［美］薩姆納·突維斯文 顧家寧、梁濤譯

人權(quán)觀念，究竟僅僅關(guān)聯(lián)于某種特定的宗教—哲學(xué)傳統(tǒng)，還是一種跨文化的普適性構(gòu)想？對此，筆者著重關(guān)注以下三個(gè)議題：（1）國際人權(quán)理念及其正當(dāng)性如何能在跨文化的道德對話中得到闡釋？（2）普適人權(quán)理念是否與特殊文化傳統(tǒng)必然無法共存？（3）如何回應(yīng)人權(quán)對話中那些由于不同文化背景下的道德原則碰撞而導(dǎo)致的困難？本文嘗試為不同文化間的人權(quán)對話發(fā)展出一套建設(shè)性構(gòu)架，并以儒家傳統(tǒng)為例來證明此種架構(gòu)的實(shí)用價(jià)值。

這里，我把人權(quán)主要理解為在1948年《世界人權(quán)宣言》及其后于1970年代中期生效的兩個(gè)相關(guān)條約（1976年生效的《公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約》與《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利國際公約》——譯者注）中得到清晰表述的一系列權(quán)利，此外也包含此后簽署的相關(guān)條約、協(xié)議①。

通常認(rèn)為，這些協(xié)議規(guī)劃了一整套對人權(quán)概念特征的典型理解，這種理解的引入起初是極富價(jià)值的。人權(quán)被理解為一種在道德上（也包括法律上）具有極高優(yōu)先性的主張與要求，它被理解為對某種境況或財(cái)產(chǎn)的要求，這種要求應(yīng)當(dāng)為社會(huì)所保障，而且為全人類共有，尤其是弱勢人群可以利用它來正當(dāng)?shù)貙鼓切┨貦?quán)群體——這些特權(quán)群體具有滿足人們權(quán)利要求的相應(yīng)責(zé)任。借用羅納德·德沃金（RonaldDworkin）的妙喻，人權(quán)好比一張全世界公認(rèn)的人們借以抗衡特權(quán)群體的“王牌”。此外被特別強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，人權(quán)若要真正成為一種具有實(shí)用性的優(yōu)先性要求，那么它就必須被作為一種權(quán)利而得到宣示與承認(rèn)。

在這些人權(quán)概念特征的典型性描述之外，我也引入了一些例外情形。下面就讓我來舉例說明。首先，我們將會(huì)看到，存在著一種以發(fā)展權(quán)與集體性權(quán)利為主旨的新一代人權(quán)，它強(qiáng)調(diào)所有民族與共同體的優(yōu)先需求，而這些內(nèi)容為人權(quán)的典型描述所排斥。其次，上述典型的人權(quán)的描述認(rèn)定，為了保證權(quán)利的有效性，人權(quán)的優(yōu)先性要求必須被視為一種權(quán)利。但如此則不免忽略了一些例外情形：在某些特定的傳統(tǒng)或社會(huì)中，權(quán)利并未得到明確宣示，但由于具有道德正當(dāng)性的政府與政治體制本身的系統(tǒng)性需求，人權(quán)所指向的生存境況與財(cái)產(chǎn)要求依然在很大程度上通過其他方式得到了保障。令我驚訝的是，一些制度與傳統(tǒng)雖然缺乏甚至抵制那種作為概念而被明確提出的權(quán)利觀念，但由人權(quán)主題所確認(rèn)的權(quán)利優(yōu)先性卻仍然可以受到保障。

一、經(jīng)過修正的人權(quán)觀念及其正當(dāng)性論證：一個(gè)基于歷史與實(shí)踐的進(jìn)路

為了回應(yīng)上述問題并發(fā)展出一個(gè)富有啟發(fā)性的理論架構(gòu)，我們有必要密切留意那些不同文化傳統(tǒng)的代表及其研究者們思考國際人權(quán)問題時(shí)遇到的關(guān)鍵問題。在很多人眼里，作為西方道德意識象征的人權(quán)觀念極有可能威脅其它不同文化、宗教與哲學(xué)傳統(tǒng)中的道德觀念并取而代之。這一理解，在跨文化對話與比較倫理學(xué)雙重意義上都對人權(quán)思考的進(jìn)展構(gòu)成了嚴(yán)重障礙?；貞?yīng)這一問題，不僅有助于消除跨文化交流與研究中的障礙，也使建立一種經(jīng)過修正的人權(quán)理念成為可能。

由此引出的一個(gè)基本問題是：作為一種“底線道德”而獲得普適性的人權(quán)，與根植于不同文化傳統(tǒng)中的那些更具特殊性，同時(shí)也更為廣泛、豐富的道德觀念之間，究竟是何關(guān)系？令許多非西方文化背景學(xué)者倍感擔(dān)憂的是，典型的自由主義人權(quán)觀往往被當(dāng)作一種用以衡量不同文化背景中人們行為合乎道德與否的核心尺度，這就意味著人權(quán)理念將毫無疑義地成為一種文化帝國主義。他們擔(dān)心，將核心道德建立在個(gè)體權(quán)利之上的人權(quán)觀將會(huì)取代那些（比如）更加側(cè)重于群體指向的道德傳統(tǒng)，這將意味著那些曾在多元文化背景下共存的道德傳統(tǒng)的衰亡。由此而產(chǎn)生一個(gè)尖銳詰問：這樣的替代是否真的意味著全人類的道德進(jìn)步？抑或毋寧是一種社會(huì)原子論主義者畫地為牢的短視？

除卻這種對以“薄”的權(quán)利道德主導(dǎo)并取代豐厚的道德傳統(tǒng)的反思，人們也開始質(zhì)疑那些將人權(quán)抬升為一種普適性道德判斷標(biāo)準(zhǔn)的形而上學(xué)與認(rèn)識論假設(shè)。在這里，我們遇到了對那些已經(jīng)過時(shí)的道德知識理論（即基礎(chǔ)主義foundaionalism）的質(zhì)疑。這些質(zhì)疑包括：過于狹隘的人性理解（如利己主義），對個(gè)人與群體關(guān)系的片面化理解（原子化個(gè)體、商業(yè)社會(huì)中互不相關(guān)的陌生人），剝離了彼此互助、聯(lián)系、同情之后的冷漠世界。正如很多人斷言的那樣，人權(quán)觀念本身或許就建立在對人之本性、群己關(guān)系、道德感受等問題的一系列值得懷疑的信念之上。既然如此，我們是否還有必要接受這樣一種缺乏合理依據(jù)、甚至已經(jīng)不再為很多西方人所接受的的人權(quán)觀？

然而，這恰恰反映了人們對人權(quán)之本質(zhì)、淵源與功能的誤解。盡管一種流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，人權(quán)只不過是西方特殊的人性論與道德理性假設(shè)下的產(chǎn)物，然而不容忽視的事實(shí)是，《世界人權(quán)宣言》已在1948年經(jīng)由不同國家、不同文化背景的代表們正式協(xié)商通過②。顯而易見，在人權(quán)問題上不同意見的實(shí)踐性磋商僅僅是一個(gè)選擇的過程，而不是道德知識、政治哲學(xué)，甚至法理學(xué)意義上的理論建構(gòu)。我們不禁要問：這一進(jìn)程對人權(quán)的本質(zhì)、地位與合理性問題意味著什么？這些問題的答案，有助于消除人們對人權(quán)觀念中某些占主導(dǎo)地位的特殊思想的疑慮。

不論效果如何，各種人權(quán)宣言、協(xié)定、公約的創(chuàng)制者都試圖在普遍人權(quán)準(zhǔn)則與特殊文化傳統(tǒng)之間建立聯(lián)系。此種嘗試基于這樣的事實(shí)：雖然道德具有多樣性，文化具有特殊性，然而人們發(fā)現(xiàn)，危急情形下，來自不同傳統(tǒng)的人們往往會(huì)訴諸某些體現(xiàn)人類根本價(jià)值的共同信仰。以《世界人權(quán)宣言》為例，它是二戰(zhàn)的歷史性產(chǎn)物，這場戰(zhàn)爭中的種族屠殺等暴行給人類帶來了深刻危機(jī)。面對這一危機(jī)，來自眾多不同文化傳統(tǒng)的人們最終斷定，那些殘暴行為乃為他們各自的傳統(tǒng)所共同抵制。經(jīng)過一系列實(shí)踐性磋商，他們同意通過人權(quán)話語將這種道德判斷合為一種統(tǒng)一表達(dá)。這里，權(quán)利話語的使用誠然是西方法律傳統(tǒng)在現(xiàn)代世界占據(jù)主導(dǎo)地位的結(jié)果，然而對非人道行為的抵制絕不是西方道德判斷下的專利。

類似地，隨后在1970年代陸續(xù)簽署的兩個(gè)人權(quán)公約同樣產(chǎn)生于人類的某種共識，即人們遭受的政治壓迫與物質(zhì)貧瘠，是與諸多文化傳統(tǒng)中蘊(yùn)含的道德敏感性不相容的。類似的進(jìn)程也發(fā)生在1979年簽署的有關(guān)保護(hù)婦女權(quán)利的公約以及聯(lián)合國1993年擬定的《保護(hù)原住民權(quán)利宣言》中。這些人權(quán)表達(dá)，絕不是要搶占并取代那些不同文化傳統(tǒng)中所蘊(yùn)含的豐富的道德教化，相反，它們本身就產(chǎn)生于這些傳統(tǒng)的信仰者們所達(dá)成的共識，這些共識正是對不同道德傳統(tǒng)所共享的那些特定價(jià)值的宣示與捍衛(wèi)。不同文化傳統(tǒng)之間盡管存在著區(qū)別，但它們?nèi)阅芄蚕砗芏嗾鎸?shí)而重要的道德價(jià)值。

在實(shí)踐道德的基礎(chǔ)上，不同文化傳統(tǒng)和人權(quán)團(tuán)體的代表或許可以將人權(quán)的特殊表達(dá)形式視為持有不同價(jià)值觀的民族之間不斷尋求共識的產(chǎn)物，這些價(jià)值觀被其各自獨(dú)特的文化—道德傳統(tǒng)所擁有。沒有哪一種道德傳統(tǒng)可以單獨(dú)構(gòu)成人權(quán)的唯一來源，人權(quán)乃是由為不同文化傳統(tǒng)所共同珍視的一系列重要的道德期待構(gòu)成的③。再者，將苦難強(qiáng)加于他人的行為在當(dāng)前人類生活中并未絕跡，因此我們期待更多的道德共識之達(dá)成，期待更多新的人權(quán)內(nèi)容之實(shí)現(xiàn)。

以上對人權(quán)磋商與共識所做的回溯，意義在于從歷史的角度審視一系列人權(quán)準(zhǔn)則的形成過程。人權(quán)問題跨文化共識的形成有其歷史，正如BurnsWeston提出的，人權(quán)的歷史至少可以分為三個(gè)不同階段，每一階段的人權(quán)都有其各自的特征，各個(gè)階段之間的關(guān)系并不是相互取代，而是不斷補(bǔ)充與細(xì)化④。第一代人權(quán)的發(fā)端源于第二次世界大戰(zhàn)的慘烈后果，主要包含公民政治權(quán)利與自由權(quán)，同時(shí)也涉及某些社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利。1970年代諸多人權(quán)公約的簽署標(biāo)志著第二代人權(quán)的明確形成，它加入了對社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利的強(qiáng)調(diào)，如對財(cái)產(chǎn)、服務(wù)所享有的權(quán)利以及它們的公正分配。第三代人權(quán)的主要訴求在于在全球范圍內(nèi)重新分配權(quán)力、財(cái)富以及那些事關(guān)人類命運(yùn)的共同財(cái)產(chǎn)（如生態(tài)、和平）。對集體發(fā)展權(quán)（包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸方面）以及在地區(qū)與全球范圍內(nèi)更加公平地分配物質(zhì)與非物質(zhì)財(cái)富的要求與強(qiáng)調(diào)，也被加入到民族自決權(quán)與發(fā)展權(quán)中。國際人權(quán)界一致認(rèn)為，這三代人權(quán)是同樣重要而相互聯(lián)系的，它們都值得人們?nèi)ヅψ非?。概言之，以上三代人?quán)是不可分割的——盡管其中的某一點(diǎn)可能會(huì)因時(shí)代需要而受到著重強(qiáng)調(diào)。

需指出的是，有一種做法，傾向于將三代人權(quán)分別明確對應(yīng)于特定的人性與群己關(guān)系預(yù)設(shè)，由此，三代人權(quán)之間相互聯(lián)系不可分割的觀念似乎受到了削弱⑤。Weston將公民政治權(quán)利、社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利與集體發(fā)展權(quán)分別與自由個(gè)人主義、社會(huì)主義以及整體性社群哲學(xué)相聯(lián)系⑥。由于不同文化傳統(tǒng)都對國際人權(quán)觀念的形成做出過貢獻(xiàn)，這種理解也有一定合理之處，但同樣可能導(dǎo)致一些錯(cuò)誤認(rèn)識。事實(shí)上，后續(xù)出現(xiàn)的人權(quán)觀不僅為前代人權(quán)觀補(bǔ)充了新的內(nèi)容與側(cè)重點(diǎn)，更重要的是，它修正了我們先前對于人權(quán)之本質(zhì)與重要性的一些理解。換言之，國際人權(quán)自身已經(jīng)形成了一個(gè)動(dòng)態(tài)的傳統(tǒng)，有助于消解由于吸收不同文化所導(dǎo)致的人權(quán)觀念之內(nèi)在非一致性（incoherence）。

舉例而言，倘若按照自由個(gè)人主義的理解而將公民政治權(quán)利明確描述為一種旨在擺脫政治權(quán)威壓迫的“消極自由”，他們就很可能偏離這樣一個(gè)事實(shí)：自由同樣可以被理解為一種“能力”或“天賦”，它使得人們能夠成為政治共同體或社群中活躍而卓越的一員——他們對如何以一種最好的方式在社會(huì)中共同生活抱有自己的想法，并試圖以之影響他人。公民政治自由與其說指那些消極的“擺脫壓迫”的自由——這種消極自由通常與個(gè)人主義標(biāo)榜的那種對徹底自主、離群索居、自私自利、非歷史非文化的個(gè)體之私人空間的保護(hù)相聯(lián)系——毋寧是指那種社會(huì)成員對繁榮社群的積極參與能力，它正與社群主義傳統(tǒng)中的道德、政治思想相協(xié)調(diào)?；趯κ軇兿麟A級與殖民地人民的關(guān)注，以社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利為主要內(nèi)容的第二代人權(quán)通過闡明以某種最低限度的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況作為公民參與政治活動(dòng)的必要條件，強(qiáng)調(diào)了公民政治權(quán)利的積極功能。我們同樣可以看到這一觀點(diǎn)背后蘊(yùn)含的洞見，即公民政治自由對于促進(jìn)人民的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)狀況的關(guān)鍵意義。比如，公民政治權(quán)利的實(shí)踐可能成為促進(jìn)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)狀況改善的動(dòng)力。由此，超越了以往與第一、二代人權(quán)相掛鉤的種種哲學(xué)傳統(tǒng)與理論預(yù)設(shè)，我們對這兩代人權(quán)的理解已經(jīng)發(fā)生了某種質(zhì)變，它使得我們能夠更加深切地理解這兩代人權(quán)之間的相互依存與影響。

在筆者看來，全部三代人權(quán)事實(shí)上確認(rèn)并促進(jìn)了對于個(gè)體與群體之較為廣泛的賦權(quán)，這種賦權(quán)對于個(gè)體和群體在本地和更大區(qū)域的繁榮都具有十分關(guān)鍵的意義?；谶@種理解，人權(quán)觀念在原則上既可與那些強(qiáng)調(diào)個(gè)人重要性而較為排斥集體的文化傳統(tǒng)相協(xié)調(diào)；同時(shí)，也能與那些主張群體優(yōu)先、強(qiáng)調(diào)個(gè)體應(yīng)對群體作出貢獻(xiàn)的文化傳統(tǒng)相協(xié)調(diào)。它既吸收了自由個(gè)人主義，也融入了社群主義。僵硬的二分法以及對人權(quán)歷史淵源的靜態(tài)理解都可能導(dǎo)致對人權(quán)觀念的誤解，因?yàn)樗雎粤巳藱?quán)觀念所具有的靈活性與發(fā)展性。

再者，這一歷史與實(shí)踐的人權(quán)觀有助于我們修正對人權(quán)地位與正當(dāng)性的理解。隨著不同文化傳統(tǒng)代表的協(xié)商與達(dá)成一致，人權(quán)概念確認(rèn)了對于個(gè)體與群體而言十分關(guān)鍵的保障條件并使之具體化。實(shí)際上，人權(quán)代表了一種與文化道德人類學(xué)之多樣性相一致的核心道德和社會(huì)價(jià)值共識——它是一種基于道德多樣性的聯(lián)合統(tǒng)一體。人權(quán)正當(dāng)性的第一個(gè)層次，在于不同的傳統(tǒng)在實(shí)踐道德上的一致性，這些傳統(tǒng)共同認(rèn)可了人權(quán)價(jià)值對于人類的重要意義。這一認(rèn)識產(chǎn)生于一種共同的歷史經(jīng)驗(yàn)：假如沒有人權(quán)保障，人們的生活將會(huì)是怎樣？假如這些人權(quán)保障條件在一系列協(xié)定與義務(wù)中得到履行與實(shí)現(xiàn)，人們的生活又將是怎樣？有關(guān)人權(quán)的協(xié)定、共識與承諾是公開而公共的：它由全世界各民族締造，為世界各民族所享有。

人權(quán)正當(dāng)性的第二個(gè)層次在于，每一個(gè)傳統(tǒng)都可以通過將人權(quán)的一套道德范疇與其各種特殊的哲學(xué)、宗教視野中的人性論、群己觀以及道德認(rèn)識論相協(xié)調(diào)，從而證明其對人權(quán)共識的分享。通過使自身內(nèi)在于某種文化道德傳統(tǒng)，人權(quán)的主旨就可能得到證明。比如，它可以是神性的戒律，自然法與自然理性的暗示，不證自明的道德真理，關(guān)于國家與公民合理關(guān)系的道德假設(shè)，特定價(jià)值的傳承——得益于文化道德傳統(tǒng)的多元性，這一清單是開放的。這種人權(quán)論證方式的層次區(qū)分支撐了如下認(rèn)識：某一傳統(tǒng)中可能內(nèi)含有一些足以證明其能夠融入并遵循國際人權(quán)理念的資源，而不必另外生造出一套內(nèi)在的人權(quán)范疇。即便可能缺乏內(nèi)在的權(quán)利觀念，但大多數(shù)傳統(tǒng)中都具有一種內(nèi)在道德資源，使之至少能夠理解國際人權(quán)觀念中那些主要問題的重要性。這些傳統(tǒng)夯實(shí)了人權(quán)觀念的內(nèi)在道德根基。相較于不得不在各種文化傳統(tǒng)中重新創(chuàng)造出一套人權(quán)亞傳統(tǒng)的做法，這是一種更加新穎，也更為可行的人權(quán)論證方式。

這種人權(quán)來源與正當(dāng)性的雙層次進(jìn)路具有諸多優(yōu)點(diǎn)。最重要的，它抓住了人權(quán)正當(dāng)性論證中的真實(shí)狀況，使我們能夠以一種更加細(xì)致、合理的方式來認(rèn)識不同文化道德傳統(tǒng)間的異同：它們共享了一系列核心價(jià)值，而這些共同價(jià)值又分別根植于不同歷史環(huán)境與文化背景所造就的豐富多樣的道德視域中。盡管如前所述，不同文化傳統(tǒng)所包含的人性理論，以及與之相應(yīng)的道德觀念、話語與認(rèn)識論之內(nèi)在多樣性必須得到尊重，但我們?nèi)匀豢梢哉J(rèn)識到人權(quán)準(zhǔn)則的獨(dú)特歷史發(fā)展歷程：它是不同文化傳統(tǒng)在國際范圍內(nèi)相互影響作用的產(chǎn)物。此外，這一基于歷史與實(shí)踐視野的理解進(jìn)路有助于我們認(rèn)識到不同的道德文化傳統(tǒng)在人權(quán)準(zhǔn)則的形成過程中所作的貢獻(xiàn)，使我們能夠正確處理一些關(guān)于人權(quán)的認(rèn)識論紛爭。人權(quán)之證明不應(yīng)由某一種認(rèn)識論來獨(dú)斷地完成，其原因恰恰在于人權(quán)本身所具有的雙重性：在國際層面，它意味著在實(shí)踐協(xié)商中形成的共識；在文化層面，它意味著基于不同文化的多種理解進(jìn)路之間彼此的寬容。

我并不認(rèn)為這一雙層次理解進(jìn)路能夠解決人權(quán)在道德認(rèn)識論上遇到的所有問題，遑論徹底消解人權(quán)普遍性與文化傳統(tǒng)特殊性間的緊張。但首先，它可以在某種程度上緩和這些緊張，從而使跨文化人權(quán)對話成為可能，使特定文化立場的學(xué)者能夠以一種更加從容的態(tài)度，務(wù)實(shí)而真誠地參與到跨文化的國際人權(quán)對話中來。其次，在普遍追求不同文化間的溝通交流而非文化殖民的當(dāng)代背景下，這種雙層次理解進(jìn)路或許可以幫助文化代言者與人權(quán)研究者們?nèi)グl(fā)現(xiàn)并處理一些事關(guān)人類福祉的重要問題。最后，從具體問題來看，這一進(jìn)路或許可以幫助人們將各自內(nèi)在的文化觀念轉(zhuǎn)換成一種在跨文化層次上更具說服力的語言與觀點(diǎn)。

二、經(jīng)修正的人權(quán)觀念之應(yīng)用：儒家傳統(tǒng)在跨文化人權(quán)對話中的角色

為替上述框架的應(yīng)用開辟道路，我們需要將當(dāng)前關(guān)于人權(quán)普遍性與特殊性的學(xué)術(shù)論爭納入考量。這一論爭主要發(fā)生在兩個(gè)層面：第一個(gè)層面包含了兩種相互競爭的人權(quán)觀之間旗幟鮮明的論戰(zhàn)：一種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)人權(quán)作為法律準(zhǔn)則的普遍性，另一種則強(qiáng)調(diào)人權(quán)作為道德準(zhǔn)則的特殊性。這一層面上的論爭主要發(fā)生在人權(quán)研究者之間。第二個(gè)層面上的論爭相對間接，主要發(fā)生在不同文化傳統(tǒng)的研究者之間，聚焦于人權(quán)是否能與這些特殊的文化傳統(tǒng)相協(xié)調(diào)。

筆者著重關(guān)注上述討論中呈現(xiàn)的某些主要特征，這些特征將幫助我們認(rèn)識到關(guān)于人權(quán)與儒家傳統(tǒng)關(guān)系的既有思考中存在的一些不足。出于討論方便，我將以“普遍主義者”（universalists）與“特殊主義者”（particularists）分別指稱上述討論中對立的兩大陣營。普遍主義者傾向突出人權(quán)作為一種法律與道德準(zhǔn)則的普遍性⑦。相反，特殊主義者傾向于削弱人權(quán)準(zhǔn)則在法律意義上的重要性，并且強(qiáng)調(diào)人權(quán)根植于西方的道德意識形態(tài)（如自由個(gè)人主義），同時(shí)拒斥那些可以上溯至17、18世紀(jì)西方啟蒙時(shí)期，并與之一脈相承的人權(quán)的合理性假設(shè)與道德認(rèn)識論上的論證⑧。在特殊主義者看來，道德準(zhǔn)則及其論證方式更多地受到歷史、文化的制約。他們首先強(qiáng)調(diào)反對將意識形態(tài)化的個(gè)人主義與公民政治權(quán)利任意地聯(lián)系在一起；其次，他們主張將社群主義者所持的非西方社會(huì)、文化的社群道德與這種意識形態(tài)化的個(gè)人主義進(jìn)行比較。

在我看來，上述兩大陣營的觀點(diǎn)都各有問題。普遍主義立場的潛在危險(xiǎn)在于他們試圖將人權(quán)論證簡單訴諸于一些在國際范圍內(nèi)充滿爭議的道德認(rèn)識論，而不是通過協(xié)商性實(shí)踐共識來論證人權(quán)正當(dāng)性，從而陷入到認(rèn)識論上無窮的不確定性與紛爭之中。這種人權(quán)正當(dāng)性論證的整體式（monolithic）進(jìn)路，有可能對不同文化傳統(tǒng)間的實(shí)踐協(xié)商與人權(quán)對話進(jìn)程產(chǎn)生干擾。特殊主義者的問題，在于其對人權(quán)的復(fù)雜性與歷史發(fā)展的理解極其膚淺。這種短視的根源在于他們沒能認(rèn)識到人權(quán)的內(nèi)容并非鐵板一塊，而是由三個(gè)各有側(cè)重的不同階段所構(gòu)成。尤其是后兩代人權(quán)，其實(shí)已經(jīng)在相當(dāng)程度上修正了在特殊主義者眼中常常與公民政治自由權(quán)劃等號的個(gè)人主義意識形態(tài)。特殊主義者固執(zhí)地堅(jiān)持非西方的群體主義傳統(tǒng)與公民政治的個(gè)人主義人權(quán)觀之間的緊張與非協(xié)調(diào)性，忽略了那些非西方文化傳統(tǒng)與社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利、集體發(fā)展權(quán)，甚至是經(jīng)過修正后的公民政治權(quán)利之間可能具有的兼容性。在一些特殊主義者對假想中的純粹個(gè)人主義人權(quán)觀與社群主義傳統(tǒng)的比較研究中，可能出現(xiàn)一種更深層次的問題：他們往往狹隘地傾向使用那些年代久遠(yuǎn)的古典文本作為論證材料，而未能對晚近的經(jīng)典文本予以足夠重視，而恰恰是這些以更接近現(xiàn)代形式存在的晚近文本，更能夠說明這些傳統(tǒng)文明中所具有的內(nèi)在觀念之多樣性。

羅思文（HenryRosemont）對人權(quán)與儒學(xué)傳統(tǒng)之相關(guān)性所做的批評，提供了一個(gè)頗能說明問題的特殊主義例子⑨。他不僅將人權(quán)狹義地界定為公民個(gè)體的政治權(quán)利，而且其比較僅限于古典儒家，并未把宋明新儒學(xué)的發(fā)展納入考慮范圍中。狄百瑞（Wm.TheodoredeBary） 的研究則與之形成鮮明對比⑩。他以一種發(fā)展演進(jìn)的眼光看待人權(quán)概念，提煉出一系列看上去與第一、二代人權(quán)的某些內(nèi)容相呼應(yīng)的新儒學(xué)思想原則以及社會(huì)政治改革舉措。例如人道治理，公平征稅與設(shè)置義倉，法律改革，對個(gè)體內(nèi)在價(jià)值及自愿參與的政治、社會(huì)秩序的認(rèn)可（從公民政治自由權(quán)利的角度看，這種傾向可以理解為一種對個(gè)體社會(huì)、政治參與的授權(quán)）。在此問題上，我更傾向于狄百瑞的進(jìn)路。

現(xiàn)在，我將提供一份提綱，用以說明經(jīng)過筆者修正的人權(quán)觀念如何能夠與儒家傳統(tǒng)相協(xié)調(diào)。我將通過五個(gè)步驟來證明這一點(diǎn)。首先，我將對儒家傳統(tǒng)中那些可能與人權(quán)問題產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的因素做一概述。其次，我將簡要介紹儒家傳統(tǒng)在歷史上對世界人權(quán)宣言所做出的鮮為人知的貢獻(xiàn)。第三，盡管三代人權(quán)觀念各有側(cè)重，但都能與儒家的道德、政治思想相協(xié)調(diào)。第四，從人權(quán)正當(dāng)性的雙層理解進(jìn)路出發(fā)，儒家傳統(tǒng)完全能夠以自己的語言參與到國際層面的人權(quán)共識中來，并占據(jù)一席之地。最后作為總結(jié)，我將提出，雙層理解進(jìn)路有助于我們在將來建立起儒家傳統(tǒng)與國際人權(quán)界之間的互動(dòng)。

儒學(xué)的道德、政治思想更接近一種社群主義立場，這體現(xiàn)在：（1） 強(qiáng)調(diào)個(gè)人在本質(zhì)上是一種社會(huì)化存在；（2）將個(gè)體對社群共同善的責(zé)任，以及履行此種責(zé)任所必需的美德置于優(yōu)先地位；（3）以一種雙向性、互惠的社會(huì)關(guān)系與社會(huì)角色（尤其是“五倫”）來塑造共同繁榮的基礎(chǔ)以及共同善的愿景。強(qiáng)調(diào)道德的自我修養(yǎng)對于所有社會(huì)成員的重要性。這種自我修養(yǎng)，根植于每一個(gè)體生而具有的道德潛能，它能夠發(fā)育出仁愛、正義、循禮的美德，以及明辨是非的洞察力。倘若回溯儒家思想的源流，從孔子、孟子，到宋明新儒學(xué)思想家朱熹、王陽明、黃宗羲，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，儒家的道德、政治傳統(tǒng)對各方面的狀況，例如社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、教育等——只要是有益于人們的道德修養(yǎng)的，都會(huì)給予極大關(guān)注。人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)，就在于成為一個(gè)處于和諧宇宙中的有機(jī)社群內(nèi)值得信賴的一員。

皮爾凱撒·布利（PierCesareBori）在談及圍繞世界人權(quán)宣言草案而展開的爭論時(shí)曾透露，與會(huì)的中國代表張彭春（P.Chang）援引的儒家傳統(tǒng)，曾經(jīng)對宣言初稿的修改產(chǎn)生影響。正如布利所披露的，宣言草案初稿中曾有這樣的表述：“四海之內(nèi)皆兄弟。所有的人都具有天賦的理性，是人類大家庭中的一員，因此人生而自由，并且在尊嚴(yán)與權(quán)利方面一律平等。”對此，張彭春主張將儒家的基本概念“仁”包括進(jìn)來，作為對“理性”提法的補(bǔ)充。布利認(rèn)為，此刻張的內(nèi)心深處閃現(xiàn)的，正是人之為人所具有的一些最基本的情感：同情、仁愛、憐憫（正如孟子所說）。最終，“良知”一詞被采納。所謂良知，與其說是發(fā)自內(nèi)在的道德法庭的聲音，不如說是一種基于情感與同情心的道德召喚，一種客觀存在于每個(gè)人心中的根芽。這樣，一個(gè)儒學(xué)經(jīng)典概念被寫進(jìn)公諸于世的《世界人權(quán)宣言》文本中。這一事實(shí)提醒我們，與流行見解相反，國際人權(quán)理念并不是西方中心論的產(chǎn)物，儒家傳統(tǒng)完全可以與之和諧共存，并且有助于加深我們對人權(quán)內(nèi)涵的理解。

儒家在歷史上一直強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者具有保障民眾衣食、生計(jì)、教育的責(zé)任，它們構(gòu)成了政治正當(dāng)性的基本前提，這對我們做出儒家傳統(tǒng)支持第二代人權(quán)這一論斷又向前邁進(jìn)了一步。事實(shí)上，我們可以看到這一觀念在20世紀(jì)的長時(shí)段背景下依然發(fā)揮作用。中國政府一直強(qiáng)調(diào)對社會(huì)、經(jīng)濟(jì)權(quán)利的保障，并努力改善人民的物質(zhì)生活水平，這里我們不難看出儒家傳統(tǒng)的影響痕跡。由此，我的第一個(gè)理論假設(shè)是：對于社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利，儒家傳統(tǒng)所持的是一種開放的態(tài)度。無論是否使用了某種特定的人權(quán)話語，儒家傳統(tǒng)對社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題重要性的強(qiáng)調(diào)已經(jīng)暗示，它必然能夠以自己的方式明智地參與到國際人權(quán)共識中來。

我的第二個(gè)理論假設(shè)是：儒家傳統(tǒng)同樣能夠與作為第一代人權(quán)的公民政治權(quán)相協(xié)調(diào)。在《中國的自由傳統(tǒng)》中，狄百瑞令人信服地證明，宋明新儒家學(xué)者都曾提出諸多重要思想主張，例如人類的道德本性與個(gè)體的可完善性，自主的道德心與個(gè)體良知，成圣的普遍道德潛能，在社群之中成長繁榮的人格主義信念，自治社群和地方自治，甚至是旨在限制政治權(quán)力之濫用的法律革新理念，以及通過發(fā)展公共教育來促進(jìn)人民政治參與能力。雖然這些觀念并未支撐起一種徹底個(gè)人主義化的公民政治權(quán)利，但很顯然，人們因此能夠參與到那些旨在促進(jìn)共同繁榮的社會(huì)政治進(jìn)程中。就此而言，這些觀念又何嘗不能與公民政治權(quán)利相協(xié)調(diào)？在社群主義式的對公民政治權(quán)利的開放性理解之下，儒家的自由傳統(tǒng)原則上是能夠與第一代人權(quán)相溝通的。隨著儒學(xué)再度作為一種重要思想要素出現(xiàn)在當(dāng)今中國語境中，我們可以設(shè)想一種基于文化視野的對話。例如，如何能夠在公民政治與社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面的人權(quán)內(nèi)容間取得一種相對的平衡？此種對話，會(huì)促使儒家傳統(tǒng)如同對待社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面權(quán)利一樣，也對公民政治權(quán)利作出一種更加明確而清晰的承諾。

我想要說明的第三個(gè)理論假設(shè)是，儒家世界觀同樣與強(qiáng)調(diào)集體發(fā)展權(quán)的第三代人權(quán)觀念相一致。這一假設(shè)部分地為上面提到的革命正當(dāng)性觀念，以及新儒家學(xué)者強(qiáng)調(diào)的自治社群中的自愿原則所支持。倘將二者合而觀之，那么距離自決和集體發(fā)展權(quán)不過一步之遙。不僅如此，更深一層次的思考源自杜維明所指稱的“儒家最高理想”——一種“天人合一”的理想，它不僅在人類學(xué)的意義上來界定人，更視人為一種宇宙論意義上的存在。由此，儒家人文主義及其道德責(zé)任感擴(kuò)展到了整個(gè)世界，甚至全宇宙的范圍之內(nèi)。我確信，倘若將這些因素綜合在一起，那么它們不僅會(huì)支持第三、第四世界要求分享權(quán)力、財(cái)富與人類共同遺產(chǎn)的呼吁，而且同樣會(huì)贊同他們要求世界和平、人類和諧的正當(dāng)主張。儒家的道德與形而上學(xué)視野——天地萬物一體觀念——明顯傾向于促進(jìn)由相互聯(lián)系的存在而構(gòu)成的整全共同體之福祉。

人權(quán)正當(dāng)性的雙層理解進(jìn)路使得那些特殊的道德文化傳統(tǒng)能夠以自己的話語，來向其信奉者證明它們在國際層面上對于人權(quán)共識的認(rèn)同與參與。這就意味著，對某種特定人權(quán)的認(rèn)可，可以內(nèi)在地通過儒家的道德箴言來證明。相反，一些儒學(xué)傳統(tǒng)研究者堅(jiān)持認(rèn)為不存在這樣的內(nèi)在可能性，因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)本身缺乏類似的觀念資源。他們的理由是，儒學(xué)傳統(tǒng)是以德性為基礎(chǔ)的社群道德，既無法容納人權(quán)或其他權(quán)利概念，也不能認(rèn)可這些權(quán)利。對此，我至少可以提出三條反駁性回應(yīng)。首先，社群主義傳統(tǒng)并不會(huì)僅僅因其社群德性便缺乏接引人權(quán)的觀念資源。其次，儒家傳統(tǒng)本身并不缺乏這樣的資源。再次，即便儒家傳統(tǒng)本身缺乏權(quán)利觀念，但我們?nèi)匀豢梢宰C明其對國際人權(quán)共識的分享與認(rèn)可。

第一條反駁性回應(yīng)可以為多方面的思考所證明。首先，許多社群主義道德傳統(tǒng)事實(shí)上已經(jīng)認(rèn)可了權(quán)利、人權(quán)觀念；此外，很多本土原生的文化道德傳統(tǒng)在觀點(diǎn)上是十足的社群主義，然而它們卻接受了全部三類人權(quán)。其次，只要我們排除這樣一種斷言的影響，即認(rèn)定權(quán)利觀念的確立必須預(yù)先設(shè)定一種從共同體紐帶、社會(huì)角色、歷史文化中徹底抽離出來的完全自主的個(gè)體觀念，那么，認(rèn)為權(quán)利觀念無法與社群主義傳統(tǒng)相協(xié)調(diào)的觀點(diǎn)就會(huì)缺乏合乎邏輯的理由。正如我已指出的，一旦考慮到人權(quán)觀念的歷史性，那么這種假設(shè)就會(huì)明確暴露出不適用性。再者，正如李承煥（SeungHwanLee）強(qiáng)調(diào)指出的，我們很難理解，任何一種包含了財(cái)產(chǎn)、承諾、契約、借貸、婚姻、合作等實(shí)踐的道德傳統(tǒng)會(huì)缺乏一種事實(shí)上發(fā)揮著權(quán)利作用的概念對應(yīng)物。如他所說，“權(quán)利觀念是為我們的道德生活所必需的，無論我們信奉何種社會(huì)理想，接受何種道德體系”。狄百瑞的新儒家自由主義學(xué)說及其對人權(quán)范疇的開放性，也進(jìn)一步論證了儒家思想與人權(quán)理念的協(xié)調(diào)性。退一步說，即便儒家傳統(tǒng)本身缺少人權(quán)概念，它仍然具有能夠認(rèn)可并證明人權(quán)主題的充足資源，比如強(qiáng)調(diào)滿足人們社會(huì)經(jīng)濟(jì)需求的重要性，賦予滿足社群自治與個(gè)人修養(yǎng)所需的公民政治權(quán)利。

至于從儒家傳統(tǒng)內(nèi)在地證明其認(rèn)同國際人權(quán)共識的過程與訴求，我想其中一定有著廣闊的可能性，但我更愿意將這一工作交由儒家傳統(tǒng)自身的代表去完成。不過有一點(diǎn)很重要，儒家傳統(tǒng)無需從自身的道德范疇中發(fā)展出一套人權(quán)概念，或?qū)?quán)利本身做出證明（雖然這完全可能）。相反，我們只需利用它們?nèi)プC明儒家傳統(tǒng)同意參與并遵循實(shí)踐性的國際人權(quán)共識，而這種參與是與儒家對人的道德本性與福祉的理解相一致的。較之生硬建構(gòu)一套儒家固有的人權(quán)傳統(tǒng)，這可能是一種更加新穎，也更為可行的方式。

最后，非常有必要指出的是，這種人權(quán)正當(dāng)性的雙層理解進(jìn)路使我們能夠在原則上描繪出儒家傳統(tǒng)與國際人權(quán)界之間交互影響的歷史圖景與未來愿景。儒家思想在世界人權(quán)宣言的起草中起到的歷史性作用，已經(jīng)為它在國際人權(quán)協(xié)商中發(fā)揮的影響做出了很好的例證。我們有理由相信，儒家的道德、政治思想還將在這一進(jìn)程中做出更加深入的貢獻(xiàn)。我相信，儒家傳統(tǒng)越是深入地參與到在民族與國際層面上的人權(quán)對話中去，就越有可能增進(jìn)其自身對于人權(quán)主題的認(rèn)可。儒家傳統(tǒng)中那些已經(jīng)對人權(quán)觀念產(chǎn)生影響，并且具有蓬勃潛力的思想資源，都應(yīng)該被著重凸顯并帶入到充滿前景的跨文化對話中來。隨著全球多元化意識的日益增強(qiáng)，人們越來越認(rèn)識到，各種不同的聲音需要在一個(gè)更高的層次上獲得傾聽，而這將有可能在我所談到的兩個(gè)層次上對人權(quán)做出更為細(xì)致的闡明。

注釋：

① 參見：《國際人權(quán)清單》 （TheInternationalBillofHumanRights,NewYork:UnitedNations,1993）。

② 有關(guān)人權(quán)磋商的實(shí)踐過程，參見約翰·漢佛萊：《人權(quán)與聯(lián)合國：一項(xiàng)偉大的探索》 （JohnP.Humphrey,HumanRights and the United Nations:A GreatAdventure,Dobbs Ferry:transnationalPublishers,1984）。

③ 參見沃爾澤：《道德底線主義》 （Waler,MoralMinimalism），尤其是第17—18頁。

④ 參見伯恩斯·H·韋斯頓：《人權(quán)》 （BurnsH.Weston,HumanRights），理查德·皮埃爾·克勞德與伯恩斯·韋斯頓合編：《世界共同體中的人權(quán)：問題與行動(dòng)》 （RichardPierreClaude andBurnsH.Westoneds.,HumanRightsintheWorldCommunity:IssuesandAction,Philadelphia:UniversityofPennsylvania Press,1992），第 14—30 頁。

⑤ 比如，可參看阿扎曼蒂·波利斯：《自由主義者、社會(huì)主義者以及第三世界視野中的人權(quán)》 （AdamantiaPollis,Human RightsinLiberal,Socialist,andThirdWorldPerspective），見克勞德與韋斯頓合編：《人權(quán)》 （ClaudeandWestoneds.,Human Rights），第 146—156 頁。

⑥ 韋斯頓：《人權(quán)》 （Weston,HumanRights），第18—20頁。

⑦ 例如，參見阿蘭·格維斯：《有關(guān)人權(quán)之證成與應(yīng)用的片論》 （AlanGewirth,HumanRights:EssaysonJustificationand Applications,Chicago:UniversityofChicagoPress,1982），以及《普遍道德與權(quán)力共同體》 （CommonMoralityandtheCommunityofRights），收錄于奧特卡與里德合編：《普遍道德的前景》（OutkaandReedereds.,ProspectsforaCommonMorality），第29—52頁。對基礎(chǔ)主義人權(quán)進(jìn)路的富有啟發(fā)性的討論與批評，參見邁克爾·弗里曼：《人權(quán)之哲學(xué)基礎(chǔ)》 （MichaelFreeman,ThePhilosophicalFoundationsofHumanRights），載 《人權(quán)季刊》 （HumanRightsQuarterly,16/3,8/1994），第491—514頁。

⑧ 特殊主義方面具有啟發(fā)性的例子，參見阿扎曼蒂·波利斯與彼得·施瓦布：《人權(quán)：西方式建構(gòu)及其適用性限制》（AdamantiaPollisandPeterSchwab,HumanRights:AWestern ConstructwithLimitedApplicability），收入波利斯與施瓦布合著：《人權(quán)》 （HumanRights） ,第3—18頁；以及阿利森·鄧茲·倫特林：《國際人權(quán)：普遍主義與相對主義》 （AlisonDundes Rentelen,InternationalHumanRights:UniversalismVersusRelativism,NewburyPark,Calif:SagePublication,1990）。

⑨羅思文：《為何要認(rèn)真對待權(quán)利？一種儒家式的批評》（Rosemont,WhyTakeRightsSeriously?AConfucianCritique），載《人權(quán)》 （HumanRights），第167—182頁。

⑩ 狄百瑞：《新儒學(xué)與人權(quán)》 （Wm.TheodoredeBary,Neo-ConfucianismandHumanRights），載羅納編： 《人權(quán)》（Rounered.,HumanRights），第183—198頁。亦可參閱狄氏著：《中國的自由主義傳統(tǒng)》 （TheLiberalTraditioninChina,Hong kong:ChineseUniversityPress,1983;reprintNewYork:Columbia UniversityPress,1983），及其《〈明夷待訪錄〉英譯本》 （WaitingfortheDawn:AplanforthePrince,NewYork:ColumbiaU－niversity,1993）。