摘 要：20世紀90年代以來，電視媒介在甘南藏區(qū)迅速普及，重構(gòu)了農(nóng)牧民的認知結(jié)構(gòu)，傳統(tǒng)上氛圍濃郁的宗教信仰環(huán)境被電子媒介改造，農(nóng)牧民宗教信仰的功利性明顯強化。本文選取甘南藏區(qū)5個代表性的村莊開展田野調(diào)查，在系統(tǒng)調(diào)查與研究的基礎(chǔ)上，分析了佛教在甘南藏區(qū)宗教信仰中主導地位的確立、電視媒介在甘南藏區(qū)的普及與電視傳媒在甘南佛教寺院中運用情況以及電視媒介普及對甘南藏區(qū)農(nóng)牧民宗教信仰的影響等問題。

關(guān)鍵詞：電視媒介 甘南藏區(qū) 宗教信仰 變遷

每個民族都按自己的文化模式來理解和組織自己的生活，根據(jù)自己獨特的精神裝置將混沌無序的世界變?yōu)榫哂幸饬x的存在。在藏族社會發(fā)展歷史上，宗教是藏區(qū)民眾認知體系的重要裝置，在藏族民眾精神生活中占據(jù)極其重要的位置。在甘南藏區(qū)，民間信仰崇拜內(nèi)容十分豐富，圖騰名稱、圖騰標志、圖騰圣物、圖騰圣地、圖騰神話、圖騰藝術(shù)、圖騰建筑等隨處可見，這些民間信仰的廣泛存在，形成了“正在發(fā)生的一切是對已經(jīng)發(fā)生的一切的補償機制”（馬克斯·霍克海默）。上個世紀90年代以來，電視媒介在甘南藏區(qū)迅速普及，重構(gòu)了農(nóng)牧民的認知結(jié)構(gòu)，雖然傳統(tǒng)宗教信仰仍保留著揮灑的空間，但在電視媒介的引導之下，甘南藏區(qū)宗教信仰的功利性明顯強化，民間多元信仰成為不爭的事實。

為了解電視媒介普及對于甘南藏區(qū)民間信仰的影響，2011年7月——2013年9月，筆者帶領(lǐng)調(diào)查小分隊先后3次進入甘南藏族自治州，選擇合作市區(qū)（信息中心）、合作市美武鄉(xiāng)上浪坎上村（牧區(qū)）、卓尼縣木耳鎮(zhèn)石灰窯村、多壩村（農(nóng)區(qū)）、卓尼縣木耳鎮(zhèn)七車村（半農(nóng)半牧區(qū)）和臨潭縣冶力關(guān)鎮(zhèn)冶堡村（旅游區(qū)）5個村莊為田野點，開展了“甘南藏區(qū)大眾媒介傳播現(xiàn)狀與社會發(fā)展”的專題調(diào)查活動。調(diào)查采用問卷、座談、訪談、參與式觀察等多種方式，并配合有影像記錄。發(fā)放調(diào)查問卷總計240份，訪談49人，訪談錄像257段，回收有效問卷216份，期望通過系統(tǒng)的調(diào)查與分析，力爭準確反映大眾傳播背景下甘南藏區(qū)民間信仰的現(xiàn)狀和未來發(fā)展態(tài)勢，為甘南大眾傳播事業(yè)與藏區(qū)社會的良性互動提出對策與建議。

一、佛教在甘南藏區(qū)宗教信仰中主導地位的確立

在藏族文化傳播中，宗教曾經(jīng)是最重要的媒介，其不同的角色深深影響著藏區(qū)社會生活的各個領(lǐng)域。在佛教進入甘南藏區(qū)之前，苯教已經(jīng)是當?shù)夭刈甯鞑柯淦毡樾叛龅淖诮虛?jù)《甘南州志》記載，“在藏傳佛教傳入青藏高原之前，存在著原始的土著宗教——苯教” 。苯教是一種泛靈論的宗教，相信萬物有靈，崇拜神靈鬼魂及其所代表的自然現(xiàn)象與萬物，即以崇拜天、地、日、月、星辰、雷霆、雪、山川、陵谷、土石、草木、禽獸乃至一切萬物等幽靈、巫鬼，祈福攘災為事。公元前7世紀，吐蕃與唐王朝對河隴地區(qū)的反復爭奪和吐蕃王朝的東向擴張，體苯教在甘南藏區(qū)逐漸興盛?！陡誓系胤绞分尽穼Ρ浇痰膫鞑ヒ灿性敿氂涊d，如《瑪曲縣志》載：“苯教，是藏族固有的、根植于原始公社時期的宗教……約在南北朝時，黨項澤衛(wèi)氏后代中部分苯教學者赴西藏，于吐蕃止貢贊普時代，在年楚河上游建成著名的苯教寺院澤衛(wèi)寺?！薄蹲磕峥h志》也有“從秦、漢以來就定居于卓尼境內(nèi)的羌人部落，最早信奉原始苯教，……（現(xiàn)在）苯教徒多分布在境內(nèi)古老的原始部落，如大峪溝、納浪、卡車及北山部分地區(qū)”。

其后隨著藏傳佛教格魯派在藏區(qū)占據(jù)主導地位，苯教漸趨衰落。在綿長的發(fā)展歷史上，藏民族幾乎全民信仰佛教，人們努力按照佛教的教義去指導自己的日常生活和行為規(guī)范。宗教對藏族的精神、文化、道德、風俗以及生活方式具有深刻影響，形成了藏族文化的“文化傳統(tǒng)總?cè)∠颉保╣eneral orientations of cultural traditions） 。河隴多民族、開放多元的文化和多樣性的地理環(huán)境，為不同文化的輸入、交融、輸出提供了非常有利的傳播環(huán)境。河湟地區(qū)既是藏族民眾散居的重要地區(qū)，也是藏傳佛教東向擴張的前沿陣地，遍布河隴的佛教寺院就是最好的說明。“涼州自張軌后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其舊式，村塢相屬，多有塔寺”。魏晉之際的竺法護、后涼時的鳩摩羅什等高僧大德，都曾長期居住涼州，講經(jīng)宣法，翻譯佛經(jīng)。河西走廊成為佛經(jīng)翻譯和傳播的中心，佛教經(jīng)卷占敦煌遺書90%以上，即可反映當時敦煌及河西地區(qū)佛教的興盛。同時，河湟地區(qū)還是藏傳佛教的復興之地，9世紀中葉朗達瑪禁佛運動時期，許多吐蕃佛教徒來到安多地區(qū)傳教，使安多地區(qū)成為弘法和藏傳佛教復興的重要基地。經(jīng)過兩千多年的信仰實踐，佛教精神和傳統(tǒng)已經(jīng)深深地滲透到藏民族文化中，成為藏族民眾日常生活中不可缺少的一部分?！耙磺Ф嗄暌詠?，強烈的精神性充滿了藏族文化并成為其特征，在這種精神中，佛教研究、深髓的哲學洞察力、靜坐修煉以及簡樸的迷信思想四者和平共存，宗教活動延伸到社會和個人生活的各個角落，不僅僅在僧院當中，也在農(nóng)夫、商人的房間，牧人的帳篷中進行。有一種難以描述的、獨特的氣氛籠罩著藏區(qū)，這是一種特殊的精神氛圍，幾乎不為藏民自己所察覺”。任何一種文化事項的產(chǎn)生和發(fā)展都是特定歷史條件下多種因素合力作用的結(jié)果，多種因素的集會使得河隴成為佛教東傳中的“二傳手”，形成“家家供佛像，事事求喇嘛”的佛教文化景觀。

二、電視媒介在甘南藏區(qū)的普及與電視傳媒在甘南佛教寺院中的運用

上個世紀90年代以來，隨著“西部大開發(fā)戰(zhàn)略”、“西新工程”與“村村通工程”等扶持措施在甘南藏區(qū)逐步落實，電視在甘南藏區(qū)迅速普及，電視成為藏區(qū)大眾媒介信息傳播的“王者”。 筆者調(diào)查的5個村莊彩色電視機的普及率已經(jīng)超過90%，家庭經(jīng)濟狀況好一點的，一般都有兩臺甚至三臺電視機，原來可望不可及的電視成為農(nóng)牧區(qū)群眾接觸最頻繁、最主要的媒介。調(diào)查顯示，看電視成為甘南藏區(qū)農(nóng)牧民閑暇時間最主要的活動，71.4%的農(nóng)牧民幾乎每天都看電視，每天看電視時間超過1小時的受眾比例高達68.1%，有35%左右的受眾每天觀看電視的時間超過3小時。隨著電視在甘南藏區(qū)的普及，農(nóng)牧民從電視聲像符碼中可以有效解讀社會的新變化，并在個人的日常生活中加以模仿。由于廣播媒介在藏區(qū)的“漸行漸遠”和報刊的“高深莫測”，農(nóng)牧民對電視就有了天然的、難以割舍的依賴。

長期以來，口耳相傳是佛教傳承的主要方式。大眾傳播時代，媒介在文化傳承中的巨大功能逐漸為世界各大宗教所注意，大眾傳媒開始進入寺院，成為宗教文化傳播的新載體。各種以宗教傳播為主要目的的電子影像產(chǎn)品開始出現(xiàn)，反映宗教信仰和僧侶生活的影視劇也進一步拉近了宗教與現(xiàn)實的距離。在甘南調(diào)查時，走訪了甘南拉卜楞寺、禪定寺等著名寺院，筆者注意到，電視、網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)進入拉卜楞寺，許多僧舍內(nèi)也安裝了電視，中央電視臺的《新聞聯(lián)播》等是僧侶?？吹墓?jié)目。拉卜楞寺2008年內(nèi)部文件顯示，2003年以來，甘南州陸續(xù)建成了光纜回傳系統(tǒng)，為有線廣播電視網(wǎng)絡(luò)覆蓋全縣24座寺院創(chuàng)造了良好條件。2007年5月，本著尊重寺院習慣、僧侶習俗和自愿安裝電視的原則，夏河縣廣電局根據(jù)拉卜楞寺區(qū)域地理情況和僧舍、僧侶用戶分布狀況，設(shè)計了26個光工作站（后改為14個光工作站），每個工作站帶150左右用戶。2008年10月25日開通了拉卜楞寺區(qū)域有線電視信號，僧侶用戶看到了高清晰的36套有線電視節(jié)目。筆者2009年調(diào)查時，夏河縣正在開展“夏河縣24座寺院有線電視收發(fā)傳輸設(shè)備、光纜、電纜及附屬設(shè)施建設(shè)項目”，建設(shè)內(nèi)容包括建成縣城—曲奧、縣城—桑科、桑科—科才、桑科—阿木去乎、阿木去乎—博拉、麻蓮灘—甘加的8芯光纜3600千米，將全縣24座寺院納入了有線電視覆蓋范圍。

在拉卜楞寺，一位不希望透露姓名的寺院總管告訴筆者，電視、網(wǎng)絡(luò)進入寺院是不可逆轉(zhuǎn)的大趨勢，也是佛教現(xiàn)代化的必然選擇。夏河縣縣城有許多網(wǎng)吧，許多年輕的喇嘛經(jīng)常到網(wǎng)吧上網(wǎng)，而且許多僧侶有了手機。社會在發(fā)展，寺院也要與時俱進，采用回避的態(tài)度不是最好的選擇。既然佛教寺院的日常生活不能完全與周邊世界隔絕，佛教就要直面沖擊，因勢利導，充分利用大眾媒介的優(yōu)勢來發(fā)展佛教事業(yè)。

三、電視媒介普及對甘南藏區(qū)宗教信仰的影響

一切宗教都會形成一定的情感張力、穩(wěn)固的內(nèi)在關(guān)系和一種面向更高秩序的主體立場，科學不斷發(fā)展，宗教只好退卻，大眾媒介的現(xiàn)代文化“啟蒙”使“人的內(nèi)在需要站在空白的零點上”（西美爾）。大眾媒介的進入動搖了佛教文化構(gòu)建的文化體系，在電視媒介的沖擊下，農(nóng)牧民現(xiàn)代生活的碎片化感覺日趨強烈。

1.媒介“象征性現(xiàn)實”的快速構(gòu)建導致宗教“虛擬世界”的逐步裂解

宗教本質(zhì)上是一種社會意識，是對支配人們生活的外部力量的幻想的反映。宗教作為一種社會意識，包含著基于對超自然力量的信仰。佛教所創(chuàng)造的各種象征符是佛教精神世界與世俗世界的“中介”，對于信眾來說，不同的象征符聚合起來就構(gòu)成了一幅完整的“虛擬世界”的圖景。佛教器物和象征符是顯示佛陀神性的標識，是“解析和闡釋文化要義的一把重要的鑰匙”（拉爾夫·林頓）。

隨著大眾媒介在甘南藏區(qū)的逐漸普及，大眾媒介通過聲光電構(gòu)建了一個無所不包、亦真亦幻的“象征性世界”，這個世界是現(xiàn)實世界的碎片化再現(xiàn)。大眾媒介逼真地告訴農(nóng)牧民風從哪兒刮起、雨從哪兒落下，湖泊如何形成、小溪流向何方。由于其逼真、直觀，農(nóng)牧民對媒介的依賴逐漸削弱了宗教“想象性世界”的感召力，在與媒介的“信眾”爭奪中，宗教的世俗化就成為不可避免的選擇。神圣與世俗互相滲透導致宗教神圣性逐漸降低，媒介的象征符號不僅幫助世俗社會擺脫了宗教制度與宗教象征的控制，而且改變了宗教領(lǐng)域“固有的運作邏輯”，造成了宗教神圣性逐漸向世俗社會的“位移”。

大眾媒介既解放了農(nóng)牧民的頭腦，極大地動搖了佛教存續(xù)的社會支持（經(jīng)濟供養(yǎng)和情感支持），同時也使農(nóng)牧民的價值和興趣發(fā)生了極大地偏移。在調(diào)查中，農(nóng)牧民反復向筆者表示：“你們也看到了，我家有瑪尼旗，家里有點事，不太安穩(wěn)，到鎮(zhèn)上買的，就尋個心理安慰。”“廟里我們也不去，化布施的上門了給一點，一年就給幾十大錢（元）。宗教活動人家下請?zhí)?，就去參加。我們家拜佛，初一、十五給點個燈，辦喪事時請僧人來念個經(jīng)。不過宗教這個事，不能全信，也不能不信，只是個寄托，你說得個闌尾炎，你念經(jīng)能念好？還是要去醫(yī)院做手術(shù)哩嘛，對不對？”從這些訪談中，我們看到，當大眾媒介成為農(nóng)牧民宗教知識獲取的主要途徑時，大眾媒介就會逐漸削弱寺院的號召力，農(nóng)牧民對宗教的忠誠度也逐漸地變得模糊。在甘南藏區(qū)，調(diào)查顯示，33.3%的樣本表示自己的宗教知識來自“看電視或讀書”，48.5%的樣本表示對于宗教“不可不信，也不可全信”。

“宗教的整個本質(zhì)表現(xiàn)集中在獻祭之中。獻祭的根源就是個體依賴、恐懼、懷疑，對后果、對未來的無把握，于所犯罪行的良心上的咎責，而獻祭的結(jié)果、目的則是自我感實現(xiàn)。去獻祭時，是自然的奴仆，但是獻祭歸來時，卻是自然的主人?！彪娨暶浇樵诟誓喜貐^(qū)普及后，農(nóng)牧民向寺院布施的頻率和金額都呈現(xiàn)下降趨勢。在甘南，31.9%的樣本表示“從不布施”，而“經(jīng)常布施”的只有5.6%，每年布施的金額在50元以內(nèi)的占到62.7%，100元以上的占11.8%?！叭繀⑴c本地區(qū)佛事活動”的也只有11.8%，而“從不參與佛事活動的”占到23.9%，這個數(shù)字和農(nóng)牧民的電視收視情況正好形成對比。

宗教信仰的淡化，使藏族人的觀念從虛無飄渺的來世回到了真真切切的今生，忙于奔波、于今生的幸福。農(nóng)牧民日常參拜情況為，“每天都拜”的3.5%，經(jīng)常參拜（每月20次以上）的14.7%，“很少參拜”的36.2%，“從不參拜”的46.6%。筆者在卓尼看到，宏偉的禪定寺門可羅雀，香客寥寥，從前香煙繚繞、人員絡(luò)繹不絕的寺院，如今變得冷冷清清。

在甘南藏區(qū)農(nóng)牧民家庭中，一般信教人家里都設(shè)有供物，有的人家設(shè)有專門的經(jīng)堂，經(jīng)堂內(nèi)擺有用金、銀、銅、香泥等不同材料塑造的釋迎牟尼、度姆佛像，供奉著唐卡、紙質(zhì)佛畫像以及活佛照片。經(jīng)堂內(nèi)還設(shè)有佛龕，佛龕前擺放著酥油燈、供水碗和轉(zhuǎn)經(jīng)筒，壁櫥里存有法器和經(jīng)卷，這些物品構(gòu)成了藏區(qū)民眾家庭宗教活動中的主要宗教用具。但大多數(shù)家庭宗教的符號的陳列出現(xiàn)多元化現(xiàn)象，佛龕、哈達、活佛像仍是陳列的主體，毛主席的畫像、財神的畫像、影視明星畫像、電視機、收錄機、家庭音響等現(xiàn)代象征符號也會和佛龕等宗教象征符號混雜在一起。筆者認為，電視等大眾媒介的進入讓農(nóng)牧民既割舍不下對佛祖神靈的敬仰，同時又抵擋不住電視媒介的誘惑。對宗教的情感支持和對電子媒體的經(jīng)濟和時間投入糾結(jié)在一起，造成目前農(nóng)牧民十分復雜的宗教心理。

2.大眾傳媒的雙刃劍：宗教信仰的淡化與強化的沖突日趨明顯

宗教作為一種社會化的客觀存在，具有一些基本要素，這些要素可以分為兩類：一是宗教的內(nèi)在因素，二是宗教的外在因素。內(nèi)在因素包括宗教的觀念和思想與宗教的情感或體驗；外在因素包括宗教的行為和活動與宗教的組織和制度。一個比較完整成型的宗教，便是上述內(nèi)外4種因素的綜合。大眾媒介攜裹著大量現(xiàn)代化信息進入甘南藏區(qū)，大眾傳播不僅削弱了宗教基本要素的功能，同時在一定程度上沖擊著宗教規(guī)范和價值，使得宗教作為一種社會設(shè)置而漸趨衰落，參加宗教活動、選擇宗教信仰逐漸成為一種個人的選擇。正如戴維·波普諾所言，“與所有的社會設(shè)置一樣，宗教也不得不去適應(yīng)現(xiàn)代社會不斷變化的環(huán)境”。在甘南藏區(qū)，隨著經(jīng)濟社會的發(fā)展和大眾媒介的普及，宗教世俗化傾向越來越明顯。

同時，電視等大眾媒介又從另一個方面讓農(nóng)牧民感受到物質(zhì)富裕之后的精神貧乏。電視展示了外部世界的光怪陸離，時刻刺激著人們的參與欲望和享受欲望，人們從電視等大眾媒介上去尋找安身立命的標準，大眾傳播不斷促進農(nóng)牧民對精神家園的向往，推動了宗教的復興。大眾媒介的普及造成世風浮躁化、人情淡漠化、心態(tài)功利化，這些變化同樣也在強化著人們對宗教信仰的需求。雖然宗教社會學大師馬克斯·韋伯固執(zhí)地相信，現(xiàn)代工業(yè)社會是理性化解除宗教魔咒的社會，社會最終將脫離宗教的控制，人們完全生活在理性的世界當中。貝格爾也相信，在現(xiàn)代工業(yè)社會中，宗教對社會現(xiàn)實的解釋全面崩潰，宗教面臨整體性的信任危機。兩位大家所描繪現(xiàn)代工業(yè)社會藍圖中，沒有為宗教留置棲身之所。但亨廷頓認為，經(jīng)濟和社會的現(xiàn)代化在全球展開，同時也引發(fā)了一場全球性的宗教復興。吉利斯·凱伯爾稱這次復興為“上帝的報復”?！氨榧笆澜绲淖诮虖团d是針對世俗化、道德相對主義和自我放縱的反應(yīng)，也是對秩序、紀律、工作、互相幫助和人類團結(jié)的價值的重新肯定。”“如果人們的傳統(tǒng)信仰不能滿足他們在現(xiàn)代化中對宗教的需要，他們就會轉(zhuǎn)向能夠滿足其感情需要的外來宗教?！碧貏e是市場經(jīng)濟造成的地區(qū)差距、城鄉(xiāng)差距和貧富差距越來越大，宗教不是“人民的鴉片，而是弱者的維他命”（拉吉斯·德布里）。大眾傳播的勃興形成了“全球化”，同樣，本土化和宗教的復興是全球現(xiàn)象。在甘南藏區(qū)，這一對矛盾同樣表現(xiàn)得十分突出，大眾媒介的普及使得宗教的神圣性不復以往，但人們內(nèi)心對于宗教信仰缺失的焦慮同樣日趨強烈。從大眾媒介驅(qū)動宗教的世俗化方面來看，宗教體系中宗教觀念、宗教體驗、宗教崇拜、宗教的組織與制度四個層次都發(fā)生了明顯的變化。

（1）宗教行為與活動漸趨簡化。近幾年，節(jié)慶儀式的隆重程度隨著農(nóng)牧民交流交往范圍的擴大和大眾媒介的普及而逐漸下降，其信眾對神靈的獻祭物品逐漸減少，各類宗教儀式趨于簡化。過去，佛教寺院每年都要舉行數(shù)十次宗教活動，每次少則三五天，多則十多天，現(xiàn)在舉行的宗教活動不僅次數(shù)大大減少，儀式簡化現(xiàn)象也十分突出，每次宗教活動的時間大多為一天。

（2）宗教情感與宗教意識開始淡化。宗教信仰者對神性物的信仰，既可以在信仰者的心中表現(xiàn)為一定的觀念形態(tài)和概念形式，也可以在情緒上引起種種反應(yīng)，激發(fā)起信仰者所謂的“宗教感情”。電視引導了藏區(qū)民眾消費觀念的改變，農(nóng)牧民開始大膽地表達對大宗宗教消費的疑慮。電視把真實的世界逐漸還原給人自己，農(nóng)牧民對神靈的認同和依賴感開始下降。特別是市場經(jīng)濟下，各種社會關(guān)系的“過度鑲嵌”，導致了宗教行為邏輯的重大轉(zhuǎn)變，原來附著在寺院組織上的政治統(tǒng)治職能消失，大眾教育削弱了寺院的教育職能，寺院的旅游功能和經(jīng)濟功能不斷強化，人們的世俗利益成為宗教關(guān)注的重點之一。中青年僧侶開始擺脫傳統(tǒng)的清規(guī)戒律，更多地關(guān)注自身的各項權(quán)利。部分寺院里還安裝了電視機、VCD機和互聯(lián)網(wǎng)，喇嘛基本上擁有自己的手機，條件好的喇嘛還配有電腦。筆者在夏河、卓尼縣城看到許多喇嘛在網(wǎng)吧里上網(wǎng)，雖局促不安，但彷徨不定、戀戀不舍。

（3）宗教對藏族群眾生活的影響日趨弱化。筆者在調(diào)查中看到，受過現(xiàn)代教育的年輕人開始懷疑靈魂、鬼神觀念，對于宗教，他們表示“可信可不信”，對于向寺院的布施行為逐漸采取漠視態(tài)度。佛教教職人員在藏族中的地位和威信也比以往有所降低，群眾向寺院布施的頻率、金額、到寺廟參加佛事活動的數(shù)量、在家中拜佛的次數(shù)、在婚喪嫁娶等民俗活動中聘請僧侶的情況都有所弱化，村民有病不再一味地依靠祈求神靈和請喇嘛念經(jīng)，而是服用藥物或者上醫(yī)院就醫(yī)。寺院的娛樂功能被電視等媒介所取代，電視機前日趨活躍而宗教寺院漸趨冷清。

從筆者調(diào)查情況來看，52.1%的樣本表示沒有必要去西藏朝拜，認為有必要的占到14.1%。63.5%的樣本表示對佛教教義“不了解”，表示“了解”的只有1.5%。同樣，農(nóng)牧民對于宗教改革在很大程度上采用漠視態(tài)度，認為應(yīng)當“維持現(xiàn)狀”的有17.55%，“應(yīng)該改革”的為28.1%，“沒考慮”的為52.6%。對于藏族群眾改信基督教或伊斯蘭教，40.45%的表示“沒意見”，31.6%的認為是“宗教信仰自由，不應(yīng)干涉”，“堅決反對”的為19.3%。關(guān)于“婚喪嫁娶等時間是否請喇嘛念經(jīng)”的問題，40.8%的表示“不請”，29.2%的表示“必須請”。

（4）農(nóng)牧民對于佛教信仰的代際差異比較明顯。根據(jù)大眾傳播的“知溝”理論，大眾對媒介接觸頻率的不同會造成他們信息認知上的差異。在甘南藏區(qū)，年輕一代與老一代對于佛教信仰的忠誠度差異很大，許多老年人把幸福的晚年生活和美滿的家庭生活歸功于佛的庇佑，而中青年人則更多地認為，好日子是自我奮斗的結(jié)果。

四、結(jié) 論

神州有村皆有廟，四季無時不燒香。宗教信仰，在一定程度上可以起到“減輕恐懼和擔憂、自我辯護和道德認同、對未知事物的解釋、對社會關(guān)系的協(xié)調(diào)、對民族共同記憶的維持”（埃弗里特·M·羅吉斯）等功用，宗教信仰形成了“正在發(fā)生的一切是對已經(jīng)發(fā)生的一切的補償機制”（[德]馬克斯·霍克海默，西奧多·阿道爾諾）。從甘南藏區(qū)大眾媒介對宗教信仰的影響來看，筆者認為：第一，電視重構(gòu)了甘南藏區(qū)農(nóng)牧民的認知結(jié)構(gòu)，在電視媒介的信息傳播下，不同文化背景的群體實現(xiàn)了密切和連續(xù)不斷地交往，新事物不斷進入宗教的傳統(tǒng)領(lǐng)地，傳統(tǒng)宗教信仰殿堂在電視媒介雨水的“沖刷”下開始動搖。第二，電視成功地驅(qū)趕著神話的傳承因子，給躁動不安的年輕人提供了諸多渲泄的口實和沖動機會，并為傳統(tǒng)的宗教信仰體系培養(yǎng)了“惹是生非”的“顛覆者”。第三，現(xiàn)代傳播媒介，特別是覆蓋全球的電子通信衛(wèi)星改變了人類的物質(zhì)與精神生活。人們今天幾乎成為所有重大事件的“見證人”，農(nóng)牧民被媒介“邀請”來參與各種“媒介儀式”和“媒介狂歡”，電視媒介展示其喚起廣泛而同期的注意，傳統(tǒng)上氛圍濃郁的民間信仰環(huán)境被電視媒介改造，傳統(tǒng)宗教信仰仍保留著揮灑的空間，但電視媒介無疑促使傳統(tǒng)信眾的虔誠與崇拜不再專一，財神、山神、祖先的靈位、毛主席的畫像與徽章、象征財富的金牛等現(xiàn)代工藝瓶一道被安放在同一空間中，宗教信仰的功利性明顯強化。第四，電視媒介既是宗教淡化的驅(qū)動力，同時又是宗教強化的推動力?，F(xiàn)代文明對藏傳佛教的影響以及藏傳佛教對現(xiàn)代社會的適應(yīng)，弱化與強化都是現(xiàn)代社會佛教發(fā)展的自然選擇。

（本文系教育部人文社會科學項目“黃河上游藏區(qū)社會變遷中的媒介角色研究”（項目批準號：10YJC860063）、教育部人文社會科學項目“藏族影視文化傳播效果與策略研究”（項目批準號：11YJC860047）階段性成果。）

注釋：

[1]《甘南州志》，民族出版社，1999年版，第1711頁。

[2] 參見穆赤·云登嘉措主編：《青海少數(shù)民族》，青海人民出版社，1995年3月版，第72頁。

[3]《瑪曲縣志》，甘肅人民出版社，2001年版，第862-863頁。

[4]《卓尼縣志》，甘肅人民出版社，1994年版，第657頁。

[5]“文化傳統(tǒng)總?cè)∠颉薄拔幕瘋鹘y(tǒng)特定的內(nèi)涵和某種占主導地位的基本精神”。

[6] 《魏書》（卷一一四）.《釋老志》。

[7] 扎雅·羅丹西饒活佛著，丁濤譯：《藏族文化中的佛教象征符號》，中國藏學出版社，2008年，第1頁。

[8]《費爾巴哈哲學著作選集》（下卷），商務(wù)印書館，1984年版，第462頁。

[9] 呂大吉：《宗教學通論新編》，中國社會科學出版社，1998年版，第76頁。

[10][美]戴維·波普諾著，李強譯：《社會學》，中國人民大學出版社，1999年第1版，第477頁。

[11][美]亨廷頓著，周琪等譯：《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社，2002年版，第41頁。

[12]呂大吉著：《宗教學通論新編》，中國社會科學出版社，1998年版，第259頁。

作者簡介

張碩勛，蘭州大學新聞與傳播學院講師，蘭州大學西北少數(shù)民族研究中心博士研究生，主要研究方向為民族志傳播學、媒介經(jīng)營管理。

王曉紅，蘭州大學新聞與傳播學院講師，蘭州大學新聞與傳播學院博士研究生，研究方向為文化傳播學、影視文化。

王朝陽，蘭州大學新聞與傳播學院碩士研究生。

責任編輯：邰山虎