薛剛

摘要：斯賓諾莎心身關系學說表現(xiàn)了兩種“必然性”，一是自然規(guī)律的必然性，二是人必然地可以從奴役狀態(tài)通達自由，正是后者表現(xiàn)出斯氏哲學中繼承文藝復興和開創(chuàng)啟蒙運動之先驅、高揚人的主體地位、突出人的能動性的具體表現(xiàn)。

關鍵詞：斯賓諾莎；心身關系；必然；自由

心身關系問題的意義在于它突出地表現(xiàn)了西方近代哲學的思維與存在的關系，前者是后者的具體化。這個問題首先由笛卡爾提出并不是偶然，因為作為近代以“自我意識”為哲學的首位哲學家，他已經有意識地把主體與客體、思維與存在、思想與廣延、心靈與身體作為哲學的研究對象。并且在確立了哲學的形而上學基礎后，首先著重要解決的就是由意識所造成的意識與意識對象的分裂問題。當然，這里用意識與對象可能有些不恰當，因為這個提法帶有現(xiàn)代哲學的意味，但我們與歷史的聯(lián)系也正在于此，概念的代名詞之間的變更說明了兩者之間所具有的歷史、邏輯的聯(lián)系，這也是我們用時代語境理解歷史概念的方法之一。近代哲學的初期，有它所面對的對象和要解決的問題，這要求我們回到歷史本身，以歷史的視角來審視當時哲學家的思想。

一、 心身關系問題的提出

斯賓諾莎“心身關系”理論歷來被認為是針對于笛卡爾的“心身二元論”而提出來的。這只是對斯氏“心身關系”理論理解的一個側面， 我們只能說笛卡爾激發(fā)了斯氏對于心靈與身體關系問題的思考。因為這兩位哲學家的理論基礎和最終目的是不同的，兩者的理論基礎的區(qū)別是“二元論”與“一元論”的區(qū)別，最終目的的區(qū)別是后者主要通過對“心身關系”的思考引向其倫理目的，前者更加注意在“我思”的基礎與意義上為其理論找到一個“統(tǒng)一”之點。可以說，“心身關系”是由笛卡爾首先提出來的，而且在形而上學與認識論兩個角度思辨地論證了兩者有著本質的區(qū)別，然而經驗卻一再地顯示兩者在現(xiàn)實中是如此得同一，以至于當心靈思想手臂會抬起來的同時，心靈對應的那條手臂就會真實地抬起來，反之，當把手放到蠟燭的火苗上時，手的疼痛會傳達到心靈。所以，對于自然界中心靈與身體的這種同一性，必須在理論上找到其“同一”之點，二元論對于這種同一的解釋是如此矛盾和荒謬，以至于笛卡爾找到了松果腺，但理論上的二元論是無法在其體系內部最終達到滿意的和解的。

如果心靈與身體也處于必然性之下，那么這是與近代科學精神中所表現(xiàn)出的人的“自由”產生了矛盾。但是，斯氏在哲學中所要展現(xiàn)的是兩種“必然性”，一是自然規(guī)律的必然性，二是人可以“必然地”認識自然規(guī)律，后者的必然性同樣表現(xiàn)了人的主動性，它同時就是自由，是人的自由。但是后世對于斯氏心身關系的必然性與自由同他哲學內在聯(lián)系的挖掘是不夠的?！靶纳黻P系”理論是斯氏哲學中人從奴役狀態(tài)通達自由的一把鑰匙，是斯氏哲學中繼承文藝復興和開創(chuàng)啟蒙運動之先驅，高揚人的主體地位、突出人的能動性的具體表現(xiàn)。雖然斯氏在其哲學中直接論述“心身關系”理論的部分很少，但整部《倫理學》從結構設計到內容的發(fā)展都彰顯出心靈與身體的和諧關系是人理解神、自然的基礎，第一部分為心身關系的統(tǒng)一提供了形而上學的證明，第二部分進一步指出心靈與身體的本質，其中后三部分的內容更是具體論述心靈如何擺脫被動情感的束縛去正確認識身體、進而認識自然、認識神的一條上升之路。心身關系以實體、神的形而上學為基礎，又以倫理、道德為目的，所以它的統(tǒng)一是必然的，但是同時，得到完成的必然又是自由的。《倫理學》第一部分，即作為斯氏哲學基礎的實體、神、自然的形而上學。雖然它們在邏輯上是應該被最先定義，但從認識的順序來講，它們卻是心靈最后才能達到的最高認識。所以從這個角度看，《倫理學》第一部的定義、公理和命題，在心靈沒有通過正確的認識次序達到最完滿的知識之前，它們只能是假設性的。因此，對心靈的認識能力，即理智的考察，和依據(jù)正確的次序進行認識就成為十分重要的環(huán)節(jié)。這個過程中，人不再畏懼它們，并且逐漸發(fā)現(xiàn)自身與神、實體、自然處于直接的關系中。

二、 斯賓諾莎的心身關系

心靈與身體的聯(lián)系在斯氏的邏輯思路中的進展如下，首先，心靈一定認識心靈的對象，如同胡塞爾現(xiàn)象學所說的“意向性”，這一步是所有人都承認的，即主體和客體是一定有所區(qū)分的，無論是在邏輯上，還是在實在上。其次，再追問這個對象是什么，這個問題導致了西方哲學思想的重大差異性，每個對此問題的不同回答都構成了一個不同的思想體系。最后，斯氏認為這個心靈的對象是身體，由此使得心靈與身體有了聯(lián)系，康德認為這個對象是現(xiàn)象，黑格爾認為這個對象是絕對、一個發(fā)展著的全體、一個包含主體自身在內的大全。現(xiàn)代哲學大體上從存在主義和分析哲學兩個大方向對這個對象進行了規(guī)定，前者認為是生存，一個不確定的對象，后者認為是語言或邏輯。所以斯氏在此所面對的問題是一個貫穿整個西方哲學的根本問題之一，即從人的角度出發(fā)的哲學如何在哲學中找到人的位置。同時這個問題的認識論意義在于我們能認識什么，從無際的廣延到深邃的思想，這個問題在德國古典哲學中發(fā)展到對認識能力進行考察，并且消融在黑格爾的絕對哲學中。

對于“心身關系”的具體論述出現(xiàn)在《倫理學》第二部分中，斯氏首先在《倫理學》第二部分命題6的推論中指出：“正如我們所展示的觀念從屬于思想屬性一樣，觀念的對象以同樣的方式并根據(jù)同樣的必然性遵循并由它所從屬的屬性推知?！?[1 ]450-451 這是我們上面所指出的斯氏在心身關系方面的邏輯推演的第一步，斯氏在這里直接說出了觀念與觀念的對象雖然分屬不同屬性，但它們有著同樣的因果推演關系。但是這里只說出觀念與觀念的對象之間具有同樣的因果關系，但觀念的對象是什么，斯氏還沒有表明。在隨之而來的命題7中，斯氏進一步說：“觀念的次序和聯(lián)系與事物的次序和聯(lián)系是相同的?！?[1 ]451 這里斯氏已經把邏輯更推進了一步，命題6中說的是觀念與對象，這里說的是觀念與事物，斯氏已經把觀念的對象明確到了具體的事物，事物是指包括在廣延屬性下的一切東西。而且命題七比命題6更進一步的地方還在于，命題6中指出的是推演的方式相同，即所有的思路是相同的，但還沒有形成真實的因果序列，而命題7則直接指出兩者的次序和聯(lián)系是相同的，可以說命題7是命題6的具體化。并且，在命題7的附釋中，斯氏突然說：“廣延的一個樣態(tài)和這個樣態(tài)的觀念是同一個東西，只是以兩種不同的方式表達?！?[1 ] 451 如果僅從《倫理學》第二部分看，很難理解為何由于次序和聯(lián)系相同就直接推出兩者是同一之物，而且斯氏明確說過屬性之間是無任何共同之點，而且每一個屬性都是通過“自類無限”表現(xiàn)神或實體的本質。這里問題的關鍵在于一個屬性的“因果關系”與另一個不同質屬性的因果關系兩者存在哪種性質的“同一性”關系？我們先把問題暫且擱置一下，先隨著斯賓諾莎的思路繼續(xù)前進。在命題11中，斯氏對人的心靈做了界定：“構成人類心靈的一個實際存在的首要事物不是別的，只是一個單一的實際存在的事物的觀念。” [1 ]456 并且在命題13中繼續(xù)說到：“構成人類心靈觀念的對象是身體，或廣延屬性下的一個確定的樣態(tài)，它是實際存在的，除此之外別無其他構成?！?[1 ]457 在這兩個命題中，斯氏分別從觀念與對象兩個方向上指明了同一種關系，即心靈的對象是身體，心靈是由身體的觀念構成。最后在命題13的附釋中，斯氏推出“人”是心靈和身體所組成的結論。到這里為止，斯氏用簡短的8個命題便推導出作為由心靈和身體組合而成的人，心靈和身體是同一的。

與此同時，斯賓諾莎說心靈只在正確認識身體的前提下，才可以與身體的因果鏈條平行對待。然而，人的心靈被動的一面大于主動的一面，所以為了可以正確的認識身體，須要對心靈的被動方面有所意識，當心靈意識到這些方面時，就可以避免被動，因為人心的本質是“努力”，努力向好的一面進展。由此，《倫理學》第三、四部分是為了驅除心靈之被動，并且在第五部分，斯氏理想性的表述了當心靈與身體的因果鏈條平行時，人會達到至善的知神境界，而且也只有知神才會使心身真正的無相互因果，但卻可以并行不悖。在此，斯氏的形而上學、認識論、倫理學是同一的，而且一定是以同一為前提與目的。雖然斯氏拒絕目的論，但如果神以自身為目的，那此時自由與必然、目的與必然、動能與靜止，就是合理的同一的，由此，實體也即主體。

三、 斯賓諾莎心身關系的倫理目的與當代現(xiàn)實意義

由于人是由身體和心靈組成，即人只能認識思想和廣延兩種屬性，那人如何得知神的無限本質，其答案可能在于每一種屬性都在自身內表現(xiàn)神的無限本質，即從神或實體的角度來看，一切都是同一的，差別是內在的，非主要方面的。然而，從認識的角度看，對于神的認識始終要從人出發(fā)，對于神的無限屬性和無限本質的論證要從形而上學和認識論兩個角度才是完整的。因此，認識論方面的論證就顯得是必要的，但是作為有限樣式的人如何認識具有無限本質的實體或神則成為問題。斯氏的解答可能是不夠充分的，因為心靈對象是作為身體的觀念，身體只能觸及到另一個身體或廣延屬性下的其他樣式，而對于除此之外其他屬性則無從觸及，這種單一的鏈條限制了心靈的認識他物。對于有限認識無限的解釋可能在黑格爾的《精神現(xiàn)象學》中找到答案，認識也是發(fā)展的，這是一個發(fā)生學意義上的問題，隨著認識和對象的不斷深入，最終會由個體進入到社會、國家，也只有后者才是無限的對象。

斯氏對于心身關系問題的論證是一條上升之路，人在這個過程中逐漸認識到自己也具有神圣性，但非現(xiàn)有宗教的神圣，而是斯氏哲學中的實體、自然和神。人從想象走到理智，或是用理智清除想象，這反映了人走出中世紀、擺脫腐朽宗教的桎酷，進而張揚理性，這是啟蒙的精神。然而我們也應看到，斯氏哲學中的人學內涵已經部分地存在于托馬斯·阿奎那的思想中，正如國內學者曾提出的：“他的自然法與人定法在實現(xiàn)人性的成全與自足從而在完成倫理之善的過程中必然會成為聯(lián)接神性與人性的紐帶?！?[2 ] 斯氏哲學中的啟蒙精神雖然不同于康德哲學中所宣揚的18世紀啟蒙精神，但他的哲學已經出現(xiàn)了后者的萌芽，因此應把其看作是西方近代啟蒙精神的一部分和重要理論來源。他把心身關系納入到實體一元論的體系的做法不僅為后來的德國古典哲學提供了思路，尤其是為黑格爾解決近代思想與存在關系的問題上提供了思路。

與此同時，斯賓諾莎心身關系學說所表現(xiàn)出的倫理目的不無現(xiàn)實意義，尤其針對當代大學生群體中普遍存在的信仰危機，可以在古典哲學層面具有一定的指導價值與意義。斯賓諾莎哲學以人為出發(fā)點，最終以“神人合一”為目的，他自己也指出正是因為極少被人發(fā)現(xiàn)，所以它是一條十分艱辛的尋求幸福的道路，然而，如果得來之易，人們也將無視它的存在。[1] 617 斯賓諾莎所道出的不僅是人們在尋求神之愛的道路上不畏艱辛、勇往直前，同時也可成為當代大學生在尋求知識的道路上，內心應始終抱有的信仰。斯賓諾莎的神或上帝，已經超出西方宗教的范圍，成為一個具有形而上學意味的理性的信仰和目標，正是在這一點上，他的哲學可以成為當代中國大學生的“圣經”，由此來指導他們追求卓越、追求幸福。斯賓諾莎的哲學是以信仰為手段，也以信仰為目的，正是在這種信念的指引下，人們才有了通往最高幸福的道路。

參考文獻：

[1] Spinoza. The Collected Works of Spinoza. 1 vol. Translated and edited by Edwin Curley. Princeton：Princeton University Press. 1985.

[2] 劉素民.托馬斯·阿奎那意志自由對倫理之善的神圣與世俗共構[J].晉陽學刊，2009.2：47.

■ 編輯∕岳 鳳