康永久

(北京師范大學(xué) 教育學(xué)部，北京 100875)

現(xiàn)實(shí)生活中，兒童很早就形成了家的觀念、家鄉(xiāng)觀念與祖國(guó)觀念。值得注意的是，在兒童的觀念體系中，所有這些觀念都是和道德觀念連在一起的。它們很早就在家庭環(huán)境之中形成了，或者說(shuō)很早就在庫(kù)利(Charles Horton Cooley)所說(shuō)的“初級(jí)群體”(primary groups)[1]的氛圍中或胡塞爾(Edmund Husserl)所批判的自然的思想態(tài)度[2]9-10中出現(xiàn)了，但家庭及其現(xiàn)有知識(shí)儲(chǔ)備并非兒童諸種社會(huì)觀念的最初來(lái)源。事實(shí)上，與家的觀念、家鄉(xiāng)觀念、祖國(guó)觀念相關(guān)聯(lián)的兒童的道德觀念自一開(kāi)始就關(guān)聯(lián)著某種神秘的、神圣的、自然的實(shí)體，因而在根本的意義上又是一種天道觀念。這種天道觀念與兒童本身的視界息息相關(guān)，而不僅僅關(guān)聯(lián)著兒童的現(xiàn)實(shí)生活。在兒童的世界中，家、家鄉(xiāng)與祖國(guó)，經(jīng)常被看作天道觀念的執(zhí)行者，至少是天道的盛行之地。正是在這樣一個(gè)充滿(mǎn)神秘感、神圣感、秩序感的世界中，他們獲得了自我認(rèn)同與自我完整，獲得了道德與信念。也正是因?yàn)榧?、家鄉(xiāng)、祖國(guó)與天道之間有這樣一種仿佛是自然的聯(lián)系，兒童很早就被塑造成一個(gè)天國(guó)的國(guó)民，現(xiàn)實(shí)的家、家鄉(xiāng)與祖國(guó)仿佛只是先驗(yàn)的天道觀念的投影。當(dāng)然，要使人真正形成現(xiàn)實(shí)的家國(guó)認(rèn)同，還必須有某種人為但又必定發(fā)乎自然的建構(gòu)。說(shuō)到底，家庭對(duì)孩子的具體教導(dǎo)并不是問(wèn)題的關(guān)鍵，他們對(duì)待孩子與世界的態(tài)度則至關(guān)重要。本文的目的就是揭示個(gè)人家國(guó)認(rèn)同的類(lèi)型與機(jī)制，并試圖主要以現(xiàn)象學(xué)的直觀方式明察之。研究的問(wèn)題主要涉及三方面：(1)為什么個(gè)人很早就有家國(guó)觀念，但又很難形成現(xiàn)實(shí)的家國(guó)認(rèn)同？它們之間究竟存在何種分別？(2)為什么兒童的家國(guó)觀念具有先驗(yàn)性或先驗(yàn)根基，但它本身又是一種主觀構(gòu)造或卡西爾(Ernst Cassirer)所說(shuō)的“符號(hào)之網(wǎng)”？[3]33-34而它作為符號(hào)之網(wǎng)為何依然浸透著神圣性質(zhì)？(3)為什么是常識(shí)態(tài)度而不是現(xiàn)有知識(shí)儲(chǔ)備導(dǎo)致了這一切？為什么這種常識(shí)態(tài)度乃先驗(yàn)善意與世俗知識(shí)的混合？為什么家國(guó)認(rèn)同主要關(guān)聯(lián)著教育的形式而不是其內(nèi)容？

一、家國(guó)觀念的先驗(yàn)根基

這里首先涉及的是人本身的社會(huì)性。平時(shí)大家也都說(shuō)人有社會(huì)性，但這通常只是說(shuō)我們?cè)谏鐣?huì)生活中慢慢形成了一些文化的、歷史的、階級(jí)的、群體的、道德的特征。言外之意就是說(shuō)，人本身沒(méi)有社會(huì)性，只有經(jīng)過(guò)社會(huì)的熏陶，才能具有社會(huì)性。就像馬克思所說(shuō)的那樣,“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵4]在這里，人的社會(huì)性被認(rèn)為是由外部添加而且溢出于個(gè)人的東西，至少是社會(huì)后天賦予而不是個(gè)體先驗(yàn)擁有的東西。當(dāng)然，馬克思也認(rèn)為人本身乃是“類(lèi)存在物”或“社會(huì)存在物”，意指人本身乃是一種意義的追尋者，并不僅僅受制于自己直接的生命活動(dòng)。但他對(duì)人本身的這樣一種“本質(zhì)”力量的信任，始終與他對(duì)社會(huì)生活或改造實(shí)踐的信任交織在一起。[5]57-58，84而我們?cè)诖四耸钦f(shuō)，在一種不可辯駁的意義上，人本身就是社會(huì)的動(dòng)物?；蛘吒鞔_地說(shuō)，他們天生就是“上帝的子民”，天生就是“天國(guó)的國(guó)民”，天生就對(duì)涂爾干(émile Durkheim)所說(shuō)的集體良知(collective conscience)有內(nèi)在的認(rèn)同。這本身就是一種社會(huì)性，只是這是一種先驗(yàn)的社會(huì)性。但正是這種先驗(yàn)的社會(huì)性，在根本的意義上具有奠基性。它為兒童的整個(gè)社會(huì)生活奠定了基礎(chǔ)，讓兒童在這個(gè)世界的生存變得順理成章，使他們本身與這個(gè)世界內(nèi)在契合。

對(duì)于兒童天生的社會(huì)性，或者用我們這里的概念，對(duì)于兒童本身的這樣一種先驗(yàn)的道德王國(guó)的國(guó)民身份，歷史上早有相關(guān)的論斷。最為典型的是孟子的性善論：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！盵6]259其中又以對(duì)惻隱之心的論述最為深刻：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。[6]79-80

類(lèi)似的說(shuō)明在其他地方也能見(jiàn)到。齊宣王不忍看到牛被宰殺祭鐘，因?yàn)樗叨哙锣碌臉幼訉?shí)在可憐，但也不愿意廢除祭鐘的儀式，于是讓人另找羊來(lái)代替。老百姓都以為他吝嗇，而他也沒(méi)法解釋自己的這種不忍心理，因而也能理解他們的這種看法。但孟子卻說(shuō)這乃是一種不忍之心，而且這種不忍之心正是仁愛(ài)，憑此不忍仁愛(ài)之心足以為王。而他之所以不忍宰牛卻殺羊，只是因?yàn)樗H眼看見(jiàn)了那頭牛，沒(méi)有看見(jiàn)那只羊。齊宣王聽(tīng)后恍然大悟道：“詩(shī)云：‘他人有心，予忖度之?！蜃又^也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉?！盵6]15可見(jiàn)這種不忍之心乃是一種“不學(xué)而能”“不慮而知”、[6]307個(gè)人自己都說(shuō)不清道不明的前概念的善端，與后天理性的道德行動(dòng)實(shí)不一樣，不但構(gòu)成了個(gè)人道德行動(dòng)的先天根基，甚至還是一種更深沉的道德。正因?yàn)槿绱?，孟子相信：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉；強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！盵6]302意思是說(shuō)：一切我都具備了。反躬自問(wèn)盡心真誠(chéng)，便是最大的快樂(lè)。盡力按恕道(推己及人)辦事，便是最接近仁德的道路。

這種惻隱之心在亞當(dāng)·斯密(Adam Smith)那里也有相當(dāng)充分的闡述：

無(wú)論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無(wú)所得。[7]5

當(dāng)然，亞當(dāng)·斯密的邏輯與孟子的邏輯仍有所不同。在孟子看來(lái)，惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心是善之“四端”，舍此則“非人也”。“有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也?！盵6]80而亞當(dāng)·斯密則只強(qiáng)調(diào)孟子所說(shuō)的“惻隱之心”，即他自己所說(shuō)的這種“憐憫或同情”，而且認(rèn)為“這種情感同人性中所有其他的原始情感一樣，決不只是品行高尚的人才具備，雖然他們?cè)谶@方面的感受可能最敏感。”[7]5說(shuō)到底，孟子還是沒(méi)能在善之四端與理性道德之間作出明確區(qū)分，以致將那些后天的道德觀念也當(dāng)成了人性。而亞當(dāng)·斯密則認(rèn)識(shí)到惻隱之心的獨(dú)特性，并在惻隱之心與“美德”之間作出了區(qū)分。在亞當(dāng)·斯密看來(lái)，我們對(duì)別人的同情，只是為合宜行為提供了一套人性的尺度：如果當(dāng)事人的情感跟我們自己的情感一致，就可以說(shuō)它們是合宜的；反過(guò)來(lái)，同情一種值得同情的感情，對(duì)于當(dāng)事人來(lái)說(shuō)也只是一種適宜行為。[7]14-15如果我們?cè)隗w諒當(dāng)事人的基礎(chǔ)上還努力做得更多，如能表現(xiàn)得溫柔有禮、和藹可親、公正謙讓、寬容仁慈，或者當(dāng)事人能夠努力把自己的情緒降低到旁觀者所能贊同的程度，如能表現(xiàn)得莊重崇高、自我克制，以致能讓人感激、欽佩或尊敬，那才擁有美德。[7]24但美德的觀念如此依賴(lài)于同情的觀念，我們確實(shí)可以憑此確認(rèn)：兒童的道德判斷乃是一種先驗(yàn)的判斷，他們先天上就能鑒別適宜行為，因而能以此為基礎(chǔ)鑒別道德行為。

杜威(John Dewey)雖一直致力于把教育理解成生活的需要與社會(huì)的職能，但他顯然也反對(duì)將人與動(dòng)物對(duì)立起來(lái)，反對(duì)將人的社會(huì)性與人的生物本性對(duì)立起來(lái)，反對(duì)將人的教育過(guò)程與生物的生存過(guò)程對(duì)立起來(lái)，始終在與生物的類(lèi)比中思考人的教育問(wèn)題。在杜威看來(lái)，教育作為一種傳遞與溝通實(shí)踐，像動(dòng)物的生存實(shí)踐一樣，高度依賴(lài)于個(gè)體與環(huán)境的相互作用。而“使用語(yǔ)言傳遞和獲得經(jīng)驗(yàn)，是事物通過(guò)在共同的經(jīng)驗(yàn)或聯(lián)合的行動(dòng)中使用而獲得意義的原則的擴(kuò)大和提純；它決不違反那個(gè)原則?！盵8]22因此，教育首先是做的事情，首先是確保個(gè)人與環(huán)境的持續(xù)接觸，也就是首先確保教育是生活本身而不是對(duì)生活的預(yù)備。這樣，最有教育意義的生活事件，就是活動(dòng)本身具有意義，而“成人有意識(shí)地控制未成熟者所受教育的唯一方法，是控制他們的環(huán)境”[8]25。當(dāng)然，杜威更看重的環(huán)境是社會(huì)環(huán)境而不是自然環(huán)境。因此他強(qiáng)調(diào)，“人類(lèi)的聯(lián)合生活對(duì)形成智力的和道德的傾向具有居支配地位的影響”，決不能“把這種影響從屬于和事物直接接觸的學(xué)習(xí)方法，只是當(dāng)作關(guān)于人的知識(shí)來(lái)補(bǔ)充關(guān)于物質(zhì)世界的知識(shí)”[8]40。他同時(shí)也認(rèn)識(shí)到，這樣一種社會(huì)生活本身就是深藏在兒童的本性之中的世界。在杜威看來(lái)，兒童自身的可塑性，兒童對(duì)于成人的依賴(lài)，對(duì)于成人態(tài)度的關(guān)注和敏感，是兒童期非常典型的特征。這樣一些特征不是在社會(huì)生活中間才有的。兒童從一開(kāi)始就表現(xiàn)出了這一切，甚至沒(méi)有出生之前，它就表現(xiàn)出了這一切。我們教育學(xué)經(jīng)常批判教育的生物起源論。但如果去看杜威的東西，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)他幾乎就是在一個(gè)生物學(xué)的意義上來(lái)看待兒童，看待兒童的社會(huì)性。他說(shuō)：

觀察表明，兒童賦有頭等社交能力。兒童具有靈活的和敏感的能力，對(duì)他們周?chē)娜说膽B(tài)度和行為，都同情地產(chǎn)生感應(yīng)，很少成年人能把這種能力保持下來(lái)。兒童對(duì)自然界事物的不注意(由于無(wú)力控制它們)相應(yīng)地強(qiáng)化了他們對(duì)成人行為的興趣和注意，這兩方面是相伴隨的。兒童生來(lái)的機(jī)制和沖動(dòng)都有助于敏捷的社會(huì)反應(yīng)。有人說(shuō)，兒童在進(jìn)入青年期以前是利己主義的和自我中心的，這句話(huà)即使是正確的，也和我們上面所說(shuō)的話(huà)沒(méi)有矛盾?！牵@句話(huà)事實(shí)上并不正確。有些事實(shí)被引用來(lái)辯護(hù)所謂兒童的純利己主義，其實(shí)是表明兒童趨向他們標(biāo)的的強(qiáng)烈性和直接性?！^兒童天生的利己主義的剩余部分，大部分都不過(guò)是違反成人的利己主義的利己主義。[8]51-52

說(shuō)到底，小孩從一出生就具有某種趨社會(huì)的天性而不是什么自然人。當(dāng)然他沒(méi)有我們那種要學(xué)雷鋒、做好事的觀念，但是他有意無(wú)意之中露出的微笑，微笑中流露出來(lái)的想接近你、想跟你建立關(guān)系的意圖，就是一種“先驗(yàn)的善意”。先驗(yàn)的善意就是我們對(duì)這個(gè)世界的自然開(kāi)放和悅納，在此我們并沒(méi)有確認(rèn)自己是行動(dòng)的主體、同時(shí)把我們對(duì)面的人和事明確設(shè)定為教育、改造乃至加工的對(duì)象，并有意識(shí)地向他們/它們施加某種概念化影響以試圖打上我們自己的烙印，而是處于一種“天人不分”、“物我兩忘”、“天人合一”的境界。因此，先驗(yàn)的善意就是我們對(duì)這個(gè)世界和他人的那種無(wú)偏見(jiàn)的原初性的打量、走向乃至接納，我們借此向一個(gè)非對(duì)象性的世界敞開(kāi)自我，主動(dòng)融入這個(gè)世界，世界也終將因此而向我呈現(xiàn)、與我一體。擁有這樣一種善意，我們就能更好地融入這個(gè)世界。現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的原初意識(shí)、純粹意識(shí)，就是跟這種東西比較接近的。小孩的這樣一種微笑，這樣一種跟世界建立關(guān)系的能力，不是我們?nèi)ソ趟?，一點(diǎn)點(diǎn)地訓(xùn)練他，告訴他肌肉怎么控制，動(dòng)多長(zhǎng)的時(shí)間，然后才有的東西。它整個(gè)就是一種先天性、天賦性的東西，整個(gè)就是一種先驗(yàn)善意的具體體現(xiàn)。就此而言，兒童真的就像天使，天生就擁有某種進(jìn)入道德王國(guó)的通行證。或者更進(jìn)一步說(shuō)，他們天生就是道德王國(guó)的當(dāng)然成員，天生就是人類(lèi)群體的一員。他們不是因?yàn)榻邮芙逃懦蔀樯鐣?huì)的一員，先驗(yàn)自我本身就是一種社會(huì)結(jié)構(gòu)，他們從一開(kāi)始就對(duì)這個(gè)世界有一種天然的親近。他們所降生的這個(gè)世界，從一開(kāi)始就是他們的故鄉(xiāng)，至少是他們精神的家園。伯奈特(John Burnet)說(shuō)我們都是這個(gè)世界的異鄉(xiāng)人[9]59，就我們所說(shuō)的這一些方面而言是不成立的，我們的孩子是這個(gè)世界的當(dāng)然成員。

涂爾干從邏輯上對(duì)這個(gè)問(wèn)題提供了最強(qiáng)有力的論證。他當(dāng)然看到了兒童的出發(fā)點(diǎn)與必須把他引領(lǐng)到的目的地之間的巨大差別。他們很多時(shí)候完全不具備常規(guī)性的特點(diǎn)，能夠以異乎尋常的速度從一種印象轉(zhuǎn)向另一種印象，從一種活動(dòng)轉(zhuǎn)向另一種活動(dòng)，從一種情感轉(zhuǎn)向另一種情感。而且，就紀(jì)律精神包含著的對(duì)各種欲望的節(jié)制和自制而言，甚至到年紀(jì)相當(dāng)大的時(shí)候，這種精神還完全闕如。涂爾干甚至認(rèn)為，在包含紀(jì)律在內(nèi)的諸道德要素中，沒(méi)有哪一種要素能夠完整地在兒童的意識(shí)中形成。[10]126-129但他還是認(rèn)識(shí)到，在兒童的本性和我們?cè)噲D在他身上培育的那種取向之間，依然存在著某些一致。至少，兒童存在兩種基本傾向，使得他們可以受到我們的影響：首先，是他具有作為一個(gè)受習(xí)慣支配的人的特征；其次，是他具有容易受暗示影響的特征，尤其是，他對(duì)律令性的暗示是開(kāi)放的。用涂爾干的話(huà)來(lái)說(shuō)，兒童不僅是一種性情多變的動(dòng)物，而且還是一種名副其實(shí)的習(xí)慣動(dòng)物。他們盡管善變，但確確實(shí)實(shí)討厭新的東西，而且偏愛(ài)各種儀式性的繁文縟節(jié)。對(duì)于他開(kāi)始習(xí)慣了的東西，哪怕最輕微的變化，他都會(huì)感到深?lèi)和唇^。不僅僅只是簡(jiǎn)單地重復(fù)習(xí)慣行為，他們還能切切實(shí)實(shí)地產(chǎn)生這樣的感受：在他以外，還有各種道德力量給他設(shè)立了各種限度，他必須考慮這些力量，也必須服從這些力量。他能從教師或其他成人那種發(fā)號(hào)施令的絕對(duì)語(yǔ)氣中受到某種強(qiáng)烈的道德暗示。[10]130-137當(dāng)然這些東西還不是對(duì)于人的社會(huì)性的最終論證。最終的論證是涂爾干在這個(gè)地方所做出的，盡管他自己也未意識(shí)到：

當(dāng)我們依戀于外在事物時(shí)，就具有利他主義的傾向。我們熱愛(ài)財(cái)富、權(quán)力和榮譽(yù)；但是財(cái)富、權(quán)力和榮譽(yù)都是外在于我們的東西；而要獲得他(它)們，我們就得走出自我，就得做出努力，竭盡全力把我們自己的一部分留在身外，就得開(kāi)展離心活動(dòng)。純粹以自我為中心的生活是很難的。這樣，我們便有了嵌入利他主義之中的利己主義；反過(guò)來(lái)說(shuō)，也有嵌入利己主義之中的利他主義。歸根結(jié)底，利己主義與利他主義是所有有意識(shí)的生命的兩個(gè)共存并緊密交織在一起的方面。[10]207、208、209

我們都知道小孩生下來(lái)的時(shí)候是“生理性的早產(chǎn)”。這也意味著他們需要依賴(lài)外部的世界。有的時(shí)候人們說(shuō)，是因?yàn)槲覀円娌判枰蕾?lài)外部世界，所以還是一個(gè)利己的考慮。但是涂爾干說(shuō)，這個(gè)東西不僅僅是利己。因?yàn)楫?dāng)我們依戀于外物的時(shí)候，就具有利他主義的傾向。為什么我們依戀于外物的時(shí)候就有利他主義的傾向呢？因?yàn)槲覀円缿儆谕馕?，就要與外物建立起關(guān)系，就必須向外在的世界表達(dá)自己的善意，就必須吸引外在的世界，尤其是吸引外在世界的關(guān)注，就必須做很多的事情。把我們自己的一部分留在身外，實(shí)際上就是要跟這個(gè)世界建立起關(guān)系。如果我們天性上就是一個(gè)需要從外部獲得支持、從外部獲得資源、從外部獲得可靠之物的生物，一出生就需要一種跟外部世界建立關(guān)系的能力，我們就需要在外部世界前面呈現(xiàn)自我，表達(dá)或流露出對(duì)外部世界的善意，把別人緊緊地拴在自己的身邊。所以，人的社會(huì)性并不是人在社會(huì)中慢慢地、一點(diǎn)一點(diǎn)地發(fā)展起來(lái)的，并不是我們?cè)谏跛鶝](méi)有的外來(lái)物。盡管我們的社會(huì)生活仍然一直試圖不斷賦予個(gè)體以社會(huì)性，但是個(gè)體本身從一開(kāi)始也試圖跟這個(gè)外部世界建立聯(lián)系，所以社會(huì)性在某種意義上也是先驗(yàn)的。我們以前總是把社會(huì)性跟生物性對(duì)立起來(lái)，這至少?zèng)]有辦法突破涂爾干的這樣一種論證：

我們認(rèn)為，構(gòu)成我們自己最重要的組成部分，就是社會(huì)。從這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看，我們不難看出，社會(huì)何以能夠成為我們與之密切相關(guān)的東西。事實(shí)上，我們不可能使自己在脫離社會(huì)之時(shí)不使自身發(fā)生分裂。在社會(huì)與我們之間，有一種最有力、最密切的聯(lián)系，因?yàn)樯鐣?huì)是我們自身存在的一個(gè)組成部分，在某種意義上構(gòu)成了我們身上最好的東西。在這些條件下，人們就可以理解，以自我為中心的人，即利己主義者的生活有多么不確定啊，因?yàn)檫@種生活違背了人的本性。[10]71

但涂爾干說(shuō)到底只是把社會(huì)性看成一種不同于個(gè)人、外在于個(gè)人但又能重返個(gè)人的東西。[10]73因此，涂爾干雖然對(duì)先驗(yàn)的社會(huì)性做了無(wú)可辯駁的論證，但他自己并沒(méi)有意識(shí)到自己做了這種論證，也拒絕將個(gè)人的社會(huì)性從這樣一種先驗(yàn)的方面來(lái)理解。他只試圖將兒童理解成一種潛在的道德主體，并不準(zhǔn)備將兒童本身就看成一種先驗(yàn)的道德存在，并不真的將兒童身上的社會(huì)存在理解成兒童自身與生俱來(lái)的一部分，或者將之真正理解成個(gè)人自身的一部分。涂爾干認(rèn)為只有這樣，社會(huì)才能被理解成一種高踞于個(gè)人之上的存在，社會(huì)學(xué)才能真正區(qū)別于其他人文社會(huì)學(xué)科(如經(jīng)濟(jì)學(xué)與心理學(xué))。而對(duì)我們來(lái)說(shuō)，正是人所共有的這種先驗(yàn)的社會(huì)性讓我們得以成為意義生產(chǎn)者，也成為道德王國(guó)天然的“建設(shè)者”。我們總說(shuō)人是意義的生產(chǎn)者，做的是meaning making的事情，或者至少是在試圖make sense。make sense，我們通常將之理解成“理解”，實(shí)際上它也暗示，理解一個(gè)東西其實(shí)就是make或制造某種感覺(jué)或意義，就是參與到自己與這個(gè)世界關(guān)系的建構(gòu)。人需要這種東西，而且也能夠做這樣的事情，他在天性上就是一個(gè)社會(huì)性的動(dòng)物。我們以前說(shuō)人在天性上就是一個(gè)需要受教育的動(dòng)物，現(xiàn)在則可以在另外一種意義上說(shuō)，人在天性上就是一個(gè)教育者，一個(gè)天生的教育者。他天生就試圖影響別人，就像天真爛漫的小孩。他那純真無(wú)邪的微笑，就具有重塑人心的力量。當(dāng)然他沒(méi)有試圖“教育”任何人，她沒(méi)有任何一種明確的教的意圖，但是我們看在眼里的時(shí)候，確實(shí)很有感觸?！妒ソ?jīng)》中間就有講，小孩是父母的圣物，“你們?nèi)舨换剞D(zhuǎn)，變成小孩子的樣式，迷了不得進(jìn)天國(guó)。”[11]18所以小孩從一開(kāi)始就參與到了對(duì)于這個(gè)世界的建構(gòu)，參與到了對(duì)別人心靈的影響實(shí)踐，這種實(shí)踐在原初意識(shí)或純粹意識(shí)的意義上是有教育學(xué)意向的。他不但需要我們從一開(kāi)始就去影響他，他還從一開(kāi)始就參與到對(duì)這個(gè)世界的構(gòu)造，從一開(kāi)始就是這個(gè)世界的建設(shè)者乃至立法者。

二、對(duì)“符號(hào)之網(wǎng)”的依賴(lài)

涂爾干將兒童愿意尊奉并向往的道德王國(guó)稱(chēng)作“社會(huì)”，將這樣的一種社會(huì)理解成一種外在于個(gè)人并且高踞于個(gè)人之上但又可以棲居于個(gè)人之中的精神實(shí)體。用涂爾干的話(huà)來(lái)說(shuō)，“在個(gè)人以外，只存在一種精神實(shí)體，一種經(jīng)驗(yàn)上可觀察到的、能夠把我們的意志與之連結(jié)起來(lái)的道德存在：這就是社會(huì)?！盵10]66涂爾干并沒(méi)有將這樣一種精神實(shí)體理解成一種前概念的領(lǐng)域。在他所理解的道德要素中，社會(huì)領(lǐng)域作為一種精神實(shí)體一方面與常規(guī)密不可分，另一方面又與道德科學(xué)的發(fā)展息息相關(guān)。很顯然，這種概念化的社會(huì)實(shí)體并非兒童在自己的周?chē)幙椀哪菢右环N符號(hào)之網(wǎng)。他是要借助道德科學(xué)讓兒童直面真實(shí)的社會(huì)實(shí)在，社會(huì)也正是在這里被理解成一種需要借助科學(xué)才能把握的實(shí)在。對(duì)涂爾干來(lái)說(shuō)，道德教育的根本，就是溝通兒童的主觀世界與客觀的道德實(shí)在。盡管他也知道，“人是在一種明確的、有限的環(huán)境中走入生活的”[10]49-50，但他相信，“家庭、民族和人類(lèi)，代表著我們社會(huì)進(jìn)化和道德演化的不同階段，而且，這些階段是一些互為準(zhǔn)備和互為依賴(lài)的階段。所以，這些群體是相互疊置，而非相互排斥的”；而且，“如果這三種群體能夠并應(yīng)該同時(shí)共存，如果每個(gè)群體都能構(gòu)成一個(gè)值得我們努力追求的道德目標(biāo)，這也不等于說(shuō)，這些不同的目標(biāo)擁有同樣的價(jià)值。它們構(gòu)成了一種等級(jí)體系”。[10]74社會(huì)就這樣被涂爾干理解成了一個(gè)最高的整體，而且是這個(gè)世界的最終根基。涂爾干一直信守自己的方法論承諾：“把道德生活的現(xiàn)象當(dāng)作自然現(xiàn)象來(lái)處理，換句話(huà)說(shuō)，把道德生活的現(xiàn)象當(dāng)作理性的現(xiàn)象來(lái)處理?！盵10]9所謂教育，就是要使個(gè)體對(duì)這種社會(huì)實(shí)在建立起實(shí)質(zhì)性認(rèn)同。一個(gè)受過(guò)良好教育的人，不但應(yīng)是一個(gè)合格的共同體成員，而且必定同時(shí)也是一個(gè)合格的公民甚至“人”。

而在我們看來(lái)，兒童向往與敬畏的那個(gè)先驗(yàn)的道德王國(guó)對(duì)兒童本身來(lái)說(shuō)乃是一個(gè)前概念的王國(guó)。作為一個(gè)前概念的王國(guó)，它不是也不意味著存在一個(gè)只有借助精確概念才能把握的外在實(shí)體，而是從兒童內(nèi)心流淌的一種“先驗(yàn)的善意”。在公共汽車(chē)或者從容前行的列車(chē)上，當(dāng)對(duì)面座位的孩子向我們露出純真的微笑，他是在向我們敞開(kāi)自我，是在向我們表達(dá)善意。但他不是在按照某種明確而權(quán)威的道德規(guī)范行動(dòng)，不是受某種神秘而神圣的道德領(lǐng)域的召喚。他只是試圖與自己對(duì)面的那個(gè)個(gè)體建立某種關(guān)系，只是試圖觀察對(duì)面那個(gè)個(gè)體的相應(yīng)行動(dòng)，試圖了解對(duì)面那個(gè)世界的本來(lái)面目。透過(guò)兒童那雙透亮澄凈的眼睛所看到的世界究竟是什么樣子呢？很顯然，在這個(gè)先驗(yàn)的道德王國(guó)或者孩子自己流露的先驗(yàn)善意的背后，還存在著一個(gè)神秘莫測(cè)的物理宇宙或物自體的世界。我們的回應(yīng)或者他與我們暫時(shí)建立的那種關(guān)系減緩了他對(duì)這個(gè)陌生世界的焦慮，讓他在自己的這次旅程中增添了些許安全的感覺(jué)與樂(lè)趣。就這樣，先驗(yàn)的善意幫助他在這個(gè)世界立足，也幫助我們重新認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，體味人世中平凡事件的意義。我們?cè)诒舜说慕煌懈惺艿降赖律畹臉?lè)趣，為這個(gè)世界能在陌生人之間建立這樣一種有教益的關(guān)系而感到欣慰。我們迫切地需要借助這種符號(hào)互動(dòng)來(lái)重新認(rèn)知這個(gè)世界，思索自我在世界中的位置，尤其在別人的視野或世界中的位置；迫切需要借助某些規(guī)則來(lái)規(guī)范人與人之間的關(guān)系，以使我們?cè)谶@個(gè)世界上的行動(dòng)變得確定；也迫切需要通過(guò)與別人建構(gòu)某種關(guān)系擴(kuò)展道德世界的邊界，以更好地應(yīng)對(duì)那個(gè)未知的世界。就這樣，先驗(yàn)的善意始終浸透著對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系或互動(dòng)模式的渴求。任何一個(gè)個(gè)體都不能單純憑借先驗(yàn)的善意生活，因?yàn)榭偸谴嬖谥巴庠凇敝?。他們作為先?yàn)的道德王國(guó)的當(dāng)然國(guó)民也不會(huì)僅僅停留在這樣一種身份的基礎(chǔ)之上，始終需要也總是尋求將這種先驗(yàn)的自我變成某種情境化、局限性的經(jīng)驗(yàn)自我。而且說(shuō)到底，如果都是先驗(yàn)的善意，也建不起我們大家眼前的這個(gè)世界?？ㄎ鳡枌?duì)個(gè)人自身的社會(huì)性就做了這樣一種先驗(yàn)論的解釋?zhuān)?dāng)然，他把先驗(yàn)的社會(huì)性跟生活本身的符號(hào)性的聯(lián)系說(shuō)得更清楚了。他是這樣說(shuō)的：

人不再生活在一個(gè)單純的物理宇宙之中，而是生活在一個(gè)符號(hào)宇宙之中。語(yǔ)言、神話(huà)、藝術(shù)和宗教則是這個(gè)符號(hào)宇宙的各部分，它們是織成符號(hào)之網(wǎng)的不同絲線(xiàn)，是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的交織之網(wǎng)。人類(lèi)在思想和經(jīng)驗(yàn)之中取得的一切進(jìn)步都使這符號(hào)之網(wǎng)更為精巧和牢固。人不再能直接地面對(duì)實(shí)在，他不可能仿佛是面對(duì)面地直觀實(shí)在了。人的符號(hào)活動(dòng)能力(Symbolic activity)進(jìn)展多少，物理實(shí)在似乎也就相應(yīng)地退卻多少。在某種意義上說(shuō)，人是在不斷地與自身打交道而不是在應(yīng)付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語(yǔ)言的形式、藝術(shù)的想象、神話(huà)的符號(hào)以及宗教的儀式之中，以致除非憑借這些人為媒介物的中介，他就不可能看見(jiàn)或認(rèn)識(shí)任何東西。人在理論領(lǐng)域中的這種狀況同樣也表現(xiàn)在實(shí)踐領(lǐng)域中。即使在實(shí)踐領(lǐng)域，人也并不生活在一個(gè)鐵板事實(shí)的世界之中，并不是根據(jù)他的直接需要和意愿而生活，而是生活在想象的激情之中，生活在希望與恐懼、幻覺(jué)與醒悟、空想與夢(mèng)境之中。正如埃皮克蒂塔所說(shuō)的：“使人擾亂和驚駭?shù)?，不是物，而是人?duì)物的意見(jiàn)和幻想?！盵3]33-34

我們有自己的符號(hào)之網(wǎng)，有自己的世界。而且我們真正面對(duì)的，不是在常識(shí)世界中若隱若現(xiàn)的那個(gè)客觀的宇宙，而是自己所編織的符號(hào)之網(wǎng)。我們就這樣生活在自己的小社會(huì)中間，不能也避免直接地面對(duì)實(shí)在，只通過(guò)自己所編織的符號(hào)之網(wǎng)來(lái)面對(duì)實(shí)在。這個(gè)符號(hào)之網(wǎng)編得越精巧，我們就越不能也無(wú)需直觀實(shí)在，越不能也無(wú)需直觀物自體。它們——不論是物理宇宙，還是物自體的世界——已經(jīng)隱居在我們的符號(hào)之網(wǎng)的幕后，作為一個(gè)背景——當(dāng)然不是靜態(tài)的——影響著符號(hào)之網(wǎng)的運(yùn)作。我們都是在跟自己的小宇宙打交道，跟自己編織的符號(hào)之網(wǎng)打交道。我們要跟外部建立起關(guān)聯(lián)，當(dāng)然需要呈現(xiàn)自我或自我呈現(xiàn)。但內(nèi)在的自我要呈現(xiàn)出來(lái)并相互確認(rèn)，在根本的意義上，也要借助于符號(hào)。一個(gè)人的笑、肢體動(dòng)作，都是符號(hào)。不過(guò)卡西爾強(qiáng)調(diào)的還不是這樣一些與生俱來(lái)的符號(hào)，他主要還是講語(yǔ)言、神話(huà)、藝術(shù)、宗教。在許茨看來(lái)，我們?cè)谌祟?lèi)生活中取得的一切進(jìn)步，都是在升級(jí)和更新這樣一些東西編織的符號(hào)之網(wǎng)。但先驗(yàn)的存在與文化的符號(hào)并沒(méi)有絕對(duì)的界限。透過(guò)這些符號(hào)之網(wǎng)，我們流露出了自我，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，流露出了自我的某些方面，也看到了對(duì)面的世界由此透露出來(lái)的某些方面。我們就此與對(duì)方建立了某種共識(shí)與關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)，也因此而在這個(gè)世界獲得了某種明確的自我定位。就這樣，我們與外部客觀世界的關(guān)系，始終以這樣一種符號(hào)之網(wǎng)為中介。傳媒的作用與意義也就在于編織我們的符號(hào)之網(wǎng)，因?yàn)槌艘匀藶槊浇槲餅橹薪椋覀兙涂床灰?jiàn)任何東西。正因?yàn)槿藢?duì)物的意見(jiàn)和幻想這么重要，一人傳虛萬(wàn)人傳實(shí)，媒體才具有通天的本事，我們才可以眾口鑠金。整個(gè)的機(jī)制就在我們?nèi)说倪@樣一種本性之中。這種思想事實(shí)上早在許茨(Alfred Schutz)的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)中就已經(jīng)完整地出現(xiàn)過(guò)了。在許茨看來(lái)，“自然科學(xué)家所必須處理的這些事實(shí)、材料和事件，在他的觀察范圍只不過(guò)是事實(shí)、材料和事件”[12]31，而社會(huì)科學(xué)家則不是這樣：

我們關(guān)于這個(gè)世界的所有知識(shí)(不論是常識(shí)方面的知識(shí)還是科學(xué)思維方面的知識(shí))都包含著各種構(gòu)想，也就是說(shuō)，都包含著思維組織的各個(gè)層次所特有的一整套抽象，一般化，形式化，理想化。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，根本不存在這些作為純粹而又簡(jiǎn)單的事實(shí)的事物。所有事實(shí)都從一開(kāi)始即是由我們的心靈活動(dòng)在普遍的脈絡(luò)中選擇出來(lái)的事實(shí)。因此，它們總是經(jīng)過(guò)解釋的事實(shí)——或者由于一種人為的抽象而被看作是與其脈絡(luò)相脫離的，或者被看作是處在它們的特殊環(huán)境之中的。無(wú)論在哪一種情況下，它們都具有它們?cè)诮忉尫矫娴膬?nèi)在視界和外在視界。這并不意味著我們?cè)谌粘Ｉ钪谢蛘咴诳茖W(xué)中無(wú)法領(lǐng)會(huì)這個(gè)世界的實(shí)在。它只是意味著我們只能領(lǐng)會(huì)它的某些方面，也就是說(shuō)，我們只能領(lǐng)會(huì)這些方面——它們或者由于維持我們的生計(jì)而與我們有關(guān)，或者從被人們稱(chēng)為科學(xué)方法的、被人們接受的思維程序規(guī)則整體的觀點(diǎn)來(lái)看與我們有關(guān)。[12]31

而在涂爾干的理論世界中，兒童面對(duì)的是神圣的社會(huì)實(shí)體，經(jīng)歷的卻是喜怒無(wú)常的現(xiàn)實(shí)生活。這顯然讓人寢食難安。孩子們的喜怒無(wú)常，就是因?yàn)樽约旱纳畈荒芤灰载炛?。他們仿佛是切切?shí)實(shí)地感覺(jué)到，自己真的是這個(gè)世界的異鄉(xiāng)人，身邊的人經(jīng)常不能契合自己的心愿。而且他們總是發(fā)現(xiàn)自己的無(wú)知，大人們則頭頭是道。因此，對(duì)涂爾干來(lái)說(shuō)，只有外在于我們個(gè)人的那個(gè)高高在上的社會(huì)，才是我們大家真正能夠共同面對(duì)的世界。只有通過(guò)直面那個(gè)神圣的共同世界，才能夠擺脫世事無(wú)常的痛苦，人與人之間才能夠相互面對(duì)。只有那個(gè)世界，才能作為一種共享知識(shí)或集體良知，為我們這樣一些孤零零的個(gè)體提供某種共同根基。道德意識(shí)因此而被認(rèn)為就是對(duì)客觀的道德世界的意識(shí)，絕對(duì)不是什么人為的建構(gòu)?，F(xiàn)象學(xué)家索科羅斯基(Robert Sokolowski)也在類(lèi)似的意義上理解“意向性”。在他看來(lái)，“意向性的意涵即是說(shuō)，每一個(gè)意識(shí)動(dòng)作都是朝向著某一事物，意識(shí)總是關(guān)于某事某物的意識(shí)?！盵13]25這種平淡無(wú)奇的觀念之所以成為現(xiàn)象學(xué)的核心觀念，乃是因?yàn)樵谶^(guò)去三四百年來(lái)的哲學(xué)思潮中，尤其是在主宰我們文化的笛卡兒學(xué)說(shuō)、霍布斯主義與洛克思想的傳統(tǒng)里，我們一直被灌輸著這樣的想法：“當(dāng)我們有意識(shí)的時(shí)候，我們僅僅只是覺(jué)知到我們自己或是我們自己的觀念(ideas)?！盵13]25在這里，意識(shí)被認(rèn)為就像一個(gè)肥皂泡或者一間封閉小室，心智則封閉在一個(gè)個(gè)諸如此類(lèi)的盒子之中，印象與概念就在這樣一些封閉空間中產(chǎn)生。我們知覺(jué)并不指向“外面”的事物，而是朝向并僅止于這些印象與觀念，我們與事物的關(guān)系僅只是由心中的印象推論而來(lái)，并不是來(lái)自它們對(duì)我們的直接呈現(xiàn)。就這樣，我們被綁在一個(gè)“自我中心的困局”之中。[13]25而事實(shí)上，索科羅斯基說(shuō)：

如果我們沒(méi)有意向性，沒(méi)有共同的世界，我們就無(wú)法擁有理性、明證與真理的生活。每一個(gè)人都只指向自己私己的世界，只做自己的事情：我們用不著管所謂的真理。然而，我們知道這個(gè)相對(duì)論并不是故事的最后結(jié)局。我們的確也常常與人爭(zhēng)辯，什么是應(yīng)該做的，什么才是事情的真相。但在哲學(xué)上與文化上，(如果否定意向乃是對(duì)事物的指向，就)很難去說(shuō)明為何我們可以接受有一個(gè)共同的世界，以及為何我們擁有發(fā)現(xiàn)與說(shuō)明世界的能力。對(duì)意向性的否定也就是對(duì)心智朝向真理的否定。[13]26-27

但真理始終只是人的真理，而人的真理始終只是從人的視角所看到的外部結(jié)構(gòu)，又哪里有什么客觀真理？也許你會(huì)質(zhì)疑：我就站在這里，周?chē)褪俏业氖澜?，我就直接面?duì)你，不是嗎？錯(cuò)！你透過(guò)了你的眼睛面對(duì)我，我在一種特定的關(guān)系結(jié)構(gòu)之中面對(duì)你。意向當(dāng)然是對(duì)某事某物的指向，但意向性的重要性不是先驗(yàn)地確認(rèn)某事或某物的客觀性，而是意指不同的意向狀態(tài)所能指向或呈現(xiàn)的某事或某物根本不一樣，并由此而建構(gòu)出某種客觀而共同的世界。事實(shí)上，承認(rèn)社會(huì)的符號(hào)屬性并不意味著我們必將陷入某種自我中心的困局，不再擁有真理或不再擁有一個(gè)共同的世界。恰恰相反，我們自己的觀念總是有可能演變成某種共享觀念，由此建構(gòu)的符號(hào)之網(wǎng)才真正是一個(gè)社會(huì)地建構(gòu)的共同世界。而我們之所以能為自己的生存找到一個(gè)客觀的根基，就是因?yàn)槲覀冊(cè)谶@個(gè)世界中呈現(xiàn)了自我。正是在這種意義上，世界本身乃是一種主觀構(gòu)造，或者說(shuō)乃是一種意向關(guān)聯(lián)項(xiàng)。我們透過(guò)符號(hào)之網(wǎng)看到的對(duì)方始終基于我們自我，對(duì)方本身——物自體的世界——存不存在？符號(hào)之網(wǎng)的背后當(dāng)然還有一個(gè)隱秘的世界，我們確實(shí)有點(diǎn)像洞穴囚徒，所看到的都是這個(gè)世界在我們自身的符號(hào)之網(wǎng)上投下來(lái)的影像。但什么是這個(gè)世界“本身”？說(shuō)到底，這個(gè)世界究竟怎樣，取決于我們凝視它的目光。這樣一來(lái)，我們自身的意識(shí)狀態(tài)的性質(zhì)，以及我們自身對(duì)這種意識(shí)狀態(tài)的意識(shí)，對(duì)于我們個(gè)體的社會(huì)化，對(duì)于我們究竟形成何種國(guó)民性，就變得非常關(guān)鍵。由于我們無(wú)法直面涂爾干意義上的社會(huì)，涂爾干所設(shè)想的家庭成員、國(guó)家公民和人類(lèi)一員的形成同時(shí)并進(jìn)的情形，就經(jīng)常是不現(xiàn)實(shí)的。真實(shí)的情況可能是這樣，我們自一開(kāi)始就有著某種先驗(yàn)的家國(guó)觀念，但在現(xiàn)實(shí)生活中我們并無(wú)立錐之地。

三、初級(jí)社會(huì)化的性質(zhì)

現(xiàn)在可以說(shuō)，我們生下來(lái)就是生理性的早產(chǎn)兒，除了依賴(lài)于外部世界，還對(duì)外部世界表現(xiàn)出特別的敏感，也特別容易被外部世界或其影像所困擾，因而對(duì)社會(huì)規(guī)范從一開(kāi)始就容易有某種崇敬之心。因?yàn)槲覀円谶@個(gè)世界上生活，就必須跟這個(gè)世界建立起關(guān)聯(lián)，必須能夠掌控這個(gè)世界。彼得·伯格(Peter Ludwig Berger)說(shuō)：“一望而知，求得共識(shí)的壓力難以避免，深層的奧秘可能是：人極其渴望被群體接受，無(wú)論周?chē)娜后w是什么樣的群體?！盵14]79事實(shí)上我們根本就是社會(huì)性的動(dòng)物，有一個(gè)社會(huì)性的自我。社會(huì)在根本上也是一個(gè)先天性的存在，或者說(shuō)，它在天性上也是一個(gè)跟原初意識(shí)孿生(twin-born)的世界。但人本身就是一個(gè)社會(huì)性的生物并不意味著我們就不需要社會(huì)化。社會(huì)化的過(guò)程不但存在，而且相當(dāng)關(guān)鍵，這本身也是先驗(yàn)自我的內(nèi)在要求。而我們也得以在社會(huì)化的過(guò)程中不斷建構(gòu)這個(gè)社會(huì)，這也使得我們天生就是社會(huì)的“建設(shè)者”。在這里，自我的社會(huì)建構(gòu)過(guò)程不是一個(gè)從零到無(wú)窮大的過(guò)程，而是一個(gè)從先驗(yàn)到經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程。而且這個(gè)過(guò)程本身還在不斷地建構(gòu)，還在不斷地展開(kāi)。就這樣，在自我和不斷后退的物自體之間，我們建立起了社會(huì)。這種社會(huì)在常識(shí)態(tài)度中——包括在涂爾干所構(gòu)筑的理論世界中——被當(dāng)成某種自然實(shí)體，當(dāng)成我們?cè)谶@個(gè)世界上得以開(kāi)展理性行動(dòng)的客觀依據(jù)。說(shuō)到底，它其實(shí)只是卡西爾所說(shuō)的那樣一種符號(hào)之網(wǎng)。而最初的符號(hào)之網(wǎng)，就是我們的親密關(guān)系共同體，就是那樣一些由同屬“我們”的個(gè)體所構(gòu)成的群體。自我與這個(gè)世界的關(guān)系，就在這樣一種親密關(guān)系共同體中奠基。情境化、局限性的經(jīng)驗(yàn)自我，也就在這一初級(jí)社會(huì)化過(guò)程之中誕生。也正因?yàn)槿绱?，彼得·伯格認(rèn)為：“親密關(guān)系瓦解的風(fēng)險(xiǎn)意味著完全失去自我的風(fēng)險(xiǎn)。”[14]85

值得注意的是，盡管社會(huì)——包括兒童最初生存于其中的親密關(guān)系共同體——說(shuō)到底只是一種符號(hào)之網(wǎng)，只是我們應(yīng)對(duì)自我與外部世界的關(guān)系的一種文化中介，但兒童的社會(huì)觀念——包括家的觀念、家鄉(xiāng)觀念與祖國(guó)觀念以及與此相關(guān)的道德觀念——依然浸透著神圣的性質(zhì)。在孩子們的世界中，它們都仿佛居于一種不容置疑、不可辯駁、不得討價(jià)還價(jià)的地位。為什么會(huì)這樣？答案首先要到兒童自身的生平情境之中去尋找。當(dāng)個(gè)人還在以透亮澄凈的眼睛打量這個(gè)世界的時(shí)候，我們對(duì)符號(hào)之網(wǎng)的編織剛剛起步，物理宇宙離我們還很近。也就是說(shuō)，此時(shí)的外部世界強(qiáng)大、神秘而廣袤，我們?cè)谒媲懊舾?、卑微而渺小。這樣一來(lái)，外在事物在個(gè)人心田留下的神圣感就會(huì)很強(qiáng)，驚恐、禁忌就會(huì)很多，兒童對(duì)外部的信奉就會(huì)比我們要多得多，胡思亂想也會(huì)更多，對(duì)規(guī)矩與親密關(guān)系的渴望也就更迫切。隨著個(gè)體知曉自己的家、家鄉(xiāng)與祖國(guó)，這個(gè)世界的生存之道突然清晰，自身在世界中的定位也逐漸明朗起來(lái)，我們的心就開(kāi)始在這個(gè)世界上安頓，符號(hào)之網(wǎng)就在這一過(guò)程中不斷拓展，整個(gè)世界的圖景也因此而顯現(xiàn)出來(lái)，生活的確定性不斷增長(zhǎng)，改造世界、支配外物的可能性不斷增加，不可控之物越來(lái)越少，外部世界、物自體或者客觀實(shí)在——亦即我們不可掌控的那種力量——也就慢慢地往后退。這倒不是因?yàn)槲覀冊(cè)谶@一過(guò)程中有機(jī)會(huì)不斷確認(rèn)家、家鄉(xiāng)或祖國(guó)概念的神奇力量，而是因?yàn)槲覀兪聦?shí)上自一開(kāi)始就生活在一個(gè)常識(shí)世界。我們的先驗(yàn)善意就這樣幫我們發(fā)現(xiàn)并融入了一個(gè)理所當(dāng)然的世界。納坦森(Maurice Natanson)在許茨《社會(huì)實(shí)在問(wèn)題》的編者序中這樣寫(xiě)道：

無(wú)論一個(gè)個(gè)體對(duì)其他什么方面忠心耿耿，他都首先是日常生活這個(gè)共和國(guó)的居民。我們之中的每一個(gè)人都是這個(gè)由日常生活事件構(gòu)成的、不斷發(fā)展的世界的組成部分。人們?cè)诤艽蟪潭壬险J(rèn)為這個(gè)世界的實(shí)質(zhì)性存在是理所當(dāng)然的，雖然我們由于扮演了各種各樣的角色而具有特殊的利害關(guān)系和興趣，但是，我們永遠(yuǎn)植根于產(chǎn)生這些利害關(guān)系和興趣、并且與它們保持聯(lián)系的原始經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之中。這個(gè)被認(rèn)為理所當(dāng)然的、生生不息、不斷運(yùn)轉(zhuǎn)的世界，是人的實(shí)在的所有其他層次之最主要的預(yù)設(shè)前提。[12]2

許茨致力研究的正是社會(huì)實(shí)在的這種基礎(chǔ)。在許茨看來(lái)，日常生活的世界乃是一個(gè)主體間際的世界，“這個(gè)被我認(rèn)為理所當(dāng)然的世界的一部分也可以被你——我的個(gè)體同伴認(rèn)為是理所當(dāng)然的，它甚至還可以被‘我們’認(rèn)為是理所當(dāng)然的?！盵12]39這并不意味著個(gè)體與個(gè)體之間現(xiàn)有的知識(shí)儲(chǔ)備完全相同。事實(shí)上，不僅各個(gè)個(gè)體所認(rèn)識(shí)的東西與他的鄰居所認(rèn)識(shí)的東西不同，而且他們認(rèn)識(shí)“同一些”事實(shí)的方式也有所不同。原因就在于，人在其日常生活的任何一個(gè)時(shí)刻，都會(huì)發(fā)現(xiàn)他自己處在一種被從生平角度決定的情境之中，也就是說(shuō)，處在一種同樣由他自己限定的自然環(huán)境和社會(huì)文化環(huán)境之中。[12]41，35-36但那種“由熟悉和預(yù)先熟識(shí)構(gòu)成的視界”或常識(shí)態(tài)度本身——而不是具體見(jiàn)解與個(gè)人生平——確保了這個(gè)世界或客體的理所當(dāng)然性質(zhì)。用他的話(huà)來(lái)說(shuō)就是：任何客體“從一開(kāi)始就是一個(gè)處于由熟悉和預(yù)先熟識(shí)構(gòu)成的視界之中的客體，雖然現(xiàn)有的知識(shí)儲(chǔ)備無(wú)論什么時(shí)候都是可以質(zhì)疑的，但是，只有這種視界進(jìn)一步被看作毋庸置疑的，人們才會(huì)認(rèn)為它本身是理所當(dāng)然的”[12]33-34。這顯然是將現(xiàn)有知識(shí)儲(chǔ)備與常識(shí)態(tài)度做了明確的區(qū)分。那種能把這個(gè)世界建構(gòu)為一種主體間際的文化世界的常識(shí)態(tài)度究竟是什么態(tài)度？在一般的現(xiàn)象學(xué)文獻(xiàn)中，自然觀點(diǎn)或常識(shí)態(tài)度通常都是批判與超越的對(duì)象，因?yàn)樗咽澜缱陨淼目陀^性看成理所當(dāng)然，讓我們最終受制于這個(gè)對(duì)象世界，而沒(méi)有意識(shí)到我們自身乃是世界客觀性的最終依據(jù)。就像德布爾(Theo de Boer)所說(shuō)的那樣，“我們的確看到了對(duì)象，但看不到使這些對(duì)象對(duì)我們呈現(xiàn)的活動(dòng)”[15]125。但許茨的區(qū)分讓我們認(rèn)識(shí)到問(wèn)題的復(fù)雜性。說(shuō)到底，正是自然觀點(diǎn)或常識(shí)態(tài)度讓我們得以在這個(gè)世界立足，這一點(diǎn)即便現(xiàn)象學(xué)也是認(rèn)可的。因此，現(xiàn)象學(xué)要對(duì)自然觀點(diǎn)或常識(shí)態(tài)度進(jìn)行批判，但批判的目的不是完全否定它，而是要對(duì)它進(jìn)行解釋和超越。

而如果我們關(guān)注那種使日常生活世界對(duì)我們呈現(xiàn)的活動(dòng)本身，不難發(fā)現(xiàn)，我們?cè)蹙蛽碛械哪菢右环N先驗(yàn)的善意對(duì)日常生活世界的構(gòu)造才最具決定性的影響。這一主體間際世界的存在或顯現(xiàn)乃是因?yàn)槲覀冏砸婚_(kāi)始就向這個(gè)世界表達(dá)了某種先驗(yàn)的善意，正是這樣一種善意幫助我們建構(gòu)了這樣一個(gè)親密關(guān)系共同體的世界，幫助我們建構(gòu)了家、家鄉(xiāng)和祖國(guó)。參與到這樣一種日常生活世界，就意味著我們從內(nèi)心認(rèn)可并愿意繼續(xù)守護(hù)著我們的共同體。這不是由于它給我們帶來(lái)了實(shí)際的好處，也不是因?yàn)樗恢本痛嬖谥?，而是因?yàn)樗鼘?shí)實(shí)在在地給我們帶來(lái)了與大家一體的感覺(jué)，這種感覺(jué)在最內(nèi)在的維度上契合著我們的原初經(jīng)驗(yàn)，契合著我們對(duì)這個(gè)世界的渴望——從我們降生到這個(gè)世界的那一刻起，我們就在渴望與這個(gè)世界建立起內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。有了這樣一個(gè)常識(shí)世界，我們就感受到了這個(gè)世界的真實(shí)性與公共性，我們的安身立命就有了根基。但這樣一個(gè)常識(shí)世界說(shuō)到底只是整個(gè)世界的一個(gè)奠基性的維度。國(guó)家在一種主體間際的維度上才是祖國(guó)，地方也只在一種鄉(xiāng)親們與我彼此相互認(rèn)同的維度上才是家鄉(xiāng)，家庭也只在一種彼此相擁相依、其樂(lè)融融的維度上才是一個(gè)家。或者說(shuō)只有作為共同體，作為一種主體間際的世界，它們才具有家、家鄉(xiāng)和祖國(guó)的意義。正因?yàn)槿绱耍业挠^念需要在我們家和他們家的區(qū)分和邊界維護(hù)中才能被清晰地覺(jué)知，家鄉(xiāng)觀念在我們離開(kāi)家鄉(xiāng)后產(chǎn)生的鄉(xiāng)愁中才變得清晰，祖國(guó)的觀念也只有在我們知道其他國(guó)家的存在及其意味的時(shí)候才真正神圣起來(lái)。許茨顯然也是意識(shí)到了這一點(diǎn)，盡管他看重現(xiàn)有的知識(shí)儲(chǔ)備的作用，但還是關(guān)注到了它的社會(huì)根基：

每一個(gè)和我們分享關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的人所應(yīng)當(dāng)共同認(rèn)識(shí)的，是被“內(nèi)群體”成員認(rèn)為自然的、好的、正確的生活方式，它本身就處在人們?yōu)榱伺c那些成為類(lèi)型的情境達(dá)成協(xié)議、處理各種人和事所需要的許多訣竅的源頭上，處在各種習(xí)俗和慣例的源頭上，處在用馬克斯·韋伯的話(huà)來(lái)說(shuō)的“傳統(tǒng)行為”的源頭上，處在那些盡管不一致但卻被“內(nèi)群體”認(rèn)為有效的“確然陳述”的源頭上，簡(jiǎn)而言之，處在“世界的相對(duì)自然方面”的源頭上。[12]40

當(dāng)然，許茨所說(shuō)的“現(xiàn)有的知識(shí)儲(chǔ)備”(stock of knowledge at hand)一直在這樣一種內(nèi)群體中存在，或者說(shuō)他這里所說(shuō)的“內(nèi)群體”本身就是這樣一種知識(shí)寶庫(kù)，而且是內(nèi)群體成員對(duì)兒童的熏陶或教誨導(dǎo)致兒童產(chǎn)生某種家國(guó)情懷。但對(duì)兒童而言，這種現(xiàn)有的知識(shí)寶庫(kù)不是兒童家國(guó)認(rèn)同的現(xiàn)實(shí)對(duì)象，成人本身的現(xiàn)身說(shuō)法并沒(méi)有向兒童呈現(xiàn)出一個(gè)內(nèi)群體的整體，內(nèi)群體在這里作為一個(gè)社會(huì)實(shí)體本身也并不是兒童直接覺(jué)知的對(duì)象。兒童向成人呈現(xiàn)自我，結(jié)果這個(gè)成人——也就是他的重要他人——的內(nèi)心世界就直接向他敞開(kāi)，他就從這個(gè)成人的視界中仿佛看到了整個(gè)家國(guó)。這一過(guò)程不能解釋為兒童接納了成人熟知的觀念——這種現(xiàn)有的知識(shí)儲(chǔ)備不是兒童家國(guó)認(rèn)同的基礎(chǔ)，他的家國(guó)觀念也無(wú)須以對(duì)這種現(xiàn)有知識(shí)儲(chǔ)備的熟識(shí)為前提——而應(yīng)解釋為他體會(huì)到了這個(gè)世界中與他親密無(wú)間的其他人所歸屬的那樣一個(gè)世界與自身一體的特質(zhì)。這里的整個(gè)邏輯是：因?yàn)橄嘈拍氵@個(gè)人，才相信這個(gè)世界。*馬丁·布伯在《人與人》(中文版)中說(shuō)：“信任、信任世界，因?yàn)檫@人類(lèi)存在著——這是教育中的關(guān)系的最內(nèi)在的成就。”這段話(huà)在諾丁斯的《始于家庭：關(guān)懷與社會(huì)政策》中文版中被譯為：“因?yàn)檫@個(gè)人的存在而信任這個(gè)世界——這是教育關(guān)系最內(nèi)在的成就。”[16]141[17]25因此，這種家國(guó)觀念本身不是一種深思熟慮的產(chǎn)物，而是一種對(duì)意義的直觀。這種直觀本身是先驗(yàn)的社會(huì)性的產(chǎn)物，由于直觀者和被直觀者在這里一直散發(fā)著先驗(yàn)的善意，他們共同建構(gòu)了——對(duì)于那個(gè)成人來(lái)說(shuō)，他是再一次確認(rèn)了——那個(gè)內(nèi)在地具有主體間際性質(zhì)的世界。至于那個(gè)世界的具體范圍，最初雖經(jīng)成人之口得到了界定，但那個(gè)成人界定家國(guó)的行動(dòng)本身是否正確并不是問(wèn)題的關(guān)鍵，而是他對(duì)待他心中的那個(gè)精神家園的真誠(chéng)態(tài)度感染了他對(duì)面的那個(gè)兒童，以至讓后者也產(chǎn)生了與那個(gè)世界息息相通、心心相印、休戚與共的感受。那個(gè)世界說(shuō)到底乃是一個(gè)想象的共同體，它的邊界在日后的生活中可能還要被兒童自己一再修正，但那個(gè)世界本身的存在已然確定無(wú)疑。

初級(jí)社會(huì)化過(guò)程就在有著這樣一種精神氛圍的初級(jí)群體中展開(kāi)，其實(shí)質(zhì)就是使個(gè)體成為那種被認(rèn)為與自己有著共同屬性的初級(jí)群體中的一員。庫(kù)利(Charles Horton Cooley)的“初級(jí)群體”概念有力地揭示了它的這樣一種內(nèi)在的精神面。他是這樣界定的：

我用初級(jí)群體意指那種具有親密的面對(duì)面交往(association)與合作的群體。它們?cè)谠S多意義上是初級(jí)的/基本的(primary/foundational)，但主要在這種意義上，即它們是形成個(gè)體的社會(huì)屬性和理想的基礎(chǔ)。心理學(xué)上，親密交往的結(jié)果，是在某種程度上將個(gè)體融合于共同的整體(a common whole)，以便個(gè)體的自我——至少在多數(shù)情況下——成為群體的共同生活與目標(biāo)。描述這種整體狀態(tài)的最簡(jiǎn)單的形式或許就是“我們”;這種說(shuō)法中包含有某種同情和相互認(rèn)同,“我們”就是這種同情和認(rèn)同的自然表達(dá)。個(gè)體就這樣生活在整體的情感中，同時(shí)發(fā)現(xiàn)在這種情感中他自身的主要意愿。[1]23

說(shuō)到底，初級(jí)社會(huì)化乃是以先驗(yàn)的社會(huì)性為根基的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，是兒童憑借先驗(yàn)的善意在社會(huì)生活中立足的過(guò)程，也是兒童借助先驗(yàn)的善意參與親密關(guān)系共同體的建構(gòu)過(guò)程。另一方面，初級(jí)社會(huì)化是成人憑借先驗(yàn)的善意在兒童的世界中再一次確認(rèn)自我的存在與世界的意義的過(guò)程，甚至也是在成人之間展開(kāi)的那種維護(hù)世界的真實(shí)性與公共性的過(guò)程。因此，初級(jí)社會(huì)化并不是成人對(duì)兒童的單向社會(huì)化，其核心并不是讓兒童接受世俗的知識(shí)觀念與社會(huì)規(guī)范，而是建構(gòu)人們的自我觀念、家國(guó)觀念乃至其他基礎(chǔ)性的道德觀念。這一過(guò)程可以在社會(huì)生活的各個(gè)方面、各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)階段展開(kāi)，并且在一種事關(guān)自我的本體性安全的層面上展開(kāi)。正是在這種意義上它才構(gòu)成了社會(huì)實(shí)在的基礎(chǔ)，它所指涉的社會(huì)實(shí)在才是一個(gè)有著親密關(guān)系或內(nèi)在認(rèn)同的世界，才是一個(gè)真正道德的社會(huì)實(shí)在。在初級(jí)社會(huì)化中，由于參與者都是親密關(guān)系共同體或心靈共同體的成員，他們最能傳達(dá)——包括向兒童傳達(dá)，也包括相互傳達(dá)甚至由兒童反向傳達(dá)——某種家國(guó)觀念。只是它所傳達(dá)的家國(guó)觀念，都是一種實(shí)質(zhì)性共同體中的家國(guó)觀念，與某種先驗(yàn)的道德領(lǐng)域密不可分。因此，盡管兒童的道德觀念不像涂爾干所理解的那樣乃是一種自然事實(shí)并最終依賴(lài)于道德科學(xué)，但它確實(shí)像涂爾干所揭示的那樣具有某種特別莊重、特別神圣乃至超驗(yàn)的實(shí)在性，[10]13也確實(shí)像許茨所說(shuō)的那樣是一種理所當(dāng)然的社會(huì)建構(gòu)。由此形成的經(jīng)驗(yàn)自我一方面是情境化、局限性、總是與特定的心靈共同體相關(guān)聯(lián)的，另一方面又是主體間際、一體化、具有某種道義性質(zhì)、客觀真實(shí)或理所當(dāng)然的。這種情境化、局限性但又普適化的自我，就是伯格和盧克曼(Thomas Luckmann)所說(shuō)的“概化他人”(generalized other)。[18]152-156當(dāng)孩子坦陳自己家國(guó)的時(shí)候，他確實(shí)能憑此與這一心靈共同體的其他成員赤誠(chéng)相待，也確實(shí)能確切地意識(shí)到這種心靈共同體是真實(shí)、客觀、可靠的實(shí)在。一句話(huà)，他們的赤子之心皆赫然可見(jiàn)。

四、現(xiàn)實(shí)中的家國(guó)認(rèn)同

然而，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中，我們不但擁有先驗(yàn)的善意，不但憑借這種先驗(yàn)的善意營(yíng)造了日常生活世界這樣一個(gè)客觀的(也就是穩(wěn)定的或可靠的)與公共的(共享的或主體間際的)實(shí)在，而且在這樣一個(gè)真實(shí)可靠的世界中積累起了大量的世俗知識(shí)。這些知識(shí)經(jīng)常把這一主體間際的文化世界所具有的客觀性與公共性理解成世界的本來(lái)屬性，至于這個(gè)世界的真實(shí)根基則被遺忘。也就是說(shuō)，我們先驗(yàn)地看待——或者說(shuō)直觀——并建構(gòu)了日常生活這個(gè)主體間際的文化世界，日常生活世界正是在這種意義上乃是一種符號(hào)之網(wǎng)，一種意向關(guān)聯(lián)項(xiàng)，一種意義結(jié)構(gòu)，卻不能意識(shí)到正是這樣一種先驗(yàn)善意或自我呈現(xiàn)才是這個(gè)世界的真正基礎(chǔ)，反而將世界本身看成了與我們無(wú)關(guān)的客觀實(shí)在。許茨就認(rèn)為，常識(shí)態(tài)度乃是一種“精明(wide-awake)成熟的人觀察日常生活這個(gè)主體間際世界的方式”，在那里，“這個(gè)世界在我們出生以前就存在著，被其他人——我們的前輩——經(jīng)驗(yàn)和解釋成一個(gè)經(jīng)過(guò)組織的世界?，F(xiàn)在，它對(duì)于我們的經(jīng)驗(yàn)和解釋來(lái)說(shuō)是既定的”。[12]33正是在這里可以看出日常生活世界或常識(shí)態(tài)度的內(nèi)在局限，也充分顯示這樣一種日常生活世界或常識(shí)態(tài)度的混合性質(zhì)：先驗(yàn)的善意將它們作為一種主體間際的文化世界顯現(xiàn)出來(lái)，而在人們的日常意識(shí)中卻又將它們看作某種客觀的、既成的事實(shí)，并由此而積累起了諸種世俗知識(shí)。這些世俗知識(shí)當(dāng)然首先是在親密關(guān)系共同體中發(fā)展起來(lái)并進(jìn)一步重塑了這一共同體的現(xiàn)實(shí)形貌，然后蔓延到這個(gè)世界的其他部分，最終整個(gè)世界仿佛都因此而變得客觀起來(lái)。伯格和盧克曼已經(jīng)認(rèn)識(shí)到常識(shí)本身的復(fù)雜性，因而不但將日常生活界定為“以人們?cè)忈尩氖聦?shí)呈現(xiàn)自身，并且是生活中的人在主觀上認(rèn)為具意義和一致性的世界”，而且認(rèn)為“在常識(shí)里存有太多對(duì)日常生活中科學(xué)性的詮釋?zhuān)@一些都被視為當(dāng)然而忽略了”。[18]33、34-35先驗(yàn)的善意與現(xiàn)有知識(shí)儲(chǔ)備的這種混合，既導(dǎo)致了這樣一個(gè)主體間際的文化世界，又導(dǎo)致人們將一種非日常的科學(xué)世界加諸生活世界的基礎(chǔ)之上。日常生活世界就這樣做了社會(huì)實(shí)在的基礎(chǔ)，只是建立在它之上的社會(huì)實(shí)在反過(guò)來(lái)又遮蔽了它的真正根基。正是這里存在著意義的喪失、遺忘與再造，也正是這樣一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)，導(dǎo)致兒童乃至成人的家國(guó)認(rèn)同——尤其是國(guó)家認(rèn)同——事實(shí)上都處于一種非常復(fù)雜的境地。劉向《列女傳》就記載了一個(gè)憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民但很少為鄰人所理解的奇女子：

漆室女者，魯漆室邑之女也，過(guò)時(shí)未適人。當(dāng)穆公時(shí)，君老，太子幼，女倚柱而嘯，旁人聞之，莫不為之慘者。其鄰人婦從之游，謂曰：“何嘯之悲也？子欲嫁耶？吾為子求偶。”漆室女曰：“嗟乎！始吾以子為有知，今無(wú)識(shí)也。吾豈為不嫁不樂(lè)而悲哉！吾憂(yōu)魯君老，太子幼?！编弸D笑曰：“此乃魯大夫之憂(yōu)，婦人何與焉！”漆室女曰：“不然，非子所知也。昔晉客舍吾家，系馬園中，馬佚馳走，踐吾葵，使我終歲不食葵。鄰人女奔，隨人亡，其家倩吾兄行追之。逢霖水出，溺流而死，令吾終身無(wú)兄。吾聞河潤(rùn)九里，漸洳三百步。今魯君老悖，太子少愚，愚偽日起。夫魯國(guó)有患者，君臣父子皆被其辱，禍及眾庶，婦人獨(dú)安所避乎！吾甚憂(yōu)之。子乃曰婦人無(wú)與者，何哉！”鄰婦謝曰：“子之所慮，非妾所及”。三年，魯果亂，齊楚攻之，魯連有寇，男子戰(zhàn)斗，婦人轉(zhuǎn)輸，不得休息。君子曰：“遠(yuǎn)矣，漆室女之思也！”詩(shī)云：“知我者，謂我心憂(yōu)，不知我者，謂我何求”，此之謂也。[19]*文中“葵”即冬葵，亦即冬寒菜，古時(shí)主要蔬菜之一。

魯漆室女(又稱(chēng)次室女，次室即山東蘭陵)當(dāng)然體認(rèn)到了國(guó)與家的關(guān)聯(lián)，因此總是擔(dān)心魯君年老惑亂，太子年幼無(wú)知，國(guó)家大難臨頭。但要真正認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)，哪怕是其鄰人中的明智者，亦并非輕而易舉。由此可見(jiàn)在家(包括家與家鄉(xiāng))與國(guó)之間，實(shí)在存在著某種斷裂，對(duì)男尊女卑社會(huì)中的底層女性來(lái)說(shuō)更是如此。而且，盡管魯漆室女這樣憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民，也并非意味著她就有真正的愛(ài)國(guó)心。說(shuō)到底，她也只是擔(dān)心城門(mén)失火殃及池魚(yú)。但無(wú)論如何，那種試圖將社會(huì)秩序建立在家族倫理的基礎(chǔ)之上的社會(huì)結(jié)構(gòu)還是存在了上千年，這種社會(huì)結(jié)構(gòu)也一直試圖進(jìn)行某種教化實(shí)踐?！捌仗熘拢峭跬?；率土之濱，莫非王臣?！焙笫澜y(tǒng)治者一直將《詩(shī)經(jīng)》上的這句話(huà)解讀為一個(gè)理所當(dāng)然的事實(shí)，其目的就是不斷強(qiáng)化個(gè)人的身份認(rèn)同。但事實(shí)上試圖這樣建構(gòu)民眾現(xiàn)實(shí)的國(guó)家認(rèn)同是非常困難的。詩(shī)中主人公本身就在抱怨王事不斷，差事分配不公，個(gè)人不能在父母身前盡孝，即所謂“王事靡盬，憂(yōu)我父母”，“大夫不均，我從事獨(dú)賢”。[20]*盬念gǔ。孟子也充分認(rèn)識(shí)到了單方面要求民眾認(rèn)同的不可能性，因而要求說(shuō)詩(shī)者搞清詩(shī)的原意，“不以文害辭，不以辭害志，以意逆志”。[6]215事實(shí)上，盡管個(gè)人自一開(kāi)始就有先驗(yàn)的社會(huì)性，希望能在這個(gè)世界上立足，而且希望這個(gè)現(xiàn)實(shí)的立足點(diǎn)越大越好，因而很早就有某種家國(guó)認(rèn)同，很早就歸屬于某種心靈的共同體，但現(xiàn)實(shí)的立足點(diǎn)依然經(jīng)常局限在自己的家或家鄉(xiāng)。越是遠(yuǎn)離親密關(guān)系共同體，先驗(yàn)的善意越被抽象成現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活世界的一個(gè)維度，個(gè)人只有在特別的情勢(shì)中才能夠?qū)崒?shí)在在地體認(rèn)到自己與他人的某種血肉聯(lián)系。傳統(tǒng)的王朝國(guó)家，通常就只有在唇亡齒寒的意義上，才能進(jìn)入大多數(shù)人的視界。這就是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中的“差序結(jié)構(gòu)”，或許也是許茨所說(shuō)的“我是‘我們’的中心”[12]42的真正意義。而吉登斯(Anthony Giddens)也認(rèn)為：“傳統(tǒng)國(guó)家(階級(jí)分化的社會(huì))的本質(zhì)特性是它的裂變性(segmentary)。其政治中心的行政控制能力如此有限，以至于政治機(jī)構(gòu)中的成員并不進(jìn)行現(xiàn)代意義上的‘統(tǒng)治’。傳統(tǒng)國(guó)家有邊陲(frontiers)而無(wú)國(guó)界(borders)?！盵21]4當(dāng)然，它們?nèi)匀荒軌蜷L(zhǎng)期存在，因?yàn)樗鼈冏陨聿⒉灰蕾?lài)于“國(guó)民”的認(rèn)同，而權(quán)力中心的遠(yuǎn)距離存在也給了邊緣群體獨(dú)立的生存空間。但這也顯示了先驗(yàn)的家國(guó)認(rèn)同與現(xiàn)實(shí)的家國(guó)認(rèn)同可能存在的巨大反差。這種社會(huì)的次級(jí)社會(huì)化主要只是專(zhuān)注于角色分化，它與致力于概化他人之形成的初級(jí)社會(huì)化之間的區(qū)分，也由此可見(jiàn)一斑。

不但在家國(guó)之間存在著這樣的斷裂，就是個(gè)人與家庭之間，經(jīng)常也存在這樣的斷裂。說(shuō)到底，原初的主體間際的文化世界，只是基于先驗(yàn)的善意而直觀的世界。這一世界在根本上乃是一個(gè)心靈的共同體，現(xiàn)實(shí)生活中父子反目、兄弟成仇的事情并不少見(jiàn)。而且自我自一開(kāi)始就有其自身的棱角，斷不可能僅僅歸結(jié)于前面所說(shuō)的那樣一種先驗(yàn)的社會(huì)性。德國(guó)古典的社會(huì)學(xué)家齊美爾(Georg Simmel)就曾特別區(qū)分了我們?nèi)说膬蓚€(gè)方面，一個(gè)是量的個(gè)人主義，一個(gè)是質(zhì)的個(gè)人主義。他所說(shuō)的量的或社會(huì)學(xué)的個(gè)性，跟我們前面講的那種經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)性差不多，是從外部經(jīng)驗(yàn)生活獲得的，是由社會(huì)關(guān)系的總和決定的，是在我們?nèi)粘５幕顒?dòng)/互動(dòng)之中慢慢地形成的，是由我們承擔(dān)的各種社會(huì)角色的總和決定的。但他又認(rèn)為，作為社會(huì)學(xué)的先驗(yàn)——他也用到了“先驗(yàn)”這一概念——個(gè)人從未完全融化在社會(huì)化的過(guò)程之中，個(gè)人唯一性的殘余總是依舊留在社會(huì)之外。這就是不受社會(huì)制約的質(zhì)的個(gè)人主義。[22]3說(shuō)到底，我們是一個(gè)個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，有自己的邊界。無(wú)論怎么進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)化，個(gè)人自己最內(nèi)在的一些東西都不可能被完全轉(zhuǎn)化?！拔摇笨傆幸恍┎豢捎|摸的靈魂，或者說(shuō)“我”的靈魂總有一些你觸摸不到的地方，“我”在最根本的意義上是“我自己”。這樣的一種見(jiàn)解其實(shí)大家都是能理解的。事實(shí)上人們也經(jīng)常發(fā)現(xiàn)，不管你怎么受教育，十年二十年三十年五十年之后，人家來(lái)看你，還是會(huì)驚呼：哎呀，你怎么還是這個(gè)性格，沒(méi)有變！人們通常也說(shuō)，三歲見(jiàn)老。小孩不要說(shuō)三歲見(jiàn)老，一生出來(lái)放在那個(gè)嬰兒床上，有些小孩就好動(dòng)，有些小孩就好靜，甚至在母腹中就是如此。到最后，他可能還是保留了他的這種傾向性。所以我們內(nèi)心深處總有一些東西不可能被社會(huì)化，或者說(shuō)我們總是帶著自己的印跡跟這個(gè)世界交流。所以社會(huì)化的過(guò)程不像涂爾干所想象的那樣由外部的社會(huì)存在慢慢地向個(gè)人的內(nèi)部世界單向滲透。很多的時(shí)候我們憑借著自我內(nèi)在的、不可觸摸和更改的、倔強(qiáng)的個(gè)性，在接受外部世界影響的同時(shí)也在改變著這個(gè)社會(huì)。這是齊美爾的洞識(shí)。

還有一種洞識(shí)也特別的重要，那就是——并不存在一個(gè)共享的世界。威利斯(Paul Willis)在《學(xué)會(huì)勞動(dòng)》中提出的那個(gè)驚人觀點(diǎn)——中產(chǎn)階級(jí)小孩獲得中產(chǎn)階級(jí)工作是別人成全的，而勞工階級(jí)小孩獲得勞工階級(jí)工作是他們自己造成的[23]1——其潛在意義也與此類(lèi)似。我們總覺(jué)得彼此有一個(gè)共享的世界，或者我們作為勞工階級(jí)的子弟有一個(gè)共享的世界。前面也說(shuō)日常生活世界乃是一種主體間際的文化世界，具有真實(shí)性與公共性。也許有一個(gè)共享的世界吧，但這個(gè)世界本身絕不會(huì)是純粹客觀或完全顯現(xiàn)的，它必將依存于我們自己編織的符號(hào)之網(wǎng)，基于我們自己的想象、意見(jiàn)和幻想。因此，如果我們能有全新的意識(shí)，或者如果我們彼此能有不同的想象，我們將極有可能創(chuàng)造一個(gè)全新的世界，同時(shí)也將創(chuàng)造一個(gè)全新的階級(jí)，至少也能創(chuàng)造一個(gè)全新的自我。這樣，那種所謂的統(tǒng)一的、宿命式的勞工階級(jí)的世界，我們就需要把它看成物自體，存而不論，論則存疑。如果你一定要把它看成一個(gè)社會(huì)事實(shí)，也需要把這個(gè)社會(huì)事實(shí)本身看成一個(gè)意向關(guān)聯(lián)項(xiàng)，而不能夠把它看成一個(gè)純客觀或純自然的實(shí)在?！秾W(xué)會(huì)勞動(dòng)》中間也有一個(gè)好詞——self-damnation(自我詛咒)——可以用來(lái)描述某些勞工階級(jí)子弟的自我意識(shí)與其“階級(jí)宿命”之間的關(guān)聯(lián)。在威利斯看來(lái)，那些哥們(lads)對(duì)于這個(gè)世界的penetration(洞察)，說(shuō)到底只是一種自我詛咒。[23]3“癩蛤蟆想吃天鵝肉！”“我們根本就不是那個(gè)料，根本就是異想天開(kāi)！”“窮人想古罐，古罐萬(wàn)丈深！”勞工階級(jí)中的那些反學(xué)校文化(counter-school culture)的后生們覺(jué)得自己看清了這個(gè)世界的真相，以為勞工階級(jí)有一個(gè)共享的世界，有一個(gè)共同的處境或宿命，其實(shí)只是給自己施加了一個(gè)自我詛咒。他們就這樣邁進(jìn)了那個(gè)他們自己覺(jué)得既然遲早要進(jìn)去還不如主動(dòng)走進(jìn)去的世界。那個(gè)世界還真就是一種“集體表象”，一種群體幻覺(jué)。正是通過(guò)編織這樣一個(gè)群體性的幻覺(jué)，他們進(jìn)入了一個(gè)共同的世界，把自己套進(jìn)了一個(gè)共同的套子。曼海姆(Karl Mannheim)更是明確地指出了世界本身的片斷性質(zhì)及其與視界的關(guān)聯(lián)：

并不是這個(gè)世界可能存在的每一個(gè)方面，都進(jìn)入了一個(gè)群體的各種成員的視野，而是只有那些對(duì)于這個(gè)群體來(lái)說(shuō)導(dǎo)致了困難的問(wèn)題的方面才進(jìn)入他們的視野。而且，即使這個(gè)共同的世界(它并沒(méi)有以同樣的方式得到任何局外群體的分享)對(duì)于那些存在于較大的群體內(nèi)部的從屬性群體來(lái)說(shuō)，也會(huì)顯得各不相同。它之所以顯得各不相同，是因?yàn)樵谝粋€(gè)從功能角度經(jīng)過(guò)分化的社會(huì)中，各種從屬性群體和社會(huì)階層，都對(duì)它們的世界之諸對(duì)象所具有的共同內(nèi)容，進(jìn)行各不相同的經(jīng)驗(yàn)性探討。就人們對(duì)各種生活問(wèn)題的理智性把握而言，每一個(gè)人都被分配給了各不相同的片斷，而且，每一個(gè)人都是根據(jù)他那些與眾不同的生活旨趣，從截然不同的角度處理這些片斷的。[24]33

對(duì)于曼海姆來(lái)說(shuō)，每一個(gè)群體都只看到了對(duì)于自身來(lái)說(shuō)缺少的那個(gè)方面，至少每個(gè)人都以特定的方式向這個(gè)世界走近，只看到了這個(gè)世界剛好正對(duì)著他的那一面，因而說(shuō)到底，并不存在一個(gè)共享的世界?；蛘哒f(shuō)即便存在一個(gè)共享的世界，我們也只能從不同的角度去把握。我們每個(gè)人真正擁有的，只能是這個(gè)世界的一些片斷。隨著原初的主體間際的世界不斷分化為一個(gè)差序結(jié)構(gòu)甚至等級(jí)制的社會(huì)，或者不斷分化為一種以社會(huì)分工為基礎(chǔ)的多元化的松散體系，不同世界之間的現(xiàn)實(shí)割裂就進(jìn)一步加劇了。這時(shí)，“我”對(duì)外在于自我的全部現(xiàn)實(shí)的認(rèn)同，就都必須建立在它對(duì)“我”的某種現(xiàn)實(shí)善意的基礎(chǔ)之上。起碼應(yīng)踐行一種實(shí)質(zhì)性善意，將社會(huì)的普遍行動(dòng)原則建立在親密關(guān)系共同體內(nèi)部的行動(dòng)原則的基礎(chǔ)之上。就如管子所說(shuō)：“能佚樂(lè)之，則民為之憂(yōu)勞。能富貴之，則民為之貧賤。能存安之，則民為之危墜。能生育之，則民為之滅絕。”[25]但更重要的或許還不是給予這樣一些物質(zhì)回報(bào)，而是像孔子所說(shuō)的那樣，“惟孝，友于兄弟，施于有政，是以為政，奚其為政？”[26]或者像孟子所說(shuō)的那樣：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！盵6]167孟子的觀點(diǎn)尤其需要慎重對(duì)待，他不但要求將國(guó)家治理建立在家族倫理的基礎(chǔ)之上，而且要求將家族倫理建立在先驗(yàn)善意的基礎(chǔ)之上。問(wèn)題是前民族王朝的倫理政治在根本上并非為了實(shí)行普遍的愛(ài)，而是用倫理親情來(lái)軟化矛盾。[27]55因而就像伯格與盧克曼所說(shuō)的那樣，“一旦客觀的社會(huì)世界建立，則物化的現(xiàn)象也隨之不遠(yuǎn)?！诖耍陀^化的世界失去了其原為人類(lèi)事業(yè)的理解性，而只是一種非人性與遲滯的事實(shí)性?！盵18]104結(jié)果，傳統(tǒng)的國(guó)家認(rèn)同經(jīng)常只能在一個(gè)非常有限的圈子內(nèi)有效地進(jìn)行，真正的國(guó)民只限于統(tǒng)治者或統(tǒng)治秩序的直接依附者也就是其家臣。其他人當(dāng)然是先驗(yàn)的心靈共同體的國(guó)民，經(jīng)常也迫切想成為現(xiàn)實(shí)的大同世界的國(guó)民，但這樣一種大同世界始終不能在現(xiàn)世扎根。而且事實(shí)上也不存在一種作為實(shí)質(zhì)性共同體的大同世界。平常所說(shuō)的一衣帶水、血濃于水、共同祖先，說(shuō)到底都只是一種想象或心靈寄托，或者根本上就只是基于一種先驗(yàn)的善意。因此，企望將現(xiàn)實(shí)的國(guó)家認(rèn)同建立在大一統(tǒng)的實(shí)質(zhì)性共同體的基礎(chǔ)之上是虛幻的。在這個(gè)世界，始終存在家、國(guó)與天下的現(xiàn)實(shí)斷裂。顧炎武對(duì)國(guó)與天下的區(qū)分，就非常清晰地揭示出個(gè)人家國(guó)認(rèn)同中所面臨的這一根本沖突：

有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨，曰：易姓改號(hào)謂之亡國(guó)，仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之清談何以亡天下？是孟子所謂楊墨之言至于使天下無(wú)父無(wú)君而入禽獸者也。昔者嵇紹之父康被殺于晉文王，至武帝革命之時(shí)，而山濤薦之入仕，紹時(shí)屏居私門(mén)，欲辭不就。濤謂之曰：“為君思之久矣。天地四時(shí)猶有消息，而況于人乎一時(shí)?！眰髡b以為明言，而不知其敗義傷教至于率天下而無(wú)父者也。夫紹之于晉，非其君也，忘其父而事其非君。當(dāng)其未死三十余年之間，為無(wú)父之人亦已久矣，而湯陰之死何足以贖其罪乎？且其入仕之初，豈知必有乘輿敗績(jī)之事，而可樹(shù)其忠名以蓋于晚也。自正始以來(lái)，而大義之不明遍于天下。如山濤者既為邪說(shuō)之魁，遂使嵇紹之賢且犯天下之不韙而不顧。夫邪正之說(shuō)，不容兩立，使謂紹為忠，則必謂王裒為不忠而后可也。何怪其相率臣于劉聰、石勒，觀其故主青衣行酒而不以動(dòng)其心者乎？是故知保天下，然后知保其國(guó)。保國(guó)者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳。[28]*嵇紹(253—304)，字延祖，譙國(guó)铚縣人(今安徽宿州)，晉朝大臣，官至侍中，其父為竹林七賢之一的嵇康(224—263或262)。因在八王之亂中舍身保衛(wèi)晉惠帝而身亡(即文中所謂的“湯陰之死”)，被晉朝作為忠臣頌揚(yáng)。山濤(205─283)，字巨源，亦為“竹林七賢”之一。投靠司馬氏，仕途平步青云。曾推薦嵇康出仕，嵇康致書(shū)與之絕交。然而，嵇康在臨刑前又將自己的兒女托付給了山濤。正始(240—249)，三國(guó)時(shí)期曹魏的君主魏齊王曹芳的第一個(gè)年號(hào)，共計(jì)10年。這也是曹魏政權(quán)的第五個(gè)年號(hào)。此后曹魏軍政權(quán)均落入司馬氏之手。王裒(póu)(？—311)，字偉元，城陽(yáng)營(yíng)陵人(今山東昌樂(lè)東南)?！抖男ⅰ分新劺灼沟闹鹘?。本身是魏晉年間名士，但因父仇而堅(jiān)決不肯為晉室效命。

但現(xiàn)代教育依然有必要在國(guó)民之間建構(gòu)某種公共的國(guó)家想象，幫助人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的國(guó)家與自身對(duì)立的情況下相互慰藉和取暖，也有能力進(jìn)行這樣一種社會(huì)建構(gòu)。這與已經(jīng)過(guò)上某種公共生活的現(xiàn)代人的內(nèi)在需求有關(guān)，與現(xiàn)代教育的公共性質(zhì)有關(guān)，與國(guó)家本身是否民主無(wú)關(guān)。而要使人們對(duì)現(xiàn)實(shí)國(guó)家有真正任認(rèn)同，關(guān)鍵是國(guó)家本身能踐行一種形式性善意，即將社會(huì)秩序建立在個(gè)人尊嚴(yán)和幸福的基礎(chǔ)之上，尊重個(gè)人的信仰與結(jié)社自由，不以任何特定的實(shí)質(zhì)性的價(jià)值立場(chǎng)限制別人的價(jià)值實(shí)踐，以無(wú)偏見(jiàn)的方式處置各種價(jià)值沖突。因?yàn)槿嗣裰挥惺紫瘸蔀楣瘢蔀槟芷降葏⑴c社會(huì)公共生活的蕓蕓眾生中的一員，才可能成為將這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)的國(guó)家與自己心目中的祖國(guó)真正同一的實(shí)質(zhì)國(guó)民。這種民族國(guó)家如果還堪稱(chēng)共同體，那一定是本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)意義上的“想象的共同體”(imagined community)?！笆聦?shí)上，所有比成員之間有著面對(duì)面接觸的原始村落更大(或許連這種村落也包括在內(nèi))的一切共同體都是想象的?！盵29]6正因?yàn)槿绱耍覀儗⑾闰?yàn)的心靈共同體也稱(chēng)為“想象的”。但“只有……‘神圣的、層級(jí)的與時(shí)間終始的同時(shí)性’舊世界觀在人類(lèi)心靈中喪失了霸權(quán)地位，人們才有可能開(kāi)始想象‘民族’這種‘世俗的、水平的、橫向的’共同體?！盵29]9“它是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)上有限的(limited)，同時(shí)也享有主權(quán)的共同體?！盵29]5這一共同體并不是基于人們之間的實(shí)質(zhì)性相似、共同的血緣紐帶與情感聯(lián)系，而是共同處境與經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，并最終在憲政秩序下成熟。“無(wú)可選擇、生來(lái)如此的‘宿命’，使人們?cè)凇褡濉男蜗笾懈惺艿揭环N真正無(wú)私的大我與群體生命的存在。”[29]13但只有在憲政秩序下，先驗(yàn)的社會(huì)性才能真正成為社會(huì)實(shí)在牢不可破的根基。也只有這樣一種社會(huì)秩序，才能使先驗(yàn)的家國(guó)認(rèn)同真正成為現(xiàn)實(shí)的國(guó)家認(rèn)同的堅(jiān)強(qiáng)后盾。也只有以此為根基的公共實(shí)踐，才能使次級(jí)社會(huì)化擺脫那種單純使個(gè)體分化、專(zhuān)門(mén)化的宿命，將初級(jí)社會(huì)化所奠定的家國(guó)觀念真正變成政治共同體，變成社會(huì)實(shí)在。

總之，我們的家國(guó)認(rèn)同通常是在三種意義上成立的：一種是認(rèn)同一個(gè)想象的心靈共同體；一種是認(rèn)同一個(gè)有著親密關(guān)系的實(shí)質(zhì)性共同體，包括認(rèn)同那種家國(guó)同構(gòu)的傳統(tǒng)國(guó)家；再一種是認(rèn)同一個(gè)自由平等的政治共同體或民族國(guó)家。與此相適應(yīng)，我們的國(guó)民身份也有三種：一種基于個(gè)人自身先驗(yàn)的社會(huì)性或先驗(yàn)的善意，就像兒童所擁有的那樣一種祖國(guó)觀念，或者現(xiàn)代公共教育所力圖培育的那種國(guó)家觀念；一種基于國(guó)民之間一種家族式的關(guān)聯(lián)，基于人們之間的實(shí)質(zhì)性相似——不管這種實(shí)質(zhì)性相似是實(shí)謂的還是所謂的，這是傳統(tǒng)王朝國(guó)家中的情形；再一種基于人們之間的相互理解、包容和自我克制，基于社會(huì)公正和程序正義，基于每一個(gè)個(gè)體在社會(huì)公共生活中都能受到平等對(duì)待，這是在一個(gè)具有公共理性的現(xiàn)代民族國(guó)家才能見(jiàn)到的情景。第一種家國(guó)認(rèn)同是初級(jí)社會(huì)化的產(chǎn)物，家與國(guó)之間在這里并未分化，而是共存于某種統(tǒng)一的心靈共同體。第二種家國(guó)認(rèn)同是傳統(tǒng)社會(huì)中初級(jí)社會(huì)化與次級(jí)社會(huì)化交互作用的結(jié)果，一方面試圖將社會(huì)行動(dòng)的普遍原則建立在家族倫理的基礎(chǔ)之上，另一方面又刻意維護(hù)某種差序結(jié)構(gòu)與等級(jí)制度。在這里，對(duì)家與國(guó)的現(xiàn)實(shí)認(rèn)同經(jīng)常是割裂的，真正的國(guó)民經(jīng)常只能存在于小范圍的統(tǒng)治者集團(tuán)(“肉食者”)之中。第三種家國(guó)認(rèn)同是初級(jí)社會(huì)化與次級(jí)社會(huì)化高度契合的產(chǎn)物，是在一種憲政秩序中將基于先驗(yàn)的社會(huì)性的家國(guó)觀念在民族國(guó)家的框架內(nèi)具體化的結(jié)果。

五、涂爾干理論的再思考

涂爾干知道不同的群體或同一群體發(fā)展的不同階段均有不同形式的信仰。在《教育思想的演進(jìn)》中他也曾講到，教育理論家們經(jīng)常只看到那些對(duì)于我們來(lái)說(shuō)感到困難的方面，或者經(jīng)常只看到我們生活中缺少的方面。[30]20-22，243但涂爾干沒(méi)有發(fā)展出這樣的觀點(diǎn)：這個(gè)世界對(duì)于不同人(或人群)而言是不同的，更沒(méi)有意識(shí)到同一群體中大家也可能分處不同的世界。在涂爾干看來(lái)，人類(lèi)歷史中雖然有宗教道德與世俗道德之分，但說(shuō)到底它們都只是某種基于社會(huì)實(shí)在的神圣道德。[10]12滕尼斯(Ferdinand T?nnies)所區(qū)分的共同體(Gemeinschaft)與社會(huì)(Gesellschaft)[31]，在他看來(lái)也不是什么截然不同的世界。[32]254因此，盡管涂爾干承認(rèn)初級(jí)群體和次級(jí)群體的區(qū)分，但并沒(méi)有特別在意初級(jí)社會(huì)化與次級(jí)社會(huì)化之別。個(gè)人是成其為一個(gè)實(shí)質(zhì)性的親密關(guān)系共同體的成員，還是成其為一個(gè)想象的民族國(guó)家共同體的成員，在這里也沒(méi)有什么重大分別。他也從根本上對(duì)許茨所說(shuō)的常識(shí)世界無(wú)動(dòng)于衷，因?yàn)樗揪筒幌嘈艂€(gè)人借助先驗(yàn)的社會(huì)性與世俗經(jīng)驗(yàn)覺(jué)知世界的能力和社會(huì)本身的符號(hào)性質(zhì)，他更注重的是道德科學(xué)。而且盡管在我們看來(lái)他對(duì)先驗(yàn)的社會(huì)性做了最終的論證，但相信他自己并不認(rèn)可這樣一種解讀，因?yàn)樗J(rèn)為只有“我們的有機(jī)體以及與有機(jī)體最直接相關(guān)的對(duì)象”與我們自身有關(guān)，而“我們的另一類(lèi)意識(shí)狀態(tài)卻來(lái)自社會(huì)”。[33]187由于一直將社會(huì)看作一種客觀實(shí)在，一種類(lèi)似于自然事實(shí)的社會(huì)事實(shí)，而不是我們前面所說(shuō)的符號(hào)之網(wǎng)或社會(huì)建構(gòu)，而且由于他一直堅(jiān)持“如果社會(huì)原本是一個(gè)自然事實(shí)，那它最終依然如此”[32]255，在事關(guān)個(gè)人家國(guó)認(rèn)同的社會(huì)認(rèn)同問(wèn)題上，涂爾干一直偏向一種功能論的解釋?zhuān)?/p>

教育是年輕一代系統(tǒng)地社會(huì)化的過(guò)程。我們可以這樣說(shuō)，在我們每個(gè)人身上都有兩種存在，盡管除非我們借助抽象的方法，否則兩者是無(wú)法分割的，但它們依然有所區(qū)別。一種是由僅僅適用于我們本身以及我們個(gè)人生活事件的所有心態(tài)構(gòu)成的：我們可以稱(chēng)之為個(gè)體存在。另一種是一套觀念、情感和實(shí)踐的體系，它們所表現(xiàn)的并不是我們的人格，而是我們所參與的群體或各個(gè)不同的群體；它們是宗教信仰、道德信仰和實(shí)踐、民族或職業(yè)傳統(tǒng)以及各種類(lèi)型的集體意見(jiàn)；它們的總體構(gòu)成了社會(huì)存在。而教育的作用，就是在我們每個(gè)人身上形成這種社會(huì)存在。[34]309-310

現(xiàn)在看來(lái)，涂爾干的東西應(yīng)當(dāng)升級(jí)為這樣一種理解：人天性上就是一個(gè)社會(huì)的存在，自我本身就是一種社會(huì)結(jié)構(gòu)，它具有一種先驗(yàn)的社會(huì)性；這種先驗(yàn)的社會(huì)性使得我們?cè)谶@個(gè)世界中不斷地編織符號(hào)之網(wǎng)，不斷地理解外部的世界，不斷地根據(jù)自己的理解跟別人互動(dòng)；在這個(gè)過(guò)程之中，我們直觀了自己的家國(guó)，也先驗(yàn)地建構(gòu)起了其他各種集體表象(collective presentation)。“集體表象”的概念真是譯得挺好的。我們自己所面對(duì)的這個(gè)社會(huì)，包括我們自己的家國(guó)，本身并不是一個(gè)既存的世界，而是我們自己編織的符號(hào)之網(wǎng)。那是一些真正的表象，是我們?nèi)藶榻?gòu)起來(lái)的東西，而不是對(duì)既存事實(shí)的表達(dá)。這些集體表象最初與親密關(guān)系相依存，隨著社會(huì)生活的展開(kāi)，在大家各自的社會(huì)想象的基礎(chǔ)之上，又會(huì)有更新的社會(huì)實(shí)在被創(chuàng)造出來(lái)。在這樣一些新的社會(huì)實(shí)在面前，我們不斷調(diào)整與它們的關(guān)系，它們也不斷重建與我們的關(guān)系。結(jié)果，它們中的某些部分或方面就與我們建立起深刻的情感聯(lián)系，就被我們認(rèn)可為家、家鄉(xiāng)與祖國(guó)。因此，對(duì)現(xiàn)實(shí)家國(guó)的認(rèn)同過(guò)程，絕不是一個(gè)簡(jiǎn)單接受外部世界的秩序、規(guī)范與身份定位的社會(huì)教化過(guò)程，而是借助先驗(yàn)的善意與外部世界建立起某種關(guān)聯(lián)，或者由外部世界向我們表達(dá)善意，以吸引我們參與世界本身的建構(gòu)，再造某種心靈共同體的過(guò)程。

但涂爾干的理論世界意不在此，而是強(qiáng)調(diào)有一個(gè)社會(huì)獨(dú)立存在于個(gè)人之外，就像我們頭頂上的燦爛星空。家國(guó)觀念在此最多只是社會(huì)或人類(lèi)觀念的一種表象或?qū)懻?。正因?yàn)檫@樣一種社會(huì)或人類(lèi)實(shí)在——也就是道德實(shí)在——高踞于我們之上，我們一面對(duì)它就心悅誠(chéng)服，社會(huì)由此也就變成了一個(gè)功能的協(xié)同體。教育的職責(zé)就是把這樣一個(gè)外在的社會(huì)存在變成個(gè)人本身之中的存在，或者說(shuō)在人本身之中再造一個(gè)社會(huì)。這是典型的功能論解釋。當(dāng)然他沒(méi)有完全否認(rèn)個(gè)人的自主性，但也只是從一種非常特別的角度來(lái)理解它，即把個(gè)人自主看成一種“受到過(guò)啟蒙的忠誠(chéng)”，強(qiáng)調(diào)“科學(xué)是我們的自主性的源泉”[10]114，認(rèn)為“正因?yàn)槲覀儷@得了事物的更完備的知識(shí)，所以我們自己塑造了這種自主性?！盵10]117但如果真的只是“這種自覺(jué)意識(shí)為我們的行為賦予了自主性”，“道德的第三要素就是道德的知性”，個(gè)人對(duì)道德規(guī)范的自愿接受真的只是一種“啟蒙了的贊同”[10]118，那些并未接觸到道德科學(xué)的普通民眾又何以能夠真正成為道德實(shí)踐的主體？當(dāng)然，涂爾干也不認(rèn)為個(gè)人在一般意義上均是道德實(shí)踐的主體，他只看重那種掌握道德科學(xué)、擁有熾熱信念、能全身心投入的教師在道德實(shí)踐中的意義。因而他這樣強(qiáng)調(diào)：“就像牧師是上帝的詮釋者一樣，教師是他的時(shí)代和國(guó)家偉大的道德觀念的詮釋者?！盵10]151另外，他還把希望寄托在那樣一些實(shí)際存在、目前是活生生的實(shí)在的群體之上。考慮到永遠(yuǎn)都不可能出現(xiàn)一個(gè)能夠把所有人都包括在內(nèi)的國(guó)家這一實(shí)際困難，作為政治社會(huì)的民族國(guó)家被認(rèn)為尤其具有道德上的首要性，學(xué)校只不過(guò)是它們?cè)诘赖律系拇砣恕10]76-78當(dāng)然，這些民族國(guó)家還必須符合一定條件：

解決這一困擾著公共思想的難題的唯一方法，就是通過(guò)我們所知道的那些最發(fā)達(dá)的群體，通過(guò)那些最接近于作為一個(gè)整體的人類(lèi)，來(lái)實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的理想，但不能混淆兩者——這意味著，要通過(guò)各個(gè)民族的努力來(lái)實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的理想。要消除所有這樣的矛盾，由此滿(mǎn)足我們的道德意識(shí)的要求，國(guó)家就應(yīng)該承諾不以從物質(zhì)上擴(kuò)張并危害鄰國(guó)為目標(biāo)，不以獲得比鄰國(guó)更強(qiáng)大的實(shí)力或更多的財(cái)富為目標(biāo)，而以在本國(guó)人民中所實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的普遍利益為目標(biāo)，也就是說(shuō)，使自己邁向正義的通途，邁向一種更高級(jí)的道德，并通過(guò)這種方式來(lái)組織自己：在公民的功德與旨在減少或預(yù)防個(gè)人痛苦的生活條件之間，始終存在著更為密切的呼應(yīng)關(guān)系。從這種觀點(diǎn)來(lái)看，不同國(guó)家之間的所有對(duì)抗都消失了，世界主義與愛(ài)國(guó)主義之間的全部矛盾也由此消失了。[10]76-77

然而正是在這里，涂爾干流露出了他的思想的另一面：民族國(guó)家“只有人們沒(méi)有把它構(gòu)想為一種肆無(wú)忌憚地以自我為中心的、只關(guān)心有害于相似實(shí)體的擴(kuò)張和自我膨脹的存在，而是為了逐步實(shí)現(xiàn)人類(lèi)這一概念而必須合作的機(jī)構(gòu)，它才能享有道德上的這種首要性?！盵10]78其實(shí)不單民族國(guó)家如此，整個(gè)人類(lèi)亦是如此。它的最終意義不是基于其自身乃是一個(gè)客觀的道德規(guī)范體系，而在于它并非一個(gè)自我中心的存在，必定具有某種最深的善意。這種善意不僅在于必須善待個(gè)體，而且在于必須承認(rèn)個(gè)體自身的主體地位與社會(huì)自身的符號(hào)性質(zhì)，否則就是偽善。這也意味著道德教育必定基于教育者自身的道德自覺(jué)，必定首先基于教育者自身的自我教育，否則就無(wú)法真正讓對(duì)方心悅誠(chéng)服。說(shuō)到底，這一道德實(shí)體必定是人與人之間的這樣一種關(guān)系結(jié)構(gòu)而不是超越個(gè)體而存在的本然事實(shí)，否則就必定自我膨脹而并非那樣一種合作機(jī)構(gòu)。因此，片面否定個(gè)人先驗(yàn)的主體地位與社會(huì)本身的符號(hào)性質(zhì)，單純強(qiáng)調(diào)道德實(shí)在、道德科學(xué)與道德教育，即便在涂爾干自己這里最終也要面臨挑戰(zhàn)。這不是要否定外部教育者或機(jī)構(gòu)的作用，但外部教育者或機(jī)構(gòu)對(duì)待民眾的方式本身——而不是其所傳遞的內(nèi)容本身——具有頭等重要的意義。只有在這里透露出最深的善意，民眾才可能對(duì)他們/它們所代言的社會(huì)或道德實(shí)在本身產(chǎn)生內(nèi)在的認(rèn)同。而民眾本身哪怕提不出任何道德理論，他們?cè)谧罡镜囊饬x上也是道德的主體。他們要求被善待而不是單純被教化的行為本身也至少能讓別人意識(shí)到，在這個(gè)世界的符號(hào)之網(wǎng)上還有一些跟自己不一樣的絲線(xiàn)，我們要與別人互動(dòng)，就必須首先承認(rèn)這種差異。這樣的包容心的擴(kuò)展也就是社會(huì)公共空間的擴(kuò)展。個(gè)人的家國(guó)認(rèn)同只有在這樣一種社會(huì)性與自主性并存的氛圍中才能充分展開(kāi)。也只有這樣一種社會(huì)才能讓我們意識(shí)到：社會(huì)是我們自身的一部分，或者說(shuō)是我們健康人格的一部分。沒(méi)有這樣的一個(gè)健康人格，就沒(méi)有完整的自我。總之，我們需要社會(huì)的觀念，但也要呈現(xiàn)自我，而且這種自我本身應(yīng)當(dāng)構(gòu)成健全社會(huì)的應(yīng)有之義，這種社會(huì)也是個(gè)人健全人格的一部分。涂爾干的《自殺論》雖然已經(jīng)清晰地表達(dá)過(guò)這樣一些理解，但他自身并未充分理解社會(huì)本身所蘊(yùn)涵的人性意蘊(yùn)，只是要求將個(gè)人命運(yùn)與集體組織聯(lián)系起來(lái)。[35]

最后，根據(jù)涂爾干的社會(huì)化理論，個(gè)體最初根本沒(méi)有社會(huì)意識(shí)，只是一種純粹的個(gè)體性存在，只是在社會(huì)化的過(guò)程中，才慢慢變成一種具有雙重性質(zhì)的存在。但事實(shí)上當(dāng)我們自己很弱小的時(shí)候，外面的東西就像緊箍咒一樣緊緊地束縛著我們。這個(gè)時(shí)候，一見(jiàn)到外在之物我們就不禁大喊：哇，天哪，my god！神圣感尤其在社會(huì)中的那些弱勢(shì)者中間最容易產(chǎn)生，他們頭頂上還有一個(gè)天，還能看得見(jiàn)天的影子。因?yàn)橥獠康臇|西對(duì)他們而言都不可掌控，一切的東西都與他們自身相對(duì)立，一切異己之物仿佛都是神圣之物。雖然不說(shuō)舉頭三尺有神明，但他們心中確實(shí)有敬畏。因而不論小孩、窮人還是農(nóng)村婦女，都覺(jué)得也都希望這個(gè)世界充滿(mǎn)神圣性，天理昭昭，天網(wǎng)恢恢。正因?yàn)槿绱?，一旦他們心中的道德王?guó)被挑釁或被認(rèn)為將崩潰，他們也特別容易因?yàn)椤罢J(rèn)死理”而不惜舍生取義。顯然此時(shí)他們處于某種高度甚至過(guò)度社會(huì)化狀態(tài)。而社會(huì)化在這種意義上乃是消除高度社會(huì)化，慢慢地使他們變成一個(gè)個(gè)自主又善良的個(gè)體，同時(shí)慢慢地將他們所認(rèn)定的實(shí)質(zhì)性的共同體改造成某種形式理性的民族國(guó)家。方式就是使他們自己的世界慢慢地變強(qiáng)，把讓人驚恐與敬畏的外部世界推向遠(yuǎn)方，重新認(rèn)識(shí)并建構(gòu)自己與其他群體的關(guān)系。個(gè)人的家國(guó)認(rèn)同其實(shí)也是在這樣一個(gè)過(guò)程中從先驗(yàn)的家國(guó)認(rèn)同逐漸向經(jīng)驗(yàn)的家國(guó)認(rèn)同過(guò)渡。但個(gè)人原初的敬畏之心并沒(méi)有也不能完全消失。我們雖然相信這個(gè)世界上沒(méi)有神，但我們一開(kāi)始就需要生活在一個(gè)有“神”的世界。我們?nèi)粘Ｉ钪袑?duì)善的推崇與對(duì)惡的驚詫本身就表達(dá)了那樣一種鄭重態(tài)度。所以真正的社會(huì)化過(guò)程，或者真正的教育過(guò)程，或者真正作為創(chuàng)造性實(shí)在的那樣一種互動(dòng)過(guò)程，確確實(shí)實(shí)像涂爾干所說(shuō)的那樣，需要有某種神圣領(lǐng)域。只是這樣一種神圣領(lǐng)域基于我們內(nèi)在的善念，它本身是一種符號(hào)建構(gòu)，而不是一種純客觀的實(shí)在。

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