〔美〕詹姆斯·斯文多/ 楊雨濠譯

如何理解馬克思思想中的“自然”概念

〔美〕詹姆斯·斯文多/ 楊雨濠譯

本文探討了馬克思如何放棄了一種本體論自然觀，即將自然作為一個就物理事物之間的相互影響、相互持存以及秩序而言的關(guān)系整體的觀點，從而否定了自然或物理世界中的任何內(nèi)在價值?？档乱呀?jīng)把自然或世界降格為一種規(guī)范性概念——因此它的價值僅只是對獲得客觀知識給予啟迪。馬克思又通過把自然僅僅視為可交換領(lǐng)域和可消費的東西而進一步強化了這一降格，至此每種東西僅是能量或者力的聚集，人類勞動實質(zhì)上不能令其完美而只可使其改變形式。這種通過勞動所進行的能量重置只為了一個目的：人類種族的自由繁衍。因此，馬克思的思想不能被用以支持一種通常所理解的環(huán)境哲學，后者給出了內(nèi)在價值的預設。

馬克思 自然 非本體論自然觀 規(guī)范性

哲學家們通常相信對于思想的自反性分析可以直接瞄準有關(guān)社會的、審美的、倫理的和政治的意義的問題。不過，這一想法卻是有爭議的。有哲學家如蒯因等支持了一種著名的“沙漠景觀”（desert landscape）哲學，敦促那些哲學家們避免這樣的自我標榜，并且把這樣的分析留給那些直接參與其中的科學家和專家們。但其他人，比如一些這里我將要分析的部分學者的思想——卻捍衛(wèi)了一個相反的觀點：哲學家應該分析物理與社會世界以找到意義更為寬泛的模式。后面的這一觀點本身極富意義但卻也飽受爭論。不過我寧愿假定這一觀點能夠揭示一種決定著我們，尤其是對于物理世界或自然該做何理解以及在其中我們?nèi)绾涡袆拥囊饬x結(jié)構(gòu)。

作為一個預備性的注解，我將假設兩個規(guī)約性的定義。首先,自然物是一個可辨認的并有著持久穩(wěn)固可感特性的有機或無機物體。第二，自然是這些自然物目的論的或因果關(guān)系的整體——它有其固有的實體而絕非僅僅是被認識或被構(gòu)造出來的[1]我意識到這些定義過于簡單，但是在此我只能走這么遠了。我也將克制自己不要討論這一特殊的話題——如何區(qū)分“自然”與“環(huán)境”——那本身就不止是一篇論文所能論述的。。

作為第二個預備性的注解，接下來我將會回溯那段西方思想史上恢弘的自然哲學，并做出一些簡短的評論。這段時期（從18世紀后期到19世紀中期）是德國觀念論的頂峰。（但我不僅把十八世紀初期版本的德國觀念論——尤其是在沃爾夫和萊布尼茲——排除在外,而且將馬克思之后直到十九末和二十世紀初的那段擴展期也排除在外了。）我的論點是馬克思是德國觀念論者遺產(chǎn)的繼承者，這使得他采取了一個成問題的自然概念。這可能有點奇怪，因為他的左派激進的思想和他對人類解放運動的支持可能導致人們認為他對待自然秉持一定的尊重。他的自然的概念之所以成問題，是因為它不能支持任何的內(nèi)在價值。這有兩個原因：一是他對于自然物之間的關(guān)系未提供任何所謂的實體論，確切地說，沒有任何諸如此類的自然概念。自然物不過是具有一定程度的可變能量的“占位符（placeholders）”[1]參見艾米·文德靈：《馬克思論技術(shù)與異化》（Karl Marx on Technology and Alienation，New York:Palgrave Macmillan，Wendling），特別是pp.3,74-76.。第二，即使馬克思的觀點中存在關(guān)于諸事物聯(lián)系的實體論，他也沒有任何理由藉此賦予自然任何實質(zhì)性的價值[2]他的勞動價值論不是關(guān)于價值的一種設定，僅僅只是一種價值的來源：人類種族的繁衍。。我并不是要評論他關(guān)于自然的觀點有多么恰當，以及隨后在他的繼承者中發(fā)揮了何等的作用，我僅僅是想針對其有關(guān)人類活動的自然概念做出分析。

接下來我將(I)簡單梳理從康德，黑格爾到馬克思的自然概念的發(fā)展演變。然后我會(II)首先考慮哈貝馬斯對馬克思的自然概念批判，(III)再得出我自己的一些關(guān)于馬克思觀點的結(jié)論。

大多數(shù)哲學家都認為，康德的哥白尼革命標志著人類主體在認識論理解上產(chǎn)生了巨大的變化。世界不再設定理解它的法則，這些法則轉(zhuǎn)而由我們來設定?，F(xiàn)在，這種轉(zhuǎn)變并不需要我們因此使自己超越或者對抗自然。但它確實使這一可能性的發(fā)生幾乎不可避免。自然現(xiàn)在就其自身而言成為了結(jié)構(gòu)性地不可知的，自然只是一個人類借此來敬重和實現(xiàn)目的王國的一個調(diào)節(jié)性理念。

在第一批判的“先驗辨證論”附錄中，康德擬定了他關(guān)于在其先驗籌劃[3]關(guān)于康德觀點的所有引文來自于諾曼·斯密斯（Norman K.Smith）翻譯版的《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason，New York:St.Martins,1965.)。的廣闊范圍中自然將如何得以理解的關(guān)鍵性結(jié)論。這一結(jié)論是激進的，但鑒于他給出的前提，這并不令人感到十分意外。

康德認為，在想象的聚焦(focus imaginarius)之基礎上，理性可以將知識的可能性擴展到知性獨自所能把握的可能經(jīng)驗范圍之外。這些擴展是被規(guī)范性理念思想所引導的，由之形成的理性形式是虛幻的但對這些擴展卻是必須的:

因此產(chǎn)生出這樣一種幻覺，似乎這些路線（昭示指向知性對象的知性運動）是源于一個處于經(jīng)驗性的可能知識領(lǐng)域之外的真實對象[Gegenstand]——正如鏡中所映之物看似在鏡子之后一樣。然而如果我們想要在那些擺在我們眼前的對象之外同時也看到遠離它們而對我們處于背后的那些對象，就是說，如果我們在目前場合下想要指引知性超出每個給定的經(jīng)驗(作為全部可能經(jīng)驗的各部分)，并因而確保其最大可能的擴展的話，這個幻覺(我們畢竟可以防止它造成欺騙)仍然是必要而不可或缺的（B645/B673）。[4]這根據(jù)的是羅蒂關(guān)于康德著名的“自然之鏡”的觀點，他一度指出了這些論點在康德先驗和經(jīng)驗的區(qū)分上。R., Rorty,Philosophy and the Mirror of Nature，Princeton:Princeton University Press,1979.Rorty,p.382.

這些規(guī)范性理念“不是來源于自然，相反地，我們審問自然，使之與這些觀念相一致”(出處同前)。但目前尚不清楚什么是“未經(jīng)審問過”的自然。這當然不是預先準備好的“給定”，以便之后通過這個審問才揭示它。然而,康德認為，我們是能夠從物理感知中形成一個系統(tǒng)的認識論的。為把我們從它們那里所感知到的系統(tǒng)化，我們形成了規(guī)范性的要素的概念諸如土(酸和堿)、鹽、易燃物,甚至是水和空氣(A646/B674)。

這些要素反過來在方法論的意義上被統(tǒng)一，以至于獲得所有自然科學物體“類”的先驗統(tǒng)一(A653/B681)。這是一個雙重的方法：它的運作既有種的同質(zhì)性又有類的多樣性(A 654/B 682)。盡管假定沒有可被認為最低或最高的種類，我們還是努力尋求更特殊的種的結(jié)合與屬的包容，相應地，這個屬將隨著種的持續(xù)增多而不斷擴大。這被康德稱之為“特殊化法則”(A657/B685)。這也是之后自然科學家們所做的事情。

這種方法關(guān)鍵的要點是理性的“先行”規(guī)則：“按照這樣一個假設(僅只是一個科學目的的假設)行事，即自然如此豐富多彩以至于我們要推測如此這般的差異的存在，并因而將尋找它們的任務規(guī)定給知性?！?出處同前)?？档抡J為，這些理性僅只是“漸進地”遵循的規(guī)范性原則，具有“客觀但不確定的有效性”(A663/B 691)。這里所說的大都違背了一般的常識性思維，在常識性思維當中，自然被視作一個科學知識以某種方式穿透并發(fā)現(xiàn)的給定物和“它自身”。

康德如何構(gòu)造他對常識性觀點的顛覆？他是這樣做的：系統(tǒng)化地闡述了他所理解的那些常識的起源及其式微?！案呒壚碇堑母拍睢北徽J為能夠固定知識所發(fā)現(xiàn)的事物的本性。但是最終人們漸漸地意識到概念是不能被認知的東西，故而不能夠作為自然的充分基礎。因此，相反地：

我們繼續(xù)以擬人的方式確定它,因而就把這些目的強行專斷地硬加在自然身上……以至于那僅僅只在幫助我們用來按照普遍規(guī)律補足自然統(tǒng)一性的目的論……現(xiàn)在反而導致取消了那種統(tǒng)一性(A692/B720)。

因此這個人類學的目的論，即一種事物自身包含著給定的和動態(tài)的趨向于完善的統(tǒng)一的自然本體論，是為康德所拒斥的。相反地，他認為，這種自然的統(tǒng)一只能是從理性的立法觀念（一種原型的理智）所衍生，這一觀念進而指導所有理性存在者融入自然系統(tǒng)中(A695/B723)。

因此，康德僅僅給我們留下了一個為了經(jīng)驗方法而設的“占位符”的自然，它允許理性通過反思性判斷放大經(jīng)驗，這一判斷為理性主體構(gòu)造了法則般的綜合。當然在這樣的觀點中自然沒有本體論地位，或者說也沒有內(nèi)在價值。

馬克思將康德的觀點加以激進化。馬克思的早期著作，例如《論猶太人問題》，顯現(xiàn)出他對自然的某種“輕蔑”——雖然這是通過一種道德批判展現(xiàn)出來的，他批判了那些積累私有財產(chǎn)和金錢的人形成了看待自然的冷漠無情的態(tài)度[1]所有引文來自馬克思的《論猶太人問題》，《1844經(jīng)濟學哲學手稿》，《德意志意識形態(tài)》和《資本論（第三卷）》，可以在羅伯特·塔克編輯的第二版《馬克思恩格斯文選》（The Marx Engels Reader,2nd ed.，New York:W.W.Norton,1978. Marx and Engels）中查到，此處引用的是《論猶太人問題》，第50頁。其后引文只在文中給出頁碼。。同樣地，自然也沒有任何客觀的地位。

在寫于一年之后的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思把自然思考為一種固定物,不過這一觀念并不是通過對自然物的材料控制、占有和命令，而是通過男女不同生育定位而有的社會關(guān)系表達出來的。它代表了我們對自然最直接的關(guān)系——但在此刻他除了強調(diào)人對自然享有特權(quán)關(guān)系之外，排除了任何其他自然對象。另外，即使在將人與人之間相互作用進行了這樣自然的分析之下，馬克思也沒有超出人類感覺和繁殖之外展現(xiàn)其對自然的分析[2]這一“繁殖”不僅僅是生物學意義的，至少也包括某種程度馬克思和后期的馬克思主義者們的觀點，這一概念當然也有文化的再生產(chǎn)的內(nèi)涵。。

早期馬克思考慮過黑格爾的自然概念，勾勒了黑格爾所呈現(xiàn)出的觀念論者對此所持有的觀點。顯而易見的是，在馬克思的閱讀中，黑格爾認為人類這種自然存在者不僅擁有實存性，而且有著“生命的自然力量”，并在真實的感官對象中表達他們的生命。馬克思對這一觀點加以潤飾，聲稱自然人借助于表現(xiàn)力來培育了他的感覺。存在于人類中的某些力量以沖動的形式在行動中被表達出來。馬克思指出，黑格爾曾宣稱，就自然自身而言，“自然對人而言什么都不是”，它只是精神（Geist）自身被分離出來的必要的外化（124）。馬克思對此特質(zhì)的解讀是“世界只不過是人通過人類勞動而產(chǎn)生，只不過是自然對人而言的成形”（92）。因此人作為一種自然的誕生“通過他自己證明了他的誕生”。（92）我們有一個普羅米修斯般的愿景，那就是使自然為了人類完全被工具化。

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中隨即說明，黑格爾學派的哲學家們所謂的“自我的制造”的發(fā)生不是通過觀念——不管是規(guī)范性抑或是精神性的——而只有通過人類勞動才得以可能。歷史本身是通過人類勞動構(gòu)建的。以奴隸制為例，馬克思指出它的廢除不是因為一些高尚的人道主義的洞察，只不過因為歷史的發(fā)展罷了，通過人類勞動，通過蒸汽機、騾子、紡織機這類工具。解放是“一種歷史的活動而不是思想的活動”(169)。同樣地，當然并非是自然的一種完美發(fā)展。這種唯物主義的歷史基礎既不是黑格爾的也不是費爾巴哈的。

在他的晚期著作《資本論》第一卷中，馬克思進一步發(fā)展了這個觀點[1]全部的引文來自恩斯特·曼德爾翻譯的馬克思的《資本論（第一卷）》（Capital:Volume I，New York:Penguin, 1990.）。。在第1章，他現(xiàn)在稱自然為勞動的“基礎”(132)。勞動在人與自然之間的充當著“中介”，或者說起到一種新陳代謝作用（物質(zhì)代謝）”(133)。兩者都是這個中介過程中的“占位符”。存在人類的發(fā)展，但它全部都只有通過生產(chǎn)方式的變化而發(fā)生。例如，馬克思指出，勞動力在市場上的可用性既不是來自于自然因素也不是源于自然的歷史，而僅僅只是來自于“一段過去歷史的發(fā)展”(273)。

在第七章中，馬克思又再一次提到了人類勞動的中介過程。雖然勞動者利用大自然的“力量”，但是勞動者同時還擁有想象的能力——一種精神狀態(tài)——在導致勞動行為前已經(jīng)產(chǎn)生。勞動行為作為他意愿的目的預先觀念性地存在于勞動者的心中。勞動，通過這種特殊的想象力，對抗自然本身，人類依其所愿而占有自然。地球此時成了這種滿足的一般性工具（285）。改變自然，為的是表達人自身。

這一過程消亡于產(chǎn)品中。這一過程的產(chǎn)品即是使用價值,一種通過改變其形式而滿足人類需要的自然物質(zhì)的價值。勞動已經(jīng)被束縛在對象中：勞動已經(jīng)被客觀化,對象已經(jīng)被勞動所影響。過去在勞動者方面所顯現(xiàn)出的不穩(wěn)定(Unruhe)現(xiàn)在體現(xiàn)在產(chǎn)品這一面上,這已經(jīng)成為一種穩(wěn)固不變的特征(Sein)，工人已經(jīng)將其紡成，產(chǎn)品即是一錠紡紗。(287)

自然產(chǎn)品是適應人類需求的富有使用價值的自然，即使它仍然“表現(xiàn)”為一種自在的狀態(tài)。哲學揭露了這一表象的幻象。

最后，在《資本論》第三卷的結(jié)尾，馬克思做了更明顯的推論，從那以后自然以一種工具主義的方式處于被支配地位：

像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然搏斗一樣，文明人也必須這樣做;而且在一切社會形式中。在一切可能的生產(chǎn)方式中，他都必須這樣做。隨著人的發(fā)展，物質(zhì)必需品的范圍會作為人類需求的結(jié)果而擴大，但是，滿足這種需要的生產(chǎn)力同時也會擴大。(441)

馬克思并不十分清楚這些需要的狀態(tài)是什么：它們是任意的嗎？表面上它們?nèi)匀辉从谌祟悘奈镔|(zhì)需求中的解放。顯而易見的是，勞動所發(fā)動的自然的新陳代謝作為一種努力是動態(tài)的、持久的，對于勞動者來說，這是一個無休止的過程。然而，馬克思的確是以為勞動提供最多的休息時間來衡量這一發(fā)展的質(zhì)量。

我認為哈貝馬斯所做的研究對重塑早期馬克思的新陳代謝概念非常有用：

具體理性的概念來自于[馬克思的]再升化的過程；決定它與時間的歷史的歷史性、外在自然的現(xiàn)實性、內(nèi)在自然的偏離中心的主體性、社會的物質(zhì)性之間關(guān)系的，不是包容和排斥，而是本質(zhì)力量的保障性實踐和發(fā)展性實踐，而這種實踐是在“‘不由自主的’有限條件下發(fā)生的”。社會被想像為一種體現(xiàn)理性的實踐，這種實踐是在歷史時間的層面上完成的：它使個體的主觀自然與周圍世界在勞動中獲得客觀化的自然協(xié)調(diào)。[1]尤爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學話語》（The Philosophical Discourse of Modernity，Cambridge MA:The MIT Press,1986.)，第304頁。

哈貝馬斯正確地看到了觀念論仍然潛藏在馬克思思想里，在其宇宙自然的形式中。這是僅涉及物質(zhì)勞動自身純粹表達的需求滿足的無限動力。

哈貝馬斯接著批評了馬克思對這一理論的表達，認為與這一理論相匹配的仍然一個分裂的社會，在這一社會中，兩類勞動的分割將社會分裂為兩個社會階層。馬克思單一的理性的觀點沒有邊界：因為它沒有考慮理性的他者。正因?qū)⒗硇缘乃呖紤]在內(nèi)，哈貝馬斯提出了著名的“語言交往理論”，通過承認這一“主體間出現(xiàn)的差異性”而把握了這一他者[2]參見詹姆斯·博曼，“兩個版本的語言轉(zhuǎn)向：哈貝馬斯和后現(xiàn)代主義”，來自《哈貝馬斯和未完成的現(xiàn)代性方案》（Habermas and the Unfinished Project of Modernity，Cambridge MIT Press,1997.)，第197頁。。這些被忽視的人與人之間的不同是階級分化的原因。之后哈貝馬斯發(fā)展了他的交往理論來處理這些沖突，然而，他也未能隨后發(fā)展出任何一個自然本體論。這仍然給人類的交往發(fā)展留下了一個“占位符”。

馬克思留給我們的結(jié)果是既缺乏自然的本體論——即作為一個就物理事物之間的相互影響、相互維持以及秩序而言的關(guān)系整體——并且在自然中又沒有任何內(nèi)在價值。在康德那里我們看到的是自然的降格，成為一個規(guī)范性概念——由此其對于客觀世界而言僅具有一個啟發(fā)性的價值。馬克思對這一降格的深化通過了如下方式：允許人類勞動對自然所做的廣義上的工具主義操控，而創(chuàng)造的自然物的新形式僅僅為了一個且只是一個自然物的發(fā)展——人類。

馬克思思想的后繼者需要面對這一觀念在實踐中帶來的種種后果——我們都是這一思想的后繼者。但馬克思本人肯定不能告知環(huán)保主義者們，即自然的和內(nèi)在的價值有一系列聯(lián)系：這一立場存在于在朝向“有機”產(chǎn)品的當代消費主義運動和“可持續(xù)性”的流行觀點當中?！八荒苤С帜撤N自然的內(nèi)在美的觀念。此外,為了人類(無論道德的或技術(shù)的)發(fā)展，他否定了任何一種回歸人之本性（無論是生理還是心理的）的人類學的發(fā)展。當馬克思以人類自由及其繁衍為其唯物論的目標之時，自然只不過是他們軟弱的仆人。

〔責任編輯：曾逸文〕

詹姆斯·斯文多（James Swindal），美國杜肯大學

楊雨濠，清華大學人文學院哲學系 100084