王富

（廣東技術師范學院外國語學院，廣東 廣州 510665）

論西學中譯的文化雜合及非文化殖民性

王富

（廣東技術師范學院外國語學院，廣東 廣州 510665）

通過明清以來的西學中譯史，論證了西學中譯的文化雜合及非文化殖民性，為防止后殖民翻譯外延內(nèi)涵無限擴大化提供了佐證。西學中譯的主流不是后殖民翻譯所能涵蓋的，而是屬于正常的文化交流和融合。中外文化和思想的交流從來都是雙向的，不但來自西方的學說深刻地改變了中國人的思相和社會面貌，而且中國思想也在西方產(chǎn)生影響。

西學中譯；文化雜合；非文化殖民性

一

明末清初，利瑪竇（Matthieu Ricci，1552－1610）等西方傳教士沒有像某些其他地區(qū)以武力和軍事征服為先導，而是堅持適應性策略的和平傳教。比如，利瑪竇反復聲明：“我們來到中國是為締造和平、勵德修身、要人服從帝王而來，而非為交戰(zhàn)、作亂而來?！保?］（P324）來華的耶穌會士尊重處于強勢的中國文化傳統(tǒng)，強調(diào)天主教與儒家的相似性，用儒家學說來介紹天主教義，以“本土適應”策略，盡力“合儒”、“補儒”，與中國文化“同質化”。范禮安、羅明堅、巴范濟和利瑪竇等人，都比較熟悉中國語言文化，并采用中國姓氏。他們?nèi)豚l(xiāng)隨俗，力效華風，研習中國經(jīng)典，以此著書立說、宣傳天主教義，連飲食起居也全般漢化。利瑪竇初入華時，以“番僧”身份出現(xiàn)，后改穿儒服，以“西儒”面目開展活動。他羨慕贊美中國文化：“向自西來，涉海八萬里，修途所經(jīng)，無慮數(shù)百國，若行枳棘中。比至中華，獲瞻仁義禮樂聲明文物之盛，如復撥云霧見青天焉?！保?］（P87-88）利瑪竇被認為是孔孟的信徒，時人稱贊他“言慕中華風，深契吾儒理”，“孟子言事天，孔子言克己，誰謂子異邦，立言乃一揆?！保?］（P25-27）他所著的《天主實義》、《畸人十篇》、《辯學遺牘》等書，都是從詮釋儒家學說出發(fā)，來達到他反對佛教、宣傳天主教義的目的。徐光啟稱此為“補儒易佛”?！短熘鲗嵙x》是利瑪竇宣揚天主教神學的代表作，也是利瑪竇融合儒家和天主教義于一爐的重要著作，在明代官紳和知識分子中有廣泛影響。

這種由利瑪竇等在華耶穌會先驅開創(chuàng)的傳教策略，曾取得相當?shù)某尚В瑐鹘淌吭谥袊痉€(wěn)了腳跟，與之交往的士大夫并不把他們看做是“禽獸”、“夷狄”，而是“以一種同化的認知結構，兼以儒家的文野之別的標準，將傳教士們納入‘人’、‘善人’、‘異人’、‘有道之人’乃至‘至人’的范圍。”［4］教徒的數(shù)量也一度迅速擴大，不乏高官和著名人士，其中徐光啟、楊廷筠、李之藻被稱為明末天主教三大柱石。之后信仰基督教的中國文人如尚祜卿（1619-1698）、張星曜（1633-1715）把融合儒學與基督教的嘗試推向了更深層次。二人自視為“儒學——基督教派”學者，都發(fā)揚了徐光啟“補儒易佛”的理念。1702年，張星曜在對中國歷史和儒家經(jīng)典進行深入研究后，將徐光啟的“補儒易佛”理論改進為一個三段論（和諧、補充和超越），來解釋基督教和儒學的相似與不同。張星曜和另一些信仰基督教的中國文人強調(diào)，祭天、祭祖和尊孔的行為在中國文化中根深蒂固，不能被簡單地遺棄。但是，他提議可以重新闡釋這些儀式，如可以視祭天為基督教一神論的表現(xiàn)，而祭祖和尊孔應該被視為尊敬的行為而非崇拜或祈禱。所有這些都可以

視為耶穌會“本土適應”策略的延續(xù)。耶穌會為實現(xiàn)“本土適應”所做的努力，連同他們對于中國文化的認同和敬佩以及愿與中國文人合作的表現(xiàn)，使他們在考慮取舍時包容了許多中國文化的元素。［5］（P39-42）沈定平更是指出，“從利瑪竇調(diào)適的深入程度已遠遠超過那種外在形式的適應性策略，而發(fā)展到對基督教義進行增刪并引入儒家思想的狀況來看，這已經(jīng)不是基督教普（世）適性的表現(xiàn)，而是在具有感化力的中國文化影響下對于西方傳教方法的某種揚棄和創(chuàng)新?！保?］（P639）這種主動的文化適應，取得了中西文化初步融合的功效。

但是，基督教在中國傳教過程中很快出現(xiàn)了“禮儀之爭”。1704年，羅馬教皇下令禁止中國天主教徒遵守中國的政令習俗，不準中國天主教徒尊祖敬宗、崇拜孔子，迫使康熙帝禁教。清政府對于天主教倫理中與儒家倫理相近的部分，并非一概排斥，而是基于儒家基本意識形態(tài)做出選擇，以一種擬同的態(tài)度，以儒家倫理去理解，而對于與儒家倫理相背的天主教義則以儒家學說為評判標準對之加以否定。在以儒學為官方意識形態(tài)的國度，從官方到一般士大夫的這種對于天主教的態(tài)度其實是比較理性的，也是可以理解的，并非如有些學者所指稱的“盲目排斥”。［4］而羅馬方面禁止了圍繞“禮儀之爭”展開的有益辯論，冷卻了儒家和基督教的對話熱情，某種程度上破壞了基督教在中國的傳播。［5］（P120）可以說，這一時期的翻譯成功是“合儒”即文化融合策略的成功，是中西雙方共同努力的結果，而其最終失敗則是未能將這一策略繼續(xù)貫徹執(zhí)行所導致的。

基督教到19世紀初再次來華，著重漢譯圣經(jīng)。在重譯的過程中，參與翻譯的傳教士內(nèi)部發(fā)生了譯名爭執(zhí)，對宇宙主宰的中文譯名究竟應該稱作“上帝”還是“神”無法取得一致，結果分成兩個翻譯班子分別進行翻譯。在華的西方傳教士為了適應不同層次的中國讀者閱讀《圣經(jīng)》，翻譯時使用了不同的語言風格和語言文字，如古漢語譯本、地方官話譯本、地方方言譯本和淺文理譯本。此外，還有少數(shù)民族文字譯本。1890年在華新教傳教士在上海舉行全國會議，決定由新教各宗派聯(lián)合組成一個翻譯班子，分成三組，分別負責文理、淺文理和白話文三種譯本，1919年出版，其中以白話文版的“國語合本譯本”最受歡迎，至今在中國仍廣為使用。上述譯本出版后，外國在華差會曾公開表示：希望這是由外國傳教士主持翻譯的最后一個譯本，盼望今后中國基督徒學者能肩負起翻譯圣經(jīng)的重任，出版一部符合原文的，又能適合中國最多數(shù)讀者的中文圣經(jīng)。［7］從整體上看，傳教士們的圣經(jīng)翻譯能夠發(fā)揚民主、容納分歧、集體合作，鼓勵華人參與，其方法策略多樣、譯本類型繁多，使不少人皈依了基督教。

鴉片戰(zhàn)爭后，中國有識之士從痛苦的屈辱中通過反思逐漸覺醒，明確主張西學，學習西方先進的軍事技術和機器制造。當時最大的翻譯機構江南制造局譯書館所翻譯的160多種著作中，算術、測量、天文學、力學、化學、光學、醫(yī)學等自然科學方面占80%以上。隨著與西方的頻繁交往，許多留學生通過學習、實地考察和親身體驗，又逐漸感悟到西方之所以強盛并非全憑自然科學的發(fā)達，而主要是其先進的社會制度和文化。于是，西方的政治、法律、教育、歷史等又成了關注的焦點。19世紀八、九十年代，上海廣學會所譯的書80%為社會科學著作。據(jù)統(tǒng)計，20世紀中國翻譯了大約十萬零六千八百余冊西學著作。而且，這樣的翻譯勢頭仍將持續(xù)下去。

二

縱觀西學中譯史，中國的翻譯人員及贊助體系始終具有自己的主動性和主體性。尤其是徐光啟“欲求超勝，必須會通；會通之前，必須翻譯”的原則更充分顯示了匯合中西文化、超勝西方文化的氣魄和雄心。明末，當時國人均不通外文，傳教士的中文水平也不高，加上中西文化的差異和語言隔閡，譯書多采取“口譯筆述”的原始形式，即翻譯每一種新書，都需兩人搭伴合作，先由外國傳教士瀏覽過一遍，隨后按原意逐句讀出漢語，再由中國士大夫筆述，待譯出初稿后，由雙方按照漢語文法反復校對、潤色，成為定稿。翻譯質量與口譯、筆述兩個環(huán)節(jié)都關系重大。明末清初，共有30名外國傳教士譯者，與傳教士合作的中國譯者著名的就有十多個［8］（P271-278），還有更多匿名的中國合譯者。利瑪竇以科學為傳教的敲門磚，僅僅是西學傳入我國的一個客觀因素。如果沒有徐光啟、李之藻等具有深厚科學知識基礎的中國士大夫，特別是他們那種開明地承認并積極吸收西學的思想，明

末清初西學東漸的第一次高潮，可以說是不會發(fā)生的。［8］（P236）即使在西方殖民帝國侵略最嚴重的歷史時期，中國的翻譯人員及贊助體系的主體性也很明顯。在19世紀后半葉，翻譯科學書籍的方法基本上都是口譯筆述。以英國在華翻譯家傅蘭雅（John Fryer，1839～1928）為例。當時中國所譯的書籍，以西方科學技術為主，書目由中國官員選定，隨后傅蘭雅從英國訂購運來。受到中國官府如此重用，傅蘭雅真有點受寵若驚：“充任中國政府的科技著作翻譯官，是一個令人愉快的職業(yè)，它受人尊敬，無比光榮，而且有用。我打算將這一職位當作在中國謀求更高官銜的跳板。我的志向無邊。我的職位完全是獨立的——什么領事館、海關，都無權管轄我?！彼讶烤ㄔ诹丝茖W研究、實驗以及翻譯西方科技文獻上。入鄉(xiāng)隨俗的傅蘭雅既希望加官進爵，也希望有更大的發(fā)展空間。但是中國官員只是把傅蘭雅看作一個有知識、有能力的雇員，利用他解決各種棘手的技術問題，完成規(guī)定的任務。而關于合作譯述的方法，傅蘭雅曾說道：“至于館內(nèi)譯書之法，必將所欲譯者，西人先熟覽胸中而書理已明，則與華士同譯，乃以西書之義，逐句讀成華語，華士以筆述之，若有難言處，則與華士斟酌何法可明；若華士有不明處，則講明之。譯后，華士將初稿改正潤色，令合于中國文法。有數(shù)要書，臨刊時華士與西人核對；而平常書多不必對，皆賴華士改正……既脫稿，則付梓刻板?！保?］（P145）這與傳統(tǒng)的佛教漢譯和明清之際的西學漢譯的方法沒什么兩樣。中國人從來都是根據(jù)文化思想發(fā)展的需要來選擇翻譯著作的。比如，嚴復在“圖存救亡”的形勢下翻譯《天演論》，五四之后對西方文學著作的翻譯，解放前后對馬克思主義著作的翻譯，改革開放之后對西方哲學社會科學著作的大規(guī)模翻譯，都是中國學者的自覺選擇，代表了中國現(xiàn)代學術和新文化建設的發(fā)展方向。［9］（P36-41）這樣的翻譯恐怕不是后殖民翻譯所能涵蓋的。

明末清初耶穌會士東來是在相對平等的基礎上進行文化交流。這些耶穌會士“基于對天主教的虔誠信仰，并非自覺地為殖民主義侵略服務，來華后一心傳教，著書立說，在中國生活、工作數(shù)十年，把中國作為第二故鄉(xiāng)，成了中國人民的朋友，因此我們不能籠統(tǒng)地將耶穌會士與鴉片戰(zhàn)爭后代表資本主義侵略勢力來華的傳教士相提并論，而應該一分為二地評價明末清初的耶穌會士的活動，在揭露他們來華的背景和目的的同時，也應肯定他們在中國所起的積極作用?！保?0］（P302）王曉朝的《關于基督教與中國文化融匯的若干問題》，通過對明末清初中西文化交流歷史的觀照，認為“平等的文化交流在歷史上存在過，在現(xiàn)在和今后也會存在”。他指出，明末清初中西文化交流雙方的平等性，不僅可以幫助我們注意到過去被中國學術界較為忽視的東學西傳，也可以幫助我們擺脫晚清知識分子因山河破碎所造成的在中西文化關系上的焦慮之感，擺脫后來五四精英們的那種緊張感，矯正五四時期的那種東西方的二分法、非此即彼的文化態(tài)度。他認為必須超越以往在文化上的“絕對沖突論”與“絕對融合論”，采取“文化互動轉型論”——“跨文化的文化傳播具有雙向性，而非單向性的輸出或輸入”的觀點。他認為“我們必須承認異質文化的融合是可能的，但與此同時，我們也要否認世界文化的發(fā)展能達到無差別的單一文化狀態(tài)”。［11］而且，沒有哪一種文化在一切方面交流中都永遠是強勢文化，所謂強弱始終是相對的。即使近代基督教傳入中國，中國文化至少在宗教傳統(tǒng)和心理能量上也不能全然視為弱勢文化。雖然西方在國力（政治經(jīng)濟軍事）上大大強于中國，但在心理認同上二者處于勢均力敵的對抗狀態(tài)。［12］（P181-182）這個時期，西方傳教士同樣也為中西文化交流作出了巨大貢獻。

基督教憑借帝國主義勢力長驅直入，的確蒙上了帝國主義的陰影，背上了“帝國主義工具”的罪名。個別來華基督教新教傳教士充當殖民侵略的急先鋒，與帝國主義殖民勢力相勾結干了不少嚴重傷害中國人民利益的事情是不容否認的歷史事實，如郭實臘(Karl Friedrich August Gützlaff, 1803-1851)、馬禮遜（Robert Morrison,1782-1834）、林樂知（Young John Allen，1836-1907）、李提摩太（Timothy Richard，1845-1919）等等。但即便這些人所起的作用也并非完全是負面的，他們大都主張調(diào)和中西文化，客觀上促進了中西文化的交流融合。①他們在中國的語言文字方面完成了許多開創(chuàng)性的工作，如馬禮遜編纂了6卷、4595頁的《華英字典》和英文《漢語語法》；林樂知創(chuàng)辦中文刊物《教會新報》后改為《萬國公報》，對維新運動產(chǎn)生很大影響。林樂知、李提摩太等還發(fā)表了不少研究基督教與儒學關系的著作，以論證基儒相似相合，并不抵觸，還提出了“救個人、救中國”的口號。對這些傳教士要具體分析，不僅

要看到他們進入中國的時代背景，更要看到他們到中國之后具體做了些什么，不能一概而論。多數(shù)傳教士懷著虔誠的宗教情感，純真的獻身精神，在溝通中西文化，傳播西學新知，改革封建陋習，改良社會風俗方面做了有益的工作，為推動中國的進步，促進中西文化融合，作出了卓越貢獻。從事西學譯介和圣經(jīng)漢譯的傳教士多數(shù)是名副其實的漢學家，主要依靠《圣經(jīng)》自身的力量從事傳教活動。很多傳教士在中國的所作所為與侵略者截然相反。傳教士通過為社會忽視的弱勢者如被遺棄者、麻風病人、盲人提供服務，展示所有男女在上帝面前都是平等的，都有獲得同情和幫助的權利。傳教士也努力促進西醫(yī)的發(fā)展，為男女提供西式教育。傳教士開辦的學校的畢業(yè)生，不論是否是基督徒，經(jīng)常成為社會上傾向于改革的群體，在晚清甚至還是變革的倡導者。簡言之，近代基督教給中國社會帶來了某些新變化。［13］（P6）在八國聯(lián)軍蹂躪北京之后，內(nèi)地的傳教士首先發(fā)出譴責，在他們所寫的信中大量揭露了侵略者的暴行，強烈表達了中國人的憤慨：“古都北京闖進了兩個海盜，燒殺搶掠，他們一個叫英格蘭，一個叫法蘭西……”。后來馬克思在文章中同樣引用這段話。20世紀初，傳教士在傳教布道中，常提出一些為中國知識分子所關注的問題，如“如何救中國”、“中國的困境與出路”、“中國之希望”等問題，擴大了基督教在民眾中的聲譽和影響。廣州起義黃花岡七十二烈士中就有多位基督徒；早期民主革命的領袖之一陸?zhàn)〇|就是基督徒；孫中山先生的革命歷程得到許多基督徒的支持和擁護，后來，孫中山也成為基督徒，“至于教則崇耶穌”。他的“天下為公”思想因此得到進一步完善和升華，形成三民主義。五四前后，中國知識分子在反思批判中國傳統(tǒng)文化時，汲取與借鑒了包括基督教思想在內(nèi)的西方文化與思想。這些都不是用“基督教是帝國主義的侵略工具”的論調(diào)可以掩蓋的。到了上世紀二十年代末三十年代初，中國的教會提出“自立、自養(yǎng)、自傳”的“三自政策”，逐步實現(xiàn)了本土化、中國化。任東升對于圣經(jīng)漢譯有過較客觀的總結：唐代和明清之際的圣經(jīng)譯介屬于“使節(jié)文化”范圍，然而進入19世紀，尤其在“鴉片戰(zhàn)爭”以后，傳教士的圣經(jīng)漢譯活動與帝國主義對中國的侵略行為扯上干系，遂有“征服文化”之嫌，這也與基督教新教征服全球的全球戰(zhàn)略有關。20世紀30年代之后，由于華人譯者的主動參與，圣經(jīng)漢譯才重新納入平等文化交流的軌道。［14］（P189）陶飛亞也有非?？陀^全面的評論：對傳教運動僅僅從基督教與列強殖民活動有聯(lián)系這方面進行論述是不夠的。把所有傳教士活動都看成鐵板一塊，把基督教的文化活動完全等同于殖民掠奪，這是以簡單的概念代替復雜的歷史，無助于深化我們對歷史的認識。要用歷史的辨證的方法來看待西方文化活動，既不必用“文化侵略”來概括西方文化事業(yè)的全部意義，也不必用現(xiàn)代化理論來抹殺西方在華文化事業(yè)的利己動機，以致對西方價值崇拜而影響對民族文化認同的一面。［13］（P310）在世界文化的交往中，并非僅僅表現(xiàn)為文化殖民一種形式，還有更多非文化殖民的行為。

三

從上述論述可知，西學中譯的主流不是后殖民翻譯所能涵蓋的，而是屬于正常的文化交流和融合。誠如王寧所說：一些保守的中國文化人認為，中國文化是翻譯殖民化的結果。如果確實存在某些“文化殖民”現(xiàn)象的話，那么全球化的進程也必將帶來文化的多元性，這是一個互動的過程。……過去的中國文化殖民化只不過是建設當代中國文化過程中必要的代價而已，因為，中國文化同其他以前的“殖民”文化同樣可以通過翻譯的手段來得到解構。［15］（274）中國的西學研究不是西方學說的簡單重復，而是帶有不同程度的創(chuàng)造性的理論轉變。西學也不是強加給中國人的，中國人在主動學習、接受和運用這些西學的過程中，成為學術思想交流的受益者，而不是受害者、受騙者。并且，中外文化和思想的交流從來都是雙向的，不但來自西方的學說深刻地改變了中國人的思想和社會面貌，而且中國思想也在西方產(chǎn)生了影響。近100多年來，西方文化是高勢文化，對中國的影響確實比中國對西方的影響要大，這是中國在經(jīng)濟、政治和社會發(fā)展上的落后狀態(tài)所決定的。但這不意味著，中國傳統(tǒng)思想文化的內(nèi)容或特質決定了它永遠只能成為低勢文化。［9］（P36-41）現(xiàn)在，我們提倡國學，就是要在融合西學的基礎上，使中國傳統(tǒng)的思想文化獲得現(xiàn)代價值，成為普世學說。

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［2］徐光啟.徐光啟集上冊[M].王重民校.上海：上海古籍出版社，1984.

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［4］鄒小站.略論明清間中國人對西學的迎拒[A].中國社會科學院近代史研究所青年學術論壇(2005年卷)[C].北京：社科文獻出版社,2006.

［5］孟德衛(wèi).1500-1800：中西方的偉大相遇[M].北京：新星出版社，2007.

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On the Hybridity and Non-colonality of the Chinese Translation of the Western Culture

WANG Fu
（School of Foreign Languages，Guangdong Polytechnic Normal University，Guangzhou 510665,China）

This present paper illustrates the hybridity and non-colonization of Chinese translation of the Western culture,and provides a new proof to avoid the random expansion of the denotation and connotation of postcolonial translation.Main stream of the translation is normal cultural communication and integration,beyond the type of post-colonial translation.Such communication of thoughts is always two-way exchange,in which Western theories profoundly changed Chinese minds and lives,and Chinese thinking exerted influences on Western peoples as well.

Chinese translation of the Western culture;cultural hybridity;cultural non-colonality

I064

A

10．3969／j．issn．1674－8107．2014．01．017

1674－8107（2014）01－0099－05

（責任編輯：劉伙根，莊暨軍）

2013－06-13

教育部人文社科基金青年項目“后殖民翻譯研究反思”（項目編號：12YJC740100）。

王富（1975-），男，河南商丘人，副教授，博士后，主要從事翻譯研究和比較文學研究。