那一套話語體系基本上還得以保持著一種穩(wěn)定態(tài)勢，即始終以“內(nèi)在性”的話語談?wù)摲鸾逃嘘P(guān)明心見性、生死解脫的核心問題。這一點，只要稍稍考察一下臺灣佛教的情況，就能得到說明。因此，如何維護(hù)或建立一套能真正體現(xiàn)自身價值系統(tǒng)的話語體系，如何保持語言的凈化與純化，應(yīng)是關(guān)乎佛教乃至其他文化生存與發(fā)展的重大問題，頗值得我們?nèi)ヌ剿?、深思。而民國教界善知識的弘教實踐，無疑為我們提供了一種“范”。