(四川師范大學(xué) 國(guó)際教育學(xué)院，成都 610066)

屈辭中常出現(xiàn)“羲和”一詞，如《離騷》“吾令羲和弭節(jié)兮”[1]27，《天問(wèn)》“羲和之未揚(yáng)”[1]93云云?？肌棒撕汀敝忈?zhuān)瑲v來(lái)岐說(shuō)不斷。筆者試作梳理，并力圖追尋這一語(yǔ)詞演變的歷史文化根源。

一 《山海經(jīng)》：“羲和”為日母

《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國(guó)。有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日?！盵2]438郭璞注：“羲和蓋天地始生，主日月者也。故《啟筮》曰：‘空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月，職出入，以為晦明?！衷唬骸氨松咸欤幻饕换?，有夫羲和之子，出于旸谷。’故堯因此而立羲和之官，以主四時(shí)，其后世遂為此國(guó)。作日月之象而掌之，沐浴運(yùn)轉(zhuǎn)之于甘水中，以效其出入旸谷虞淵也，所謂世不失職耳?！盵2]438

《山海經(jīng)》所載，羲和為日母并帝俊之妻，她生有十個(gè)太陽(yáng)掛在扶桑樹(shù)上，由母親“職出入”，安排輪流巡游天空。據(jù)郭璞引《歸藏·啟筮》，日母羲和主職太陽(yáng)們從東到西，形成早晚晦明，先民的時(shí)間觀或許正由太陽(yáng)東升西落的運(yùn)轉(zhuǎn)而來(lái)。但“十日并出，焦禾稼，殺草木”[3]《本經(jīng)》，574，遂又有后羿射日的神話。郭璞注所言堯立羲和之官，當(dāng)?shù)涑觥渡袝?shū)》，此詳后論。據(jù)此可推知：日母羲和神話在前；《尚書(shū)》堯立羲和之官在后；此后，借用《尚書(shū)》歷史羲和，用以名羲和之后世為羲和國(guó)。

二 《離騷》、《天問(wèn)》、《淮南子》：“羲和”為日御

《離騷》“吾令羲和弭節(jié)兮”，王逸《楚辭章句》謂：“羲和，日御也?！盵1]27“羲和”句歷來(lái)為人喜好，羲和駕車(chē)揚(yáng)鞭從東至西匆匆疾馳，但很快又會(huì)從崦嵫山落入虞淵。屈原求帝陳辭心切，當(dāng)傍晚時(shí)分來(lái)到昆侖懸圃[4]205-222后，想趁天黑前趕赴天庭，于是開(kāi)啟異想，指揮神靈助佑實(shí)現(xiàn)理想，讓日御羲和停揮長(zhǎng)鞭，使時(shí)光靜止。

通檢屈辭，涉及“羲和”一語(yǔ)尚有《天問(wèn)》“羲和之未揚(yáng)，若華何光？”王逸注仍云：“羲和，日御也。言日未出之時(shí)，若木何能有明赤之光華乎？”[1]93疏解此句的關(guān)鍵是“若華”，然王逸以及后世楚辭注家皆對(duì)“若木”無(wú)解，遂使屈原此問(wèn)始終難以明晰。故還須容筆者于此再稍作停留。

《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》載：“大荒之中，有衡石山、九陰山、泂野之山，上有赤樹(shù)，青葉赤華，名曰若木。生昆侖西，附西極，其華光赤，下照地。”[2]498《山海經(jīng)》記“若木”位于昆侖以西之西極地，故屈原飛升至昆侖懸圃時(shí)，要想留住時(shí)光，“折若木以拂日”，由此，“若木”不會(huì)為東方掛日之扶桑樹(shù)?！痘茨献印さ匦巍吩啤叭裟驹诮疚鳌盵3]329，也可佐證“若木”應(yīng)在西方。聯(lián)系日御羲和駕車(chē)將太陽(yáng)從東之扶桑運(yùn)載至西之虞淵，《天問(wèn)》此句意為：日御羲和啟動(dòng)日車(chē)時(shí)，定要揚(yáng)鞭啟節(jié)，那么，當(dāng)羲和尚未揚(yáng)起御龍之鞭，也即是日車(chē)尚未啟動(dòng)之時(shí)，西方的若木之花怎么會(huì)發(fā)出光彩來(lái)呢？但若想真正解答屈原此問(wèn)，須另文專(zhuān)論。筆者引“若木”僅為申明屈辭“羲和”當(dāng)為日御。

此外，《廣雅·釋天》：“日御謂之羲和。”[5]112《淮南子·天文》：“至于悲泉，爰止其女，爰息其馬，是謂縣車(chē)。”[3]236不同類(lèi)書(shū)援引此句存有異文?！冻鯇W(xué)記·天象部》引為：“爰止羲和，爰息六螭，是謂懸車(chē)。”[6]5徐堅(jiān)引許慎注曰：“日乘車(chē)，駕以六龍，羲和御之。日至此而薄于虞泉，羲和至此而回六螭。”[6]5虞世南引《淮南子》[1]27、《太平御覽》引《淮南子》[7]16，俱同《初學(xué)記》。以上三家所引，“馬”演變?yōu)椤褒垺保H能引發(fā)思索，此詳后論。據(jù)此，日御羲和載著太陽(yáng)，駕駛六龍之車(chē)，來(lái)回于東西天衢。李白《蜀道難》，化用羲和揚(yáng)鞭御日的神話生趣，“上有六龍回日之高標(biāo)”，謂羲和駕龍車(chē)至此不得不回御，因?yàn)槭裆綄?shí)在高峻，連日御也難翻越?？磥?lái)，羲和御日神話在李白的時(shí)代還多為人所識(shí)。此外，三家引“爰止羲和”成“爰止其女”，其因?yàn)楹?？檢索文獻(xiàn)，“爰止其女”或依《山海經(jīng)》“東南海之外，甘水之間，有羲和之國(guó)，有女子名曰羲和”而來(lái)。

汪瑗《楚辭集解》：“羲和，日御也。此所用羲和，當(dāng)如望舒飛廉等號(hào)同看?！盵8]71汪瑗《楚辭蒙引·羲和》云：“惟其寓言，此所以解作日御無(wú)妨也。由此觀之，則羲和可以為官名，可以為日名，可以為日御名，但以為女子之名始生日月者，則妄誕之甚，不待智者可辨矣。”[8]375汪瑗針對(duì)《山海經(jīng)》有關(guān)羲和的記載作了辯駁，為官可，為日可，為日御可，但唯獨(dú)不能為女人，未免誤入男權(quán)中心論之偏狹。金開(kāi)誠(chéng)《屈原集校注》謂：“古代神話中關(guān)于羲和與日的關(guān)系有種種說(shuō)法，此處當(dāng)用王逸及許慎說(shuō)，即羲和是為太陽(yáng)駕車(chē)的人?！盵9]87顯然，金氏亦力主羲和為日御。

三 《尚書(shū)》：“羲和”神話的歷史化

《尚書(shū)·堯典》：“乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)?！盵10]119孔傳曰：“重黎之后，羲氏、和氏，世掌天地四時(shí)之官，故堯命之使敬順昊天。”[10]119《尚書(shū)·呂刑》：“乃命重黎，絕地天通，罔有降格?！盵10]248孔傳曰：“重即羲，黎即和。堯命羲、和世掌天地四時(shí)之官，使人神不擾，各得其序?！盵10]248孔穎達(dá)疏曰：“羲是重之子孫，和是黎之子孫，能不忘祖之舊業(yè)，故以重黎言之。”[10]248據(jù)《堯典》、《呂刑》，羲氏、和氏分別為重氏、黎氏之后，當(dāng)為兩個(gè)氏族部落名，因其擅長(zhǎng)觀測(cè)四時(shí)星象，故被堯委以重任，“羲”、“和”為堯天文歷官，與太陽(yáng)關(guān)系較為疏遠(yuǎn)。但《尚書(shū)·夏書(shū)·胤征》卻謂：“羲、和湎淫，廢時(shí)亂日，胤往征之，作《胤征》……惟仲康肇位四海，胤侯命掌六師，羲、和廢厥職，酒荒于厥邑，胤侯承王命徂征?！盵10]157《胤征》篇為東晉梅賾偽造，但《書(shū)序》的這則記載與《史記·夏本紀(jì)》“帝中康時(shí)，羲、和湎淫，廢時(shí)亂日。胤往征之，作《胤征》”[11]85卻甚為吻合。蘇軾《書(shū)傳》對(duì)此已有詳切辯論，茲不贅。情況似應(yīng)為司馬遷據(jù)《書(shū)序》作《夏本紀(jì)》，梅賾又依《史記·夏本紀(jì)》和《書(shū)序》進(jìn)行了敷衍與加工。同書(shū)之中，前說(shuō)羲、和受命敬授人時(shí)，后謂羲、和廢時(shí)亂日，為何有此齟齬捍格？現(xiàn)推論如下：《尚書(shū)》“羲”、“和”應(yīng)為部族名，這兩個(gè)部族受到堯的重用，但當(dāng)夏仲康時(shí)，或不敬本職荒于淫逸，或勢(shì)力強(qiáng)大威脅到夏的統(tǒng)治，故遭到夏的征伐。

《山海經(jīng)》、《離騷》、《天問(wèn)》與《淮南子》中的神話人物羲和，到了《尚書(shū)》卻成為天文歷官，此為中國(guó)上古神話言說(shuō)體系被歷史化的整體命運(yùn)之縮影，這正呈現(xiàn)出中國(guó)早期神話和歷史之深度關(guān)聯(lián)，神話中有歷史，歷史中有神話，兩者已不能截然分離，神話的歷史化和歷史的神話化，兩者膠著，交相附麗。神話人物羲和先被創(chuàng)造，神話羲和與太陽(yáng)關(guān)系密切，人間專(zhuān)司日月星辰的歷官多為先民所欽重，于是，先民即用神話人名給現(xiàn)世中的天文歷官命名，在流傳中，人們便不知不覺(jué)地把神話人物與歷史人物混為一談了。對(duì)此，郭璞早有審察。郭璞注《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》(見(jiàn)前引)關(guān)于羲和神話時(shí)說(shuō)：“故堯因此而立羲和之官，以主四時(shí)，其后世遂為此國(guó)”，真謂灼見(jiàn)。隨著神話的誕生與傳播，加之人文的進(jìn)展，史官們?cè)谟浭鰵v史時(shí)，往往喜用神話背景來(lái)記載現(xiàn)實(shí)人物，以期給現(xiàn)實(shí)人物增添神秘權(quán)威色彩。中國(guó)上古人物，不止“羲和”現(xiàn)象如此，黃帝、后羿、鯀等大率類(lèi)此。

《尚書(shū)》、《史記》外，主張羲和為天文歷官的，以朱熹為代表。朱熹《楚辭辯證》卷上載：“……《山海經(jīng)》……此等虛誕之說(shuō)，其始止因《堯典》‘出日納日’之文，口耳相傳，失其本指。而好怪之人，恥其謬誤，遂乃增飾附會(huì)，必欲使之與經(jīng)為一而后已。其言無(wú)理，本不足以欺人，而古今文士相承引用，莫有覺(jué)其妄者。為此注者，乃不信經(jīng)，而引以為說(shuō)，蔽惑至此，甚可嘆也?！盵12]179-180朱熹《楚辭集注》注“吾令羲和弭節(jié)兮”句，也據(jù)《尚書(shū)》而解：“羲和，堯時(shí)主四時(shí)之官?！盵12]15朱熹以《尚書(shū)》歷史羲和解《離騷》神話羲和，并對(duì)王逸、洪興祖以神話注解羲和作了批判。注解《離騷》，非得用儒家經(jīng)典作為證據(jù)，不然，就會(huì)落入虛妄之途，朱熹的邏輯恰恰體現(xiàn)的是一種首尾倒置的思維方式。

四 “羲和”為太陽(yáng)或太陽(yáng)神

上述有關(guān)羲和的三種說(shuō)法之外，尚有羲和為太陽(yáng)或太陽(yáng)神一說(shuō)。

錢(qián)杲之《離騷集傳》：“羲和謂日也?！盵13]7。王夫之《楚辭通釋》注《天問(wèn)》“羲和之未揚(yáng)”句，謂“羲和，日也”[14]215。朱珔《文選集釋》釋《離騷》“羲和”謂“羲和專(zhuān)指日言”①。文懷沙《屈原集》：“羲和，太陽(yáng)神?！雹诘膽焉场肚x騷今繹》又說(shuō)：“羲和，為太陽(yáng)駕駛車(chē)子的神?！盵15]82前書(shū)出版于1953年，后書(shū)出版于1956年，后說(shuō)似為文懷沙對(duì)這一問(wèn)題的修正。黃靈庚《楚辭章句疏證》釋《天問(wèn)》“羲和”句謂：“羲和，稱(chēng)日陽(yáng)，非日御也?！盵16]1055黃靈庚釋《離騷》“羲和”句先引洪興祖補(bǔ)注，然后說(shuō)：“洪氏以羲和為三：有生十日羲和，有堯時(shí)司四時(shí)天官羲和，有日御之羲和?！盵16]335檢索洪興祖注書(shū)體例，如果洪氏同意王逸舊注，就不另立新說(shuō)，反之，則另作解釋。洪興祖贊同王逸釋“羲和”為“日御”，他只是不同意王逸釋“弭”為“按”，所以另釋“弭”為“止”，洪興祖引《山海經(jīng)》等典籍只求網(wǎng)羅材料用作注書(shū)之補(bǔ)充而已，并沒(méi)有反駁羲和為日御的主張。黃靈庚接著說(shuō)：“屈賦稱(chēng)羲和亦三：一為日神?！毒鸥琛|君》為祭日之歌，東君，羲和也。二為日之名，《天問(wèn)》‘羲和之未揚(yáng)，若華何光？’言日未揚(yáng)其光，若華何照也?！墩戮洹芬颉峨x騷》訓(xùn)日御，失之。三為日御。此弭節(jié)之羲和也?！盵16]335《東君》為日神極有道理，但說(shuō)東君為羲和，未免武斷，我們找不到更多文獻(xiàn)以佐證這一解說(shuō)。此東君為日神，此羲和為日御，應(yīng)兩不相混。黃氏謂《天問(wèn)》羲和為太陽(yáng)，又說(shuō)《離騷》羲和為日御，為何會(huì)有此矛盾？一個(gè)語(yǔ)詞在一特定時(shí)期和特定范圍當(dāng)具特指意義，屈辭“羲和”似亦為單一神話義項(xiàng)，即為日御，而不是堯之天文官，也不是太陽(yáng)或太陽(yáng)神。

《廣雅》對(duì)此辨析甚詳。張揖謂“日御謂之羲和”，僅據(jù)此語(yǔ)我們無(wú)法得知羲和與太陽(yáng)的關(guān)系。難得的是，《廣雅·釋天》還有這條注解：“朱明、曜靈、東君，日也?！盵5]111此則材料極有價(jià)值，有關(guān)羲和的辨析就此可以作結(jié)。在屈原時(shí)代，太陽(yáng)東君和羲和已經(jīng)是兩個(gè)不同的神格，羲和司職于日御，太陽(yáng)司職于普照萬(wàn)物與斬除邪惡，在神話流傳與典籍記載中，太陽(yáng)又被稱(chēng)為朱明、曜靈和東君。

綜觀屈辭可知：在屈原的知識(shí)體系中，羲和與太陽(yáng)有著明確分界，最有力的證據(jù)即為《九歌·東君》，《東君》篇正是對(duì)太陽(yáng)神的禮贊，屈原用東君指稱(chēng)太陽(yáng)神，用羲和指稱(chēng)日御，沒(méi)有絲毫含混。

五 “羲和”身份、性別綜論

“羲和”演化痕跡或許被前引材料所淹沒(méi)，而不為讀者所曉，故筆者對(duì)羲和身份的演變作一總結(jié)。據(jù)《山海經(jīng)》，羲和身份為帝俊妻并日母，性別為女。據(jù)《淮南子》，羲和為日御，性別為女。據(jù)《離騷》、《天問(wèn)》，羲和為日御，性別未顯。據(jù)《尚書(shū)》，羲和為天文官，雖然《尚書(shū)》并未明言羲和是男是女，但揣測(cè)《尚書(shū)》成文背景并參照其他典籍，羲和似應(yīng)為男。此外，錢(qián)杲之等楚辭注家主張羲和為太陽(yáng)或太陽(yáng)神，但屈辭《九歌》之“東君”方才為太陽(yáng)神，屈原對(duì)這兩個(gè)神格有明確區(qū)分。

高亨認(rèn)為：“羲和，神話中的人物，太陽(yáng)的母親，又是給太陽(yáng)駕車(chē)的人?！雹凼挶J(rèn)為：“羲和，原來(lái)是生下十日的太陽(yáng)女神，這里指太陽(yáng)神車(chē)的馭手?！盵17]25《山海經(jīng)》日母轉(zhuǎn)變?yōu)椤痘茨献印啡沼吆?、蕭兵的解釋正好暗合羲和形象的演變歷程。羲和為日御，但她又是太陽(yáng)的母親、帝俊的妻子，如果加上《尚書(shū)》天文歷官，問(wèn)題就變得異常復(fù)雜。

從《山海經(jīng)》神話羲和到《尚書(shū)》歷史羲和，正映照出中國(guó)早期神話的流變痕跡。早期神話在流傳過(guò)程中，已為文化典籍掌管者不斷歷史化。在文字產(chǎn)生前，信息口耳相傳，要完全竄改信息原貌，并非易事。文字產(chǎn)生后，巫史之官一旦將信息記錄在冊(cè)，人們即以書(shū)為證、而口說(shuō)無(wú)憑了。羲和由神到人的演化，恐怕正為這一過(guò)程的縮影。此外，諸如“黃帝四面”、“夔一足”的儒化皆為例證。這種儒化過(guò)程，有著儒化者的內(nèi)心愿望與動(dòng)機(jī)：或讓遠(yuǎn)古神祗與自己的祖宗扯上關(guān)系，從而增添身價(jià)籌碼；或?yàn)楸M量延長(zhǎng)歷史人物譜系學(xué)的上線；或站在統(tǒng)治者立場(chǎng)，對(duì)民間流傳的神祗重新編制序列，以期讓民間神話符號(hào)系統(tǒng)切合統(tǒng)治者的價(jià)值期待和政治訴求，從而達(dá)到“教化”民眾的目的。如此，不一而足。

神話羲和的儒化，或許還有其他因緣。中國(guó)早期神話，女性占有重要席位，如西王母、女?huà)z皆是。母系社會(huì)，女性主導(dǎo)著人口生產(chǎn)，故創(chuàng)制神話的初民，自然會(huì)打上女性生殖崇拜的烙印，羲和即以女性出現(xiàn)于神話。當(dāng)母系氏族瓦解，物資生產(chǎn)取代人口生產(chǎn)并逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，男性便逐漸步入權(quán)力結(jié)構(gòu)的核心。在男權(quán)社會(huì)，掌握文化典籍的男權(quán)難于容忍女性凌駕其上，故對(duì)早期神話女性的獨(dú)尊地位進(jìn)行改動(dòng)，這當(dāng)在情理之中。男權(quán)階層往往會(huì)采取兩種途徑達(dá)到彰顯自身權(quán)力的目的。其一，讓女神淪落為男權(quán)的附屬。如女?huà)z，本是開(kāi)天造人始祖，但后世男權(quán)以三皇為始祖，并把女?huà)z歸屬于伏羲之妻。羲和神話產(chǎn)生之初，本為太陽(yáng)尊神，她駕御龍車(chē)巡游天際。后來(lái)，羲和從太陽(yáng)女神演變?yōu)椤暗劭≈蕖保墒菍?shí)現(xiàn)女性神格去權(quán)力化的目的。再后，羲和與帝俊生太陽(yáng)，就產(chǎn)生新的太陽(yáng)神。在母系氏族，子嗣只知其母，不知其父，當(dāng)人口生產(chǎn)讓步于物資生產(chǎn)后，男性逐漸意識(shí)到因自身體力優(yōu)勢(shì)而帶來(lái)的社會(huì)地位，其自身價(jià)值即得以認(rèn)同。男權(quán)在面對(duì)女神神話時(shí)，自然會(huì)作出羲和為帝俊之妻的有意修正。即便如此，男權(quán)文化主導(dǎo)者似乎還不能接受女性羲和為太陽(yáng)尊神，職司如此顯赫的神祗。既有尊神，就應(yīng)當(dāng)有專(zhuān)人駕駛方顯尊貴，于是，羲和又進(jìn)一步演變?yōu)樘?yáng)神的駕手。至此，太陽(yáng)女神羲和遂演變?yōu)榈劭≈薏⑷沼?。其二，?duì)早期神話女性神祗的性別作出改動(dòng)，盡量使之男性化。女?huà)z就曾被清代趙翼改為男性，羲和似乎也曾被《尚書(shū)》改過(guò)性別。

經(jīng)過(guò)這一番修正，太陽(yáng)神和太陽(yáng)神的馭手就成了兩個(gè)完全不同的神格。既然太陽(yáng)神不能為女性，就另創(chuàng)新的男性太陽(yáng)神，此神即為《九歌》之東君。至此，主宰人間光明與正義，給人間帶來(lái)希望的太陽(yáng)神就完全成為男性的象征了。

由羲和神話的改造、演化痕跡觀之，中國(guó)早期神話進(jìn)展到父系氏族社會(huì)，已然走上了絕路。在父系氏族社會(huì)，先民不斷對(duì)上古女性神話進(jìn)行有意修飾與潤(rùn)色，以期服務(wù)于男權(quán)社會(huì)的等級(jí)倫理與價(jià)值觀念，這或許為中國(guó)缺少神話的歷史動(dòng)因。中國(guó)神話和同時(shí)代的古希臘神話相比，有著明顯差異，古希臘在男權(quán)社會(huì)尚能產(chǎn)生出諸多男性神話，鑿開(kāi)西方文化與文學(xué)想象的豐富源泉，而中國(guó)文學(xué)在不斷儒學(xué)化、理性化與歷史化過(guò)程中，漸漸折斷文學(xué)最具活力的想象之翅，這不能不說(shuō)是中國(guó)文學(xué)的一大缺憾。

六 余論

中國(guó)太陽(yáng)神羲和與古希臘太陽(yáng)神赫利俄斯有著諸多相似之處，特表于此，以供讀者批評(píng)。

赫利俄斯是希臘神話中的太陽(yáng)神，他是月亮女神塞勒涅與黎明女神厄俄斯的哥哥[18]145。據(jù)荷馬史詩(shī)所說(shuō)，他每日乘坐四馬金車(chē)[19]63馳騁天空，從東至西，晨出晚沒(méi)，給大地以光明、溫暖和生命。希臘人沒(méi)有將太陽(yáng)想象成一位和藹可親的母親形象，而讓他富有男性氣魄，赫利俄斯被描述為英俊、強(qiáng)健、英雄般的美男子[20]143-144。赫利俄斯的拉丁文為Helios，蘇雪林謂有羲和之音[21]105。筆者認(rèn)為此說(shuō)大致可信，從古至今，漢語(yǔ)音譯外來(lái)詞極為常見(jiàn)，先秦也不例外。

然而，即使羲和一詞為外來(lái)音譯借詞，也并不能就此論斷中國(guó)太陽(yáng)神話來(lái)源于古希臘。古希臘太陽(yáng)神為男性，而中國(guó)太陽(yáng)神起初為女性，一為母系氏族產(chǎn)物，一為男權(quán)社會(huì)產(chǎn)物，女性神話似應(yīng)更早，以此而論，中國(guó)太陽(yáng)神話產(chǎn)生的時(shí)間尚早。中國(guó)太陽(yáng)神可能還有另一已經(jīng)失傳的女性名稱(chēng)。當(dāng)文化產(chǎn)生碰撞與交流，希臘太陽(yáng)神話或流傳至中土，人們用譯介來(lái)的時(shí)尚語(yǔ)詞“羲和”來(lái)指稱(chēng)太陽(yáng)神，從而淹沒(méi)了固有名稱(chēng)。后來(lái)，羲和又演變成了日御，太陽(yáng)神遂又演變?yōu)闁|君、朱明、曜靈。

在文化交流融合的過(guò)程中，中國(guó)太陽(yáng)神話吸收了古希臘太陽(yáng)神話諸多浪漫色調(diào)，駕車(chē)巡行或?yàn)槠渲兄弧：绽硭柜{駛著四馬噴火之車(chē)，羲和駕駛六龍之車(chē)，駕車(chē)而行的神話意象相同，所不同者一為馬，一為龍；一為四，一為六。中土在吸收外來(lái)神話時(shí)，將中原非特產(chǎn)馬形象替換成中土圖騰龍形象，這當(dāng)為文化本土化嫁接中的應(yīng)有之義。此一融合變遷歷程于典籍亦能索證?！毒鸥琛|君》“撫余馬兮安驅(qū)”，太陽(yáng)神東君駕駛著馬車(chē)即將出發(fā)。《淮南子·天文》“爰息其馬，是謂縣車(chē)”，日御羲和駕駛的仍為馬車(chē)，這與赫利俄斯駕駛馬車(chē)并無(wú)二致。但到了唐人《初學(xué)記》，此馬已非馬(“爰止羲和，爰息六螭，是謂懸車(chē)”)；宋人纂輯的《太平御覽》也說(shuō)是龍車(chē)。從“馬”演變?yōu)椤褒垺?，正體現(xiàn)著文化的融合與變遷，任何一種不斷改進(jìn)、不斷創(chuàng)新的文化都須不斷吸收外來(lái)文化，然后逐漸本土化，否則即會(huì)被動(dòng)改造，以致湮沒(méi)而無(wú)聞。

中國(guó)羲和神話的演化痕跡，正體現(xiàn)出中國(guó)文化的良性變遷，以這一小小的文化因子觀照中國(guó)當(dāng)今的文化走向，或許將有重要的現(xiàn)實(shí)啟示意義。

注釋?zhuān)?/p>

①②③諸家注釋皆轉(zhuǎn)引自：崔富章、李大明主編《楚辭集校集釋》，湖北教育出版社2002年版，421頁(yè)。

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