王曉龍

（貴州大學(xué)人文學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025）

唯識(shí)學(xué)對(duì)叔本華哲學(xué)認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的可能影響
——叔本華哲學(xué)中東方哲學(xué)元素初探

王曉龍

（貴州大學(xué)人文學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025）

通過(guò)分別闡釋唯識(shí)學(xué)和叔本華哲學(xué)的認(rèn)識(shí)發(fā)生論，顯現(xiàn)出兩種認(rèn)識(shí)發(fā)生論的異同。并借助海德格爾的存在學(xué)來(lái)闡釋“根據(jù)律”這一對(duì)叔本華哲學(xué)具有奠基意義的邏輯定律，從而證明了唯識(shí)學(xué)認(rèn)識(shí)發(fā)生論對(duì)叔本華哲學(xué)認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)可能產(chǎn)生的影響。

八識(shí)；意志；根據(jù)；認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)

叔本華哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)已超過(guò)百年，其傳播歷史本身就蘊(yùn)含著深意：為什么清末的知識(shí)份子會(huì)選擇叔本華？為什么叔本華哲學(xué)能夠在中國(guó)產(chǎn)生持續(xù)性的影響？從效應(yīng)來(lái)看，叔本華哲學(xué)也是與中國(guó)文化融合的最好的西方哲學(xué)之一，它已經(jīng)走進(jìn)中國(guó)人的心靈深處。在百年的歷程中，它產(chǎn)生過(guò)轟動(dòng)，掀起過(guò)熱潮，也忍受過(guò)冤屈，它已成為中國(guó)人時(shí)代心理的晴雨表。

至今，沒(méi)有明確的材料證明叔本華的意志論受到了佛學(xué)的直接影響，而叔本華自己也明確否認(rèn)這一點(diǎn)。他的傳記記載：“從1814年起，叔本華開(kāi)始研讀《奧義書(shū)》……不過(guò)直到他完成了自己的代表作以后才開(kāi)始認(rèn)真研究佛教”[1]。但是叔本華由“意志”所開(kāi)啟的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的確與佛學(xué)（特別是唯識(shí)學(xué)）有許多相似之處。當(dāng)然，叔本華是在西方哲學(xué)的語(yǔ)境中闡述他的哲學(xué)的，他所闡述的是哲學(xué)的一個(gè)古老問(wèn)題——意志問(wèn)題，但是他卻與佛學(xué)述說(shuō)著同樣的主題，或者說(shuō)達(dá)到了同樣的目的。

如果從印度教與佛教的源流和傳承來(lái)談佛學(xué)對(duì)叔本華的間接影響，這將是一項(xiàng)浩大的工程，不僅將陷入繁瑣的考證，而且會(huì)喪失掉哲學(xué)探求的真義。其實(shí)，我們只須看看叔本華和佛學(xué)都說(shuō)了些什么，就大概地知道他們所從出的那個(gè)源頭是多么的一致。

1 唯識(shí)學(xué)的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)

唯識(shí)學(xué)有一套完整的認(rèn)識(shí)論體系，這個(gè)體系被概述為以“作意說(shuō)”所引領(lǐng)的認(rèn)識(shí)論體系，該體系在《大乘百法明門(mén)論》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《明門(mén)論》）里有比較詳盡的闡釋。

《明門(mén)論》將世間的一切法（世相）總的分為五種：心法、心所有法、色法、心不相應(yīng)行法、無(wú)為法。[2]這五種法有著清晰的邏輯結(jié)構(gòu)和次第。心法（八識(shí)）在認(rèn)識(shí)上是統(tǒng)攝一切的，居于核心地位，是一切認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)到的現(xiàn)象的來(lái)源。只有這八識(shí)具備，一切世相才有認(rèn)識(shí)的可能。心所有法是隨心而動(dòng)的，它闡釋了人的認(rèn)識(shí)發(fā)生過(guò)程以及相關(guān)的一些心理活動(dòng)。色法為心法和心所有法的影子，它是由識(shí)的功能所導(dǎo)引的對(duì)自身的覺(jué)知。心不相應(yīng)行法是指不隨心王而動(dòng)，也即是不隨人的認(rèn)識(shí)而變的二十四種情況。上述所有法均為有為法，那是每個(gè)人都可以看到，并且無(wú)法逃脫的。

如果世親菩薩只講到這里，那么我們只能說(shuō)，唯識(shí)學(xué)只是描述了一種現(xiàn)象，而人們根本無(wú)法得到解脫?？墒俏ㄗR(shí)學(xué)在漢地產(chǎn)生重大影響而長(zhǎng)盛不衰的一個(gè)重要原因是它不僅述說(shuō)了生命的事實(shí)，而且?guī)椭藗兌缺M心中苦厄。在《明門(mén)論》里，雖然還沒(méi)有明確的解決方法（明確的方法可能要到六祖慧能《識(shí)智頌》），但是“無(wú)為法”的提出已經(jīng)在向解脫之道轉(zhuǎn)向。無(wú)為法作為第五種法，它已經(jīng)不是在敘述常人的認(rèn)識(shí)，而是在描述真正得道之人對(duì)道體本身的關(guān)照。道是無(wú)形無(wú)相的，無(wú)法言詮，但是人對(duì)道體的感知卻是真實(shí)而明晰的，無(wú)為法就是在描述這種感知。

《明門(mén)論》將這五種法進(jìn)行了更加詳細(xì)的劃分，推衍而及百法。值得一提的是，與認(rèn)識(shí)論相關(guān)，《明門(mén)論》提出了自己的認(rèn)識(shí)發(fā)生原理。這樣的認(rèn)識(shí)過(guò)程是建立在人的認(rèn)識(shí)功能之上的，《明門(mén)論》將人的認(rèn)識(shí)功能分為八識(shí)：眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)、阿賴(lài)耶識(shí)。人最活躍的部分為意識(shí)和末那識(shí)，這屬于人的內(nèi)意識(shí)，與人的理性、情感等活動(dòng)相關(guān)。前五識(shí)主管人對(duì)外界的直接感知，而阿賴(lài)耶識(shí)則是人的認(rèn)識(shí)中最深邃的部分，這一部分在一般情況下是人無(wú)法覺(jué)知的，但它卻是所有認(rèn)識(shí)的根源。

人的認(rèn)識(shí)功能被看清了，人的認(rèn)識(shí)過(guò)程也就呈現(xiàn)在我們面前?！靶乃蟹ā敝氨樾形濉边@樣說(shuō)，人的認(rèn)識(shí)分為五個(gè)次第：“一作意、二觸、三受、四想、五思”。這五個(gè)步驟是層層上升的，后一步分別以前一步為基礎(chǔ)。一般的科學(xué)認(rèn)識(shí)觀認(rèn)為，人是先通過(guò)接觸外界，感知外界的變化，然后通過(guò)神經(jīng)元的傳導(dǎo)將信息傳給大腦，然后大腦再進(jìn)行判斷和分析，從而反饋。但這樣的認(rèn)識(shí)觀，卻將人的認(rèn)識(shí)處處陷于被動(dòng)，有這樣的認(rèn)識(shí)原理，總的原因是沒(méi)有分清腦和心不同的認(rèn)識(shí)功能。《明門(mén)論》就闡述了不一樣的認(rèn)識(shí)過(guò)程：人首先在心里豎起警覺(jué)（此為“作意”），然后接觸外界（觸），這時(shí)的接觸因?yàn)橛辛俗饕獾淖饔靡呀?jīng)帶有靈敏度和目的性，然后心才覺(jué)受并產(chǎn)生回響，最后才進(jìn)入理智層面，進(jìn)行判斷和分析。這一不同風(fēng)貌的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)不僅將心的認(rèn)識(shí)功能發(fā)掘出來(lái)，作了心本位的調(diào)整，而且給予人的認(rèn)識(shí)以主動(dòng)的意義，這就為尋求解脫之道提供了可能?？梢赃@樣說(shuō)，唯識(shí)學(xué)即心靈之學(xué)。

2 叔本華哲學(xué)認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的存在學(xué)參照系

西方心靈主義的出現(xiàn)、抑或是心理學(xué)的出現(xiàn)，都是很晚近的事。自亞里士多德為哲學(xué)奠定理性主義基調(diào)以來(lái)，理性主義一直作為一條明線貫穿西方數(shù)千年的哲學(xué)史，并在近代哲學(xué)（尤其德國(guó)古典哲學(xué)）達(dá)到高峰。然而，我們不能忘記，就是德國(guó)這么一個(gè)宣稱(chēng)效忠理性的民族，掀起了兩次世界大戰(zhàn)，一個(gè)由理性所陶冶的民族一度陷入了非理性的狂熱之中，這不禁讓人深思。這里無(wú)意于作哲學(xué)史的考證，但是我們從哲學(xué)的果味卻可以看出源頭的問(wèn)題———理性主義主宰我們的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域?qū)a(chǎn)生怎樣的惡果。一如上述，一般認(rèn)為，心理學(xué)在十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初才出現(xiàn)，但是據(jù)考證[3]，“心靈實(shí)修”在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中一直作為一條隱性線索而起著關(guān)鍵作用。

叔本華所生活的時(shí)代正是理性精神高揚(yáng)的時(shí)代，他卻較早地發(fā)現(xiàn)了理性的問(wèn)題，發(fā)出了關(guān)于生命豐富性和存在性的最早的聲音。哲學(xué)史上，對(duì)于欲求（意志），一種研究進(jìn)路是從倫理學(xué)上來(lái)談的，但它往往被作為惡的根源而受到抑制；一種進(jìn)路是從認(rèn)識(shí)論上來(lái)談的，但它常常又被作為理性的附庸，理性被認(rèn)為是積極高昂的，而意志（欲望）則被認(rèn)為是悲觀的，是人的沉淪。而叔本華則將意志作了本體論的改造，他借用了康德的物自體的概念，將意志作為生命一切存在的來(lái)源，“沒(méi)有認(rèn)識(shí)，它也能存在和顯現(xiàn)自身”，“作為唯一的自在之物，作為唯一真正的實(shí)在，唯一的起源和形而上的東西，賦予可能存在的每一個(gè)事物以力量?！盵4]正因?yàn)橛辛艘庵镜拇嬖冢笆挛锊拍艽嬖诤托袆?dòng)”，才能生發(fā)。而相對(duì)于意志，世界的另一面則是表象，它是意志客體化的結(jié)果，而“所有一切表象中的主要區(qū)別即直觀表象和抽象表象的區(qū)別”。[5]直觀表象即我們的經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)層面將導(dǎo)致摩耶之幕的發(fā)生，而抽象表象即為概念，這為理性騰出了空間。黃文前在其《意志及其解脫之路》就詳細(xì)地分析了柏拉圖的理念是如何進(jìn)入叔本華的哲學(xué)的。在我看來(lái)，理念被引進(jìn)之后，溝通了意志與表象。在服從根據(jù)律的情況下，粗略的劃分，叔本華的意志、理念、表象構(gòu)成了三級(jí)認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)。

根據(jù)律（或譯為充足理由律）是叔本華哲學(xué)的基石。這一條不同于古典形式邏輯的邏輯定律本就具有豐富的內(nèi)涵，海德格爾對(duì)根據(jù)律有著深入的存在學(xué)的解釋。根據(jù)律所面對(duì)的就是根據(jù)本質(zhì)的問(wèn)題，根據(jù)問(wèn)題就是本源問(wèn)題。那么根據(jù)與根據(jù)律是否言說(shuō)著同一回事呢？海德格爾沿著謝林的腳步，以他的基礎(chǔ)存在論從同一與差異、存在與存在者的角度對(duì)此重新進(jìn)行了回答。他的答案是肯定的，但他認(rèn)為需要引入?yún)^(qū)域?qū)Ω鶕?jù)界定。根據(jù)律是連接存在與存在者的關(guān)鍵，“唯存在之被揭示狀態(tài)才使存在者之可敞開(kāi)狀態(tài)成為可能”[6]，而根據(jù)律就是直達(dá)存在之澄明的途徑，這乃是對(duì)一般根據(jù)的最源始揭示。

海德格爾認(rèn)為，能夠給予根據(jù)以界定的是超越。超越是此在的超越，即如此存在者對(duì)存在的領(lǐng)悟，這也是存在學(xué)差異的本質(zhì)，超越體現(xiàn)出了存在和存在者的區(qū)分?！鞍殉降奶匦钥坍?huà)為‘主體性’的基本結(jié)構(gòu)”[7]，超越來(lái)源于那個(gè)如此存在者——主體自身，在超越中，此在面對(duì)眾多作為澄明本真狀態(tài)的存在者，同時(shí)面對(duì)作為澄明狀態(tài)的自己。由此，超越將根據(jù)問(wèn)題引向先驗(yàn)，一如上述，康德的先驗(yàn)批判本就具有超越的特質(zhì)。超越是帶著目的論性質(zhì)的，世界是超越的歸屬——這個(gè)至大無(wú)礙一切存在者的全體。“意向性就只有根據(jù)超越才是可能的”[8]，根據(jù)律通向意志，而并不是單純理性，意向性是生發(fā)的動(dòng)力。根據(jù)就是歸宿，同時(shí)也是生發(fā)。海德格爾回溯了“世界”這個(gè)概念的歷史，從古希臘到康德，世界逐漸具有了人的生存論意義。

存在在超越中籌劃緣故自身?！跋蚴澜绲某饽耸亲杂杀旧怼保拔ㄗ杂刹拍軌蜃屢粋€(gè)世界對(duì)此在起支配作用并且讓一個(gè)世界世界化?！盵9]，自由問(wèn)題是根據(jù)之本質(zhì)。超越通向了自由，自由卻為超越奠基，自由是一般根據(jù)的本源。自由與根據(jù)同時(shí)被釋放，自由是取得根據(jù)的自由，根據(jù)是有自由的根據(jù)，根據(jù)與自由相互建基，并且共同站立。

3 唯識(shí)學(xué)對(duì)叔本華認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的可能影響

在我們簡(jiǎn)單三分叔本華的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的時(shí)候，如果與唯識(shí)學(xué)的心理次第作比較，很容易看出唯識(shí)說(shuō)與叔本華認(rèn)識(shí)論的關(guān)聯(lián)，他們都是以心靈為導(dǎo)向的認(rèn)識(shí)。

叔本華的本源意志與唯識(shí)學(xué)的“阿賴(lài)耶識(shí)”相類(lèi)似，同為生命的綿藏，它是生命萬(wàn)物的種子，它具有生成作用，并且自為存在，它是存在之澄明。它自己為自己提供根據(jù)，自我保有、自我完成。叔本華的本源意志與“阿賴(lài)耶識(shí)”一樣都是潛能，都具有能動(dòng)性。

叔本華的“意志”本身就具有二重性，來(lái)自海德格爾的存在學(xué)已經(jīng)在向我們昭示：叔本華的意志既可以作為本體論上的“意志”，也可以作為倫理意義的“意志”。也就是說(shuō)，意志既作為最初的來(lái)源，又由于其自身的超越性，同時(shí)與情感、欲求等相連。如果再來(lái)作個(gè)對(duì)比，第七識(shí)“末那識(shí)”也是包含在“意志”這個(gè)概念里面的。第六意識(shí)與叔本華哲學(xué)中的“理念”是相對(duì)的，這與腦的作用有關(guān)。前五識(shí)（眼、耳、鼻、舌、身識(shí)）的功用與表象相同，他們既可以表象正確的現(xiàn)象，也可以表象幻象（唯識(shí)學(xué)叫作煩惱、隨煩惱、不定）。而表象出什么樣的結(jié)果關(guān)鍵在于如何啟用人的意志，即意志如何客體化，唯識(shí)學(xué)的“遍行五”就是揭示的這個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程。海德格爾已經(jīng)說(shuō)過(guò)，“意向性只有根據(jù)超越才是可能的”?！耙庵尽眱?nèi)涵本身的豐富性才為意向性（意志客體化的屬性）提供了可能。

按照海德格爾的存在論，根據(jù)律與自由相互建基，追問(wèn)根據(jù)的目的就是通向自由。無(wú)論是唯識(shí)學(xué)，還是叔本華的意志哲學(xué)，其旨?xì)w都是通向人的自由。通過(guò)轉(zhuǎn)心中苦厄，從而達(dá)于至善。無(wú)論是唯識(shí)學(xué)，還是叔本華的意志哲學(xué)，都帶有很強(qiáng)的倫理目的。所以他們都行進(jìn)在通往人之至善的路上，在這種意義上，誰(shuí)對(duì)誰(shuí)施加了影響倒顯得不重要了。

4 結(jié)語(yǔ)

綜上所述，叔本華的意志哲學(xué)與理性主義哲學(xué)有很大的不同，正是因?yàn)檫@樣的不同，西方哲學(xué)的方向?yàn)橹晦D(zhuǎn)，掀開(kāi)了聲勢(shì)浩大的現(xiàn)象學(xué)、存在主義、精神分析運(yùn)動(dòng)的序幕。而在這場(chǎng)哲學(xué)的改造運(yùn)動(dòng)中，印度哲學(xué)具有不可磨滅之功?！叭绻孪炔皇恰秺W義書(shū)》、柏拉圖和康德同時(shí)將他們的光輝投向一個(gè)人的心靈，我無(wú)法想象能夠形成自己的學(xué)說(shuō)”[11]，叔本華如是說(shuō)。

唯識(shí)學(xué)也是從印度哲學(xué)這個(gè)源頭流淌出來(lái)的，它是古印度哲學(xué)的豐富和深化。有理由相信，唯識(shí)學(xué)和印度哲學(xué)、乃至叔本華哲學(xué)所從之出和所向之歸的地方應(yīng)該是一致的，唯識(shí)學(xué)對(duì)叔本華認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了重大影響。

[1][10][14][德]薩弗蘭斯基.叔本華及哲學(xué)的狂野時(shí)代[M].欽文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010.

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A

1672-2094(2014)03-0006-03

2014-04-13

王曉龍（1986-），男，四川閬中人，貴州大學(xué)人文學(xué)院2012級(jí)碩士研究生。研究方向：西方哲學(xué)。