李一佩

(河南大學 文學院，河南 開封 475001)

民間記憶的重構與跨族群傳播
——以“魯班記憶”由漢族走入西南少數民族族群為例

李一佩

(河南大學 文學院，河南 開封 475001)

“魯班記憶”這一漢民族的原有記憶，在我國歷史上經過民間的不斷重構，文化內容日益豐富。它不僅存在于漢族族群中，而且也融入了西南少數民族族群，這種同一記憶的跨族群傳播在我國文化史上并不少見。文章首先簡要陳述民間關于“魯班記憶”的不斷重構，然后重點從移民、宗教、工匠技藝、文學藝術傳播這四個方面，逐步展開探討分析這種記憶的跨族群傳播路徑。

魯班記憶；重構；跨族群傳播；路徑

集體記憶指的是人類社會在某一群體中所共享的記憶。它存在于群體之中，在群體內部起著維系人心，增強群體內部文化認同的作用。西方學者認為，在一個社會中有多少群體，就有多少集體記憶[1]。人類社會是由大大小小的族群構成，不同的族群擁有不同的文化、語言、風俗習慣，也擁有著不同的族群記憶。這些因素構成了特定族群的身份表征，也是一個族群內部最核心的文化密碼。我國是一個由不同族群構成的統(tǒng)一的多民族國家，不同的族群擁有自己獨特的族群記憶。但研究發(fā)現，在我國不同的族群之間，族群記憶存在著跨族群傳播的現象。例如，在漢民族地區(qū)廣為流傳的關于魯班的記憶，同時也存在于其他不同的少數民族族群記憶中，壯族、白族、彝族、云南蒙古族、瑤族、苗族、水族、土家族、仡佬族等西南少數民族族群中都不同程度的存在著關于魯班的記憶，如魯班造橋、造塔、發(fā)明木工工具等等[2]。在西南少數民族族群中，魯班并不是陌生的漢人，而是家喻戶曉的人物，關于他的故事層出不窮，甚至被當作神靈得到崇拜。學術界對魯班傳說研究甚多，其中王明達通過對漢、白兩個族群不同魯班傳說的文本比較作了《白族魯班傳說的民族特點》一文進行探討，但文中對這一漢族的族群記憶是如何走進西南少數民族族群的這一問題鮮有論述。因此，本文就以“魯班記憶”的重構和跨族群傳播為例探討、淺析跨族群記憶傳播的路徑和原因。

一

魯班，姓公輸，名般或盤，春秋戰(zhàn)國時期魯國人，故稱魯班，據文獻記載最早始見于《墨子·魯問》：

公輸子削竹、木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為至巧。

又如《墨子·公輸》篇中：

公輸盤為楚造云梯之械成，將之攻宋……公輸盤九設工城之機變。

其后，又有《孟子·離婁》記云：

離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓。

通過以上材料可以發(fā)現：

第一，趙岐注《孟子·離婁》中的“公輸子”為“魯班，魯之巧人也”，高誘在給《戰(zhàn)國策·宋策》中的“公輸班”作注時，也認為“公輸班，魯班之號也”。由此，可以推測“公輸子與公輸盤”實為一人，均為魯班。魯班出現于《墨子》《孟子》兩本不同的文獻記載，且《墨子》是春秋戰(zhàn)國時期的一部科學著作，內容較為嚴謹，由此，我們可以推斷出魯班歷史上實有其人。

第二，通過以上文獻內容可以看出，在春秋戰(zhàn)國時期，民間就已經存在關于魯班的記憶。

第三，“公輸子削竹造鵲”“公輸盤為楚造云梯”等等這些記憶內容，無不反映出此時的魯班是以一個能工巧匠的身份存在于人們的記憶之中。

隨著社會的發(fā)展，集體記憶在傳遞記憶的同時也在重構記憶，相應的，人們關于魯班的記憶也隨之在時代的變遷中發(fā)生著逐步變化，如南朝梁任昉的《述異記》卷下曰：

七里洲中有魯班刻木蘭為舟，舟至今在洲中，詩家云木蘭舟出于此。天姥山南峰，昔魯班刻木為鶴，一飛七百里，后放于北山西峰上。漢武帝使人往取之，遂飛上南峰。往往天將雨則翼翅動搖，若將奮飛。魯班刻石為禹九洲圖，今在洛城石室山。東北巖海畔有大石龜，俗云魯班所作，夏則入海，冬復止于山上。陸機詩云：石龜尚懷海，我寧忘故鄉(xiāng)[3]。

又如唐代，段成式在《 酉陽雜俎》中寫道：

今人每睹棟宇巧麗，必強謂魯般奇工也。至兩都寺中，亦往往托為魯般所造，其不稽古如此[4]。

這兩則材料中，魯班不僅制造了潯陽江的木蘭舟、天姥山會飛的木鵲、“夏則入海，冬復止于山上”的石龜，而且人們“每睹棟宇巧麗，必強謂魯班奇工”，由此可見，民間在傳承“魯班記憶”的同時也實現了對“魯班記憶”的重構。在這種記憶重構的過程中，人們將眾多的人物形象賦予魯班一身，魯班不再是單一的歷史人物，而是集眾多形象于一身的箭剁式人物，他由單一的手工木匠變成能工巧匠的代名詞，尤其在《胡海新聞夷堅續(xù)考》中載：“趙州城南有石橋一座，乃魯班所造，極堅固，意謂古今無第二手矣。”[5]眾所周知，趙州橋是由隋朝著名工匠李春修建，但在民間人們卻將這一偉大成就嫁接于魯班身上，這一材料更鮮明的體現出人們關于“魯班記憶”的箭剁式重構。

隨著時代的發(fā)展，民間關于“魯班記憶”的重構仍在繼續(xù)，如敦煌文書中記載，唐代敦煌的工匠在建房上梁時要唱“頌魯班”“祭祀魯班”的儀式歌。明清時期，在民間，工匠紛紛建立祠廟崇祀魯班，“魯班殿”“魯班廟”“魯班祠”大量涌現。由此看出，那時民間關于魯班的記憶已不僅僅只停留在對他技藝高超的贊頌，而更多的是將魯班作為行業(yè)神來崇拜，如明人午榮等人所編的《魯班經匠家境·魯班仙師源流》里載：

明朝永樂間，鼎創(chuàng)北京龍圣殿，役使萬匠，莫不震悚。賴師降靈指示，方獲落成，爰建廟祀之，匾曰：魯班門，封待詔輔國大師北成侯，春秋二祭，禮用太牢。今之工人凡有祈禱，靡不隨叩隨應，誠懸象著明而萬古仰照者[6]。

此則材料詳盡地記載了魯班受封享祀的過程，人們建廟祭祀魯班，一年分春秋兩祭進行，禮用太牢，報恩酬神。由此足見，人們對魯班神靈形象的崇拜，民間關于魯班的記憶已經脫離歷史人物，走進道教神靈體系。

此外，通過搜集整理文獻發(fā)現，除去漢族族群對魯班的記憶，在我國的西南地區(qū)如壯族、白族、彝族、云南蒙古族、瑤族、苗族、水族、土家族、仡佬族、毛南族等西南少數民族族群中，都不同程度的存在著關于魯班的記憶，這些記憶文本與漢族關于魯班的記憶有很多相似的地方，如人物角色都含有班母、班妻；記憶內容都存在魯班造橋、造塔、發(fā)明木工工具等橋段。此類文本的記載多見于西南地區(qū)少數民族民間故事集里，同時，在西南少數民族族群的戲曲、歌謠里也保存有關于魯班的記憶，如毛南戲《魯班仙》、儺戲《魯班造橋》、白族彌渡山歌《魯班調》、瑤族《魯班造寺》(瑤族的一部詩歌總集《盤王大歌》中的一篇)等。

由上文看出，在西南少數民族族群中，魯班并不是陌生的漢人，而是一位家喻戶曉的人物，關于他的故事層出不窮，甚至被當作神靈得到崇拜。那么，作為漢族族群記憶的“魯班記憶”是如何走進西南地區(qū)的呢？

二

哈布瓦赫在集體記憶中指出，人們在交際中實現對記憶的維系和傳播，那么，在古代社會，交通閉塞的西南地區(qū)是如何擁有“魯班記憶”的呢？這種記憶的跨族群傳播又是通過何種交流路徑得以實現的呢？

(一)漢民族的遷移將本民族的族群記憶帶入移民地區(qū)

毋庸置疑，少數民族族群中若擁有漢族族群的記憶首先考慮的應是漢族人民移入的因素。漢人的移入必然會將本民族的族群記憶帶入移入地區(qū)，所謂移民,即是指具有一定數量、一定距離、在遷入地居住了一定時間的遷移人口[7]。它既有因災害、戰(zhàn)爭等突發(fā)事變而引起的自發(fā)性流移, 也有在國家主導下出于政治、經濟或軍事目的而安排進行的計劃性遷徙。通過文獻搜集整理發(fā)現，在我國歷史上確實存在大規(guī)模漢族人民移入西南地區(qū)的現象，其中有統(tǒng)治者政策倡導移入，也有民間自發(fā)、零星的遷移，還有通過戰(zhàn)爭擄掠而移入的漢人，但不管是通過何種路徑移入西南地區(qū)，在《中國移民史》中對漢人移入西南地區(qū)的詳盡記載已充分說明了歷史上帶有“魯班記憶”的漢族族群確實通過移民走進了西南地區(qū)。這為“魯班記憶”在西南少數民族族群中的出現提供了可能，但不同族群間記憶的傳播與重構并不是這么簡單就能實現的，正如哈布瓦赫在《論集體記憶》中指出，記憶是在人與人的交際中根據當下的需要而進行重構，由此推而論之，漢族族群必須要和當地少數民族實現充分的交融才可實現記憶的跨族群傳播。那么，在我國歷史上，這種族群間的記憶交融是否存在呢？

據文獻考察發(fā)現，在我國歷史上的大部分時間里，漢人的移入并沒有打亂西南少數民族族群特有的生活，而是和他們實現了一種和平相處的生活狀態(tài)，并在當地與西南少數民族實現了雜居、通婚、相互交融，如據文獻記載：

天寶以后移入的漢人“唐西瀘縣令，后成為南詔清平官的鄭回的后代，軍人以及不少能工巧匠，都和當地白蠻通婚，后代成為白蠻。加之部分烏蠻和其他民族的成分，南詔時期以洱海為中心形成一個穩(wěn)定的白蠻共同體，以后發(fā)展為現代的白族?，F洱海地區(qū)仍有部分白族供奉唐朝將領李宓為‘本主’，這些人或許就是被同化成白蠻的李宓所部的后裔。”[8]

此則材料，記載了唐代時期移入西南地區(qū)的漢人與當地白蠻實現了通婚，并促成了現代白族的形成。又如北宋后期許襄說瀘州：“華戎錯居，士多曠而弗耕，俗率曠而未擾。比召邊吏，募民為兵，授田以籍，教之耕戰(zhàn)，使財用內足以邊陲，而聲威外震于蠻貊”[9]。這些文獻記載充分展現了漢族與西南少數民族的和平共處模式。這種穩(wěn)定祥和的生活氛圍，為漢族族群的文化記憶植入西南地區(qū)提供了穩(wěn)固的社會路徑。隨著漢族族群與西南少數民族族群之間文化的不斷交融，族群間文化記憶的傳播逐步實現，如：宋代地處邊區(qū)的思州(今貴州省)“地在荒徼之外，蠻獠雜居，言語各異”，而隨著漢人的移入，經濟文化發(fā)生了巨大的變化，元代時“漢民尚樸，婚聚禮儀、服食體制與中州多同”、“夷獠漸被德化，俗效中華，務本力穡”[10]，實現了夷獠漸被漢人同化的過程，這些材料雖然沒有正面說明“魯班記憶”在西南地區(qū)少數民族族群中的傳播，但從側面發(fā)映出西南少數民族族群對漢文化的接納與吸收，這種民族間的同化與交融也使得漢民族的“魯班記憶”得以融入西南少數民族族群中。

(二)道教對“魯班記憶”的跨族群傳播產生深遠影響

魯班作為道教的行業(yè)神，“魯班記憶”毋庸置疑的存在于道教記憶中。道教是中國本土生成的傳統(tǒng)宗教，是我國三大主要宗教之一，它對我國民眾的生活、歷史的發(fā)展產生了深遠的影響。

首先，在中國歷史文化長河中，道教在西南地區(qū)存在著廣泛傳播的現象，這一方面與漢人的移入有關，另一方面與道教傳教活動有關?！疤颇┠觊g，僧道、雜技表演者移入南詔?！庇秩纭拔宕忻牡朗慷殴馔V明亂后隨僖宗入蜀，在蜀國擔任上層官僚的同時，在蜀地搜集整理有關道教禮儀，著《道門科范大全集》共87卷。身居官位又兼道教首領的杜光庭，大大地促進了道教在西南地區(qū)的傳播?！盵11]這兩則文獻材料表明，在我國唐宋時期道教的傳教活動已走入西南地區(qū)，那么，魯班作為道教神仙體系的一員，自然而然地隨之走進西南各少數民族族群中。

其次，記憶的跨族群傳播不僅需要記憶的植入，更需要不同族群根據自身需要對記憶的當下重構。眾所周知，宗教具有很強的教化功能，它依據自身特有的虛幻、滿足人們的心理需求等特點而逐漸被廣大民眾所接受。通過比較道教與西南少數民族宗教信仰，筆者發(fā)現，在道教的傳播過程中，魯班信仰也逐漸融入了西南少數民族族群。一是，西南少數民族崇祀魯班。隨著道教的傳播，西南少數民族族群在尊奉本民族原始神祇的同時也崇祀道教神仙，如三元、三清、太上老君、玉皇大帝、土地、魯班等等。在現今的四川、貴州、湘西土家族苗族自治州依舊保留有魯班廟；云南的蒙古族每逢農歷四月初二都要舉行隆重的魯班節(jié)，瞻仰崇祀魯班。二是，儺文化是展現西南少數民族民間信仰的重要文化載體，它深受道教的影響，主要表現在儺壇掌壇師的道士化，儺壇神系的道教化和儺壇科儀的齋醮化等方面。儺壇的三教以道教為首，儺壇法師認為儺壇法術都是太上老君所傳。道教與西南少數民族宗教的融合豐富和發(fā)展了儺文化，這也使得“魯班記憶”走進儺文化中如：民間藝人在制作儺戲儺面具之前必須祭神，口中誦念“菩薩保佑、魯班顯圣、保佑保佑……”等頌詞，以祈求面具獲得神性，并保佑制作過程順利完成。又如儺戲中保留有“魯班造橋”的唱段。以上兩方面都說明了“魯班記憶”通過西南少數民族族群對道教的“接受與吸收”而逐步融入他們的文化記憶之中，并被作為行業(yè)神得以崇拜。

再次，通過比較研究發(fā)現，在西南少數民族族群中受道教影響較深的族群，主要是瑤、壯、苗、白、土家、彝、水、布依、仡佬、納西等少數民族，這些民族剛好與存在“魯班記憶”的西南少數民族族群相吻合，這也相互印證了“魯班記憶”通過宗教這一路徑得以跨族群傳播的可能性。基于以上三方面的原因即可推測，“魯班記憶”的跨族群傳播有宗教的傳播這一路徑。

(三)漢族手工技藝者的跨族群傳承過程推動了“魯班記憶”的跨族群傳播

魯班作為“百匠之師”的行業(yè)神，漢族木匠、手工藝者等工技人員自身必定帶有關于魯班的記憶，相應的，在他們手工技藝的跨族群傳承過程中也為“魯班記憶”的跨族群傳播提供了可能。

首先，通過閱讀《中國移民史》發(fā)現在我國歷史上漢族手工業(yè)者、木匠等技術人員的確存在移入西南地區(qū)的現象，且西南地區(qū)的建筑也具有漢族建筑的風格。漢唐以來漢族工匠和西南少數民族交往日趨密切，特別是唐代,在唐代曾一次次派工匠幫助南詔統(tǒng)治者營造宮殿寺廟,教白族工匠制造武器等。歷史上，南詔統(tǒng)治者也曾將數萬漢族工程技術人員掠入南詔，從而推動南詔手工業(yè)、建筑業(yè)的發(fā)展，如：據對太和城、陽苴咩城等南詔古城遺址考古發(fā)現，這些城鎮(zhèn)的建筑方法或建筑材料，都受到中原的強烈影響，不少瓦上留有漢字?，F存南詔時期著名建筑大理崇圣寺千尋塔，塔的形式和結構均與西安小雁塔相似[12]。漢族工技人員的到來不僅為西南地區(qū)帶來了先進的工匠技術，而且也帶來了關于魯班的豐富記憶。

其次，由于西南地區(qū)特殊的地理位置和氣候環(huán)境，大部分地區(qū)的建筑材料多為竹木或石瓦，當地居民的生活對工匠等的手工技藝有較高的要求，此時漢族先進手工技藝的傳入迎合了西南少數民族族群的技藝所需，也刺激了當地居民對移入漢人手工技藝的接收與學習。如在瑤族的傳統(tǒng)歌謠《歌唱魯班》中唱到：

魯班原是天仙骨,第八星君化魯班。

魯班一歲爺先死,魯班兩歲母先亡。

上房大姐多愛我,便將小孩作兒男。

大姐養(yǎng)我年七歲,叔公把我看牛羊。

日間看牛在嶺上,百般計較在心腸。

蘆獲架橋在水面,芭芒起屋在深灘。

學得千般手藝會,廣交行友游四方。

魯班出在靜江府,教得廣西個個精。

木匠若無魯班教,屋頭屋尾一般平。

鐵匠若無魯班教,打得鍋鼎魯米升。

銀匠若無魯班教,龍風金釵打不成。

裁縫若無魯班教,一條衫矜也難成。

泥水若無魯班教,屋檐屋頂一般平。

千般都是魯班教,若無魯班教不成。

此段唱詞中，魯班已被神化，“第八星君”這一富含道教意味的稱謂不由得我們推測此時魯班或已被歸入道教神仙體系，并作為行業(yè)神來崇拜。隨著唱詞的逐層展開，“木匠”、“鐵匠”、“銀匠”、“裁縫”、“泥水匠”、“千般都是魯班教，若無魯班教不成”更進一步表明了瑤族人民對漢族手工技藝的肯定與推崇。

再次，先進漢文化對西南少數民族木匠、手工業(yè)者具有很強的吸引力。在古代社會西南少數民族文化發(fā)展緩慢，他們?yōu)榱诵麚P自身技藝的高超，急需借助漢族魯班這一祖師爺的形象進行自我宣傳，這一現象在西南地區(qū)的民間故事集里廣泛存在，例如白族的《魯班傳》中《木經》《鋸子的來歷》等都講述了魯班將技藝傳授于白族木匠的故事。另外，云南蒙古族關于魯班節(jié)的傳說也講述了此類故事。基于以上三方面的材料，我們可以看出“魯班記憶”滿足了西南少數民族族群對先進手工技藝需求的渴望，他們推崇魯班這一行業(yè)神，也推崇并學習漢族工匠技藝，這種手工技藝的傳播有力地推動了“魯班記憶”的跨族群傳播。

(四)漢族文化的傳播對“魯班記憶”在西南地區(qū)的跨族群傳播提供了可能

“魯班記憶”廣泛存在于我國的文學典籍中，如《禮》《戰(zhàn)國策》《墨子》《孟子》《淮南子》《論衡》《水經注》《酉陽雜俎》等古籍中均包含有關于魯班事跡的記憶文本。漢族文學典籍的流入和西南少數民族知識分子對漢文化的學習，都為“魯班記憶”在西南地區(qū)的跨族群傳播提供了可能。首先，在我國歷史上，漢族知識分子的移入和統(tǒng)治者對西南地區(qū)實施的積極文化政策，都使得漢族文化書籍得以流入西南地區(qū)，這加大了“魯班記憶”通過文學典籍得以傳播的可能性。同時，西南少數民族為增強自身的實力，普遍重視學習漢文化，如唐西滬縣令鄭回被俘后，南詔閣羅鳳就以“回有儒學，更名蠻利，甚愛重之，命教鳳伽異”。南詔統(tǒng)治者對漢文化的推崇與肯定，極大地促進了本地區(qū)普通民眾閱讀、學習漢文化的熱情，這也為“魯班記憶”通過古籍文本的學習走進西南民族族群提供了良好的社會條件。另外，由于我國歷史上多次大一統(tǒng)的實現，科舉取士在西南地區(qū)也有一定的實施與影響。以上這些因素都推動了西南少數民族族群對漢族族群記憶的接受、吸收與重構。

三

民間關于魯班的記憶隨著歷史的更迭不斷地重構、傳播、再重構，這種記憶跨族群傳播路徑是多種多樣的，除以上四個方面以外，還有民間音樂、戲曲、舞蹈等等多種途徑，由于精力和篇幅原因暫不一一展開。

“魯班記憶”作為漢族族群的原有記憶，在我國歷史上經過不斷地重構與完善，逐漸成為華夏民族的一個重要文化符號，它通過多種途徑融入西南族群，這種同一記憶的跨族群傳播不僅豐富了魯班文化的內容，增進了少數民族文化的多樣性，更是大大地加深了中華民族的文化認同。隨著全球化的步伐日益加深，不同文化間的交流也變得更為迫切，通過對記憶的跨族群傳播路徑的探討，為我們如何更好的吸收外來文化、如何強有力的把華夏文化記憶傳播出去提供了參考。

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[12] 秦浩.隋唐考古[M].西安:陜西人民出版社,2009:476-480.

[責任編輯：胡璇]

2014-09-04

李一佩(1990-)，女，河南濮陽人，河南大學文學院碩士研究生，主要研究方向：民間文學。

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1672-0758(2014)05-0075-05