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在當代哲學討論中，“反思”作為人類心智的一種功能通常被隱喻性地描述為向內(nèi)的活動。從詞源上看，反思的拉丁詞源reflectere即意味著反轉(zhuǎn)、回轉(zhuǎn)，相對于朝向外部事物的意識活動，反思所指向的是心靈或意識自身，在其中意識把自己作為對象。在中文當中，反思中的“反”所表達的也是這層轉(zhuǎn)向內(nèi)部和自身的含義。與內(nèi)向性相關(guān)的是反思的又一重要特點，也即它的回溯性。反思是一種“返思”，它既然面對的是意識自身，那么這一作為對象的心靈狀態(tài)便是已逝或剛逝的。反思被理解為對已發(fā)生或正在行進著的意識狀態(tài)的考量和描摹。

如此定義下的反思得以成為哲學思考的“方法”。當哲學的探問首先在于對人類自身的認識時，反思就成為了恰當?shù)诌_這一目標的方式。胡塞爾作為哲學現(xiàn)象學之父就曾宣稱現(xiàn)象學的整個活動都是在反思中進行的。*Husserl， E.， Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phanomenologie. The Hague: Martinus Nijhoff， 1971，162頁?？梢?，反思不僅是哲學思考的對象之一，更是使得這一思考本身得以可能的活動。然而，對于哲學家而言重要的是，為了辯護哲學的洞見，就必須首先追問獲得該洞見之方式的有效性。這意味著，亟需追問的是，反思能否可靠地展現(xiàn)我們的體驗或意識狀態(tài)。

本文所要做的并不在于回答這一問題，而首先在于思索這一追問背后所潛藏的反思模型——對反思的某種特定理解觸發(fā)了如此的追問以及關(guān)于它的一切思想嘗試。在對傳統(tǒng)上主導的反思模型進行一番批判性考察的同時，本文也試圖從現(xiàn)象學—解釋學的視角出發(fā)，提出一種新的理解反思的方式：它消解了反思的有效性問題，更使反思掙脫開單純的認識論框架并回歸生命實踐。

一、 反思的認知模型

文章開篇指出的反思定義表明了反思與所指向的反思前體驗之間的特殊關(guān)系。依據(jù)這一關(guān)系，我們把如此這般對反思的理解稱作“認知模型”。讓我們首先對它加以一些說明。

近來，學界時常談?wù)摗胺此记暗捏w驗”(pre-reflective experience)。這一概念的表述方式向我們道出它與反思概念的共生關(guān)系。反思前的體驗先于反思而發(fā)生，且它通過反思而成為了對象。*我們在此把反思前體驗區(qū)別于非反思體驗。非反思體驗指那些沒有進入反思的體驗，不得不承認，我們一生中有無數(shù)的體驗是非反思的。譬如，當我意識到自己的憤怒情緒時，我的憤怒首先是反思前的體驗——當我沉浸在憤怒之情中，我尚未在反思中意識到這一情緒本身；當情緒平息，我在反思的目光中看到了自己的憤怒，而此時它已偃旗息鼓，成為了思維的對象。反思前的體驗具有某種先在性，它之發(fā)生完全獨立于反思。這首先意味著，我們完全可以想象，該體驗轉(zhuǎn)瞬即逝，并沒有在反思中被對象化。其次，更為重要的是，反思前的體驗存在于反思之前，如胡塞爾所言，它“已經(jīng)在那兒了”*Husser， E.， Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat. The Hague: Martinus Nijhoff， 1973，492頁。。在此，我們可以將反思類比于外感知：當我攀至山頂見到眼前的一座古剎時，我毫無懷疑，這座寺廟早已存在，無論我見它與否，它都已經(jīng)在那兒數(shù)百年之久了。與外物相對感知的獨立性相似，當我反思某體驗時，我意識到，該體驗獨立于反思而發(fā)生了，當反思的目光投射到其上時，它就將其從意識的晦暗中帶到認知的光明下，使得這一反思前的體驗被明確地認識到。

因此可以說，反思前的體驗是外在于反思的事實，它脫離于反思完成自身、無需從反思處獲得它的意義，它從而構(gòu)成了一個自主的體驗層面和研究領(lǐng)域?，F(xiàn)當代哲學(尤其是現(xiàn)象學)討論著力于回到這一反思前的領(lǐng)域，追問體驗是否唯有在反思中才成為“有意識的”。一種高階的反思理論認為，體驗本身是非意識的，只有當它進入反思的目光中成為其對象時，體驗的主體才識認出自身而成為有意識的。在這一理論看來，反思是意識存在的必要條件。然而，更多的當代學者(其中包括現(xiàn)象學家、分析哲學家、佛教哲學家等)在思考“意識”的含義時趨于認同如下的觀點：反思前的體驗本身就有著某種自反性，盡管未將自身認作對象，但它卻在自身覺知(self-awareness)的意義上是有意識的。*在新近出版的文集《自我，或無自我？》一書中，現(xiàn)象學、分析哲學以及佛教哲學領(lǐng)域的學者共同探討了意識的自反性以及自我的問題。盡管對于自我是否存在的問題各執(zhí)一詞，但他們對于意識自身覺知的特性卻達成一致。(Siderits， M.， Thompson， E. & Zahavi， D. (Ed.) (2011)， Self， No-Self? Perspectives from Analytical， Phenomenological， and Indian Traditions. Oxford University Press.)在此，我們無法對自身覺知的理論進行充分詳盡的闡明，而僅僅指出它的兩點重要性。其一，它避免了反思理論很可能陷入的循環(huán)論證。假如主體只在高一階的反思中才認識自身，那么我們會問，為什么主體能夠把他在反思中所遭遇的對象認作自身的體驗？這正是海德堡學派的代表人物亨利希(Dieter Henrich)所提出的批評：主體必須已經(jīng)有了某種觀念，借此他才能夠把在反思中所得的對象把捉為他自己。而這樣一來，反思理論就悄然預(yù)設(shè)了它要解釋的事物。*Henrich， D.， Self-consciousness， A Critical Introduction to a Theory. Man and World， 4(1)，1971，3-28頁。其次，自身覺知理論更好地說明了體驗獨特的被給予樣式，而后者正是現(xiàn)象學所關(guān)心的。休梅克(Sydney Shoemaker)有一個著名的論斷，他稱我們的自我認知不會犯“誤認的錯誤”(immunity to error through misidentification)。*Shoemaker， S. (1968)， Self-reference and self-awareness. Journal of Philosophy， 65(19)，555-567頁.我可能會把某個路人誤認為我的遠房親戚，但卻不會把自己的疼痛認作他人的。自身覺知的理論有助于解釋這一點：體驗并不是如事物和他人那般被給予，我們并不像旁觀者那樣親近自己的體驗，而是以第一人稱的方式原初地占有它。在當代的討論中，自身覺知的理論也被運用于理解我們身體性的存在。

這番概述使我們看到，自身覺知理論把反思前體驗作為獨立的體驗層并對其內(nèi)在結(jié)構(gòu)加以探究。在本文中我們關(guān)心的是，這一理論預(yù)設(shè)了怎樣的反思模型。反思前體驗被視為一個獨立、先在的領(lǐng)域，它相對于反思有著第一性的地位和自在的意義；反思唯有在反思前體驗已然發(fā)生的基礎(chǔ)上才得以可能，它是附加在反思前體驗之上的高階層面。反思的工作在于照亮反思前的體驗，這意味著，把它轉(zhuǎn)變?yōu)閷ο蠖逦尸F(xiàn)在反思者的思維中，將其意義原本地展現(xiàn)出來。因此，反思和反思前體驗之間的關(guān)系被限定在認識論的框架中，反思的問題從而被單一地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代意義上的自我認識(self-knowledge)問題*自我認識是一個古老的問題，如倪梁康先生所言，它可以被視為“近代哲學的最小公分母”，它甚至可以追溯到古希臘。在《自識與反思》一書中，倪先生對該問題及其變式做了深入詳盡的系譜學考察(商務(wù)印書館，2002)。而在此，我所理解的現(xiàn)代意義上的自我認識是把它單純理解為一個認識論問題，而抹消了它原本作為“智慧”而有的倫理和實踐內(nèi)涵。。

二、 反思的有效性問題

我們可以把反思和反思前體驗的關(guān)系類比于外感知和外部事物之間的認知關(guān)系。事實上，當洛克把反思作為一個明確的哲學概念來討論時，他的確將其稱作“內(nèi)感知”。在洛克看來，內(nèi)感知的對象也即自身的存在及內(nèi)在狀態(tài)具有“最高的確定性”，由內(nèi)感知所獲得的知識是直觀的、不可錯的*Locke， J.， An Essay Concerning Human Understanding. Kichener: Batoche， 2001，514頁及以下。。然而，對反思之特權(quán)的信賴在二十世紀受到了極大挑戰(zhàn)。在一個信仰客觀性和中立性的時代，人們自然會追問：反思真的能夠如實展現(xiàn)我們的體驗嗎？難道它不會是一面扭曲對象的棱鏡嗎？懷疑的聲音先是指向了倚重內(nèi)感知的內(nèi)省心理學，隨后也針對以反思為方法的現(xiàn)象學。對反思的質(zhì)疑首先在于，在日常生活中我們對內(nèi)心狀態(tài)的反思常常包含了錯誤和虛構(gòu)。賴爾(Gilbert Ryle)就曾出于這一原因批評現(xiàn)象學的反思并不比任何其他的意識活動更確定。*Ryle. G.， Phenomenology， Proceedings of the Aristotelian Society， 11，68-83頁。但對反思更為根本的質(zhì)疑則來自于心理學和現(xiàn)象學內(nèi)部。胡塞爾在《觀念》中曾談到同時代的心理學家瓦特(H.J.Watt)對反思的詰難。瓦特質(zhì)疑反思何以能夠抵達直接的體驗，因為體驗本身“既不是知識，也不是知識的對象，而是某種其他的東西”*Husserl， E.， Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phanomenologie， 70頁。?；蛟S中文“其他的東西”已引入了誤解，因為體驗在瓦特看來是非對象性的，而反思在對象化的過程中所獲得的必然只能是某種偏離體驗的事物。類似的懷疑和反對也出現(xiàn)在了海德格爾的早期講稿中。海德格爾援引納托普(Natorp)在《普通心理學》一書中對反思的評論：“反思必然會對體驗施加一種分析的以及解剖的或化學分解式的影響”*Natorp， P.， Allgemeine Psychologie， nach kristische Methode. Tübingen: Mohr Siebeck， 1912， 191頁。Heidegger， M.， Zur Bestimmung der Philosophie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann， 1987，101頁。。海德格爾——而非納托普本人——對反思作為描述體驗的方法加以了徹底的否定，在他看來，以自身對象化的方式根本無法接近直接的、活生生的體驗*值得一提的是，納托普本人指出了反思的對象化特點，但他卻并沒有對其有效性加以全盤否定，相反，在他看來，通過一系列的抽象和對象化過程我們能夠“重建”起具體的體驗。。如果說這個時期的海德格爾在宣告了現(xiàn)象學基本方法之無效的同時并沒有全然放棄現(xiàn)象學，那么對他而言至為重要的問題便是：描述鮮活體驗的現(xiàn)象學應(yīng)該是怎樣的？運用怎樣的方法我們才能接近、傳達這些體驗的本來樣式？

梅洛-龐蒂曾言：“并不是非反思的[體驗]在挑戰(zhàn)著反思，而是反思挑戰(zhàn)著它自身?！?Merleau-Ponty， M. (Trans. McCleary， R. C)， “The Philosopher and his Shadow”. In R. Bernet， D. Welton & G. Zavota (Eds.)， Edmund Husserl: Critical Assessments of Leading Philosophers. London and New York: Routledge，2005，300頁。反思似乎本身就包含了某種悖謬：它試圖把握的東西也在它之中被改變。反思前的體驗在進入反思光亮的一瞬已不再是活生生流淌行進著的體驗了；反思越是急切認真地思索反思前的體驗，它就越迅速地把后者從生活和生命中盤剝抽離出來。對于這樣一個緊迫的有效性問題，我們應(yīng)當如何回應(yīng)？

胡塞爾在駁斥瓦特的懷疑論調(diào)時提供了一種回應(yīng)方式。胡塞爾寫道：“所有真正的懷疑論，無論其類別或方向如何，都展現(xiàn)出根本的矛盾，在其論證中它潛在地把它在論點中否認的東西預(yù)設(shè)為其有效性的可能性條件?！?Husserl， E.， Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phanomenologie，174頁。胡塞爾并沒有正面回答瓦特的問題，也即反思究竟能否如實描述反思前的體驗；他所做的是瓦解懷疑論本身，因為甚至是這樣的懷疑也必然經(jīng)由反思才可能；當懷疑者提出“反思前的體驗是非對象性的”或“反思對象化了體驗”，這一懷疑恰恰悄然隱含了運作著的反思活動。胡塞爾對懷疑之內(nèi)在“矛盾”的揭示以獨特的方式為反思提供了辯護：反思是我們思考、談?wù)摲此记绑w驗的方法，獨一的方法。

在進一步說明“方法”的含義之前，讓我們暫且回到海德格爾對反思的批評。如前所述，這一批評直指向反思的對象化過程，而對于海德格爾至為關(guān)鍵的是反思的理論化傾向。反思的目光使得體驗不再被直接地“親歷”(erlebt)，而是被“觀看”(erblickt)。*Heidegger， M.， Zur Bestimmung der Philosophie. 96頁。具體而言，這意味著體驗的“世界”特性被剝奪了。海德格爾對周圍世界和上手狀態(tài)的分析展示出，我們最初在一個倫常世界中遭遇物。事物并不首先是一個孤立的對象，而是在我需要記錄時可供書寫的紙，在為家人準備晚餐時忽而發(fā)現(xiàn)失了鋒利的刀，在面對學生的疑惑時拿起粉筆用來寫板書的黑板，等等。事物最初呈現(xiàn)的面貌和意義并非科學上對之加以客觀描述的意義，而是牽連著我之當下境況和關(guān)切的意義。因此，我并不率先以第三人稱的視角面對物，以孤立主體的身份審視一個孤立的客體并將之變?yōu)檎J識的對象。在海德格爾看來，反思的理論化傾向把我們在世界之中的體驗描繪為單純的主—客關(guān)聯(lián)，把認知模型作為一切體驗的范例。不難看出，海德格爾對反思的批判也隱含了對胡塞爾現(xiàn)象學的某種批評，后者恰是把感知當作體驗的典范和一切體驗的根基。

但海德格爾是否跳脫出了反思？胡塞爾對瓦特的反駁難道不同樣適用于海德格爾？這位堅定的反思批判者所針對的是某種特定反思所得出的結(jié)論，而非反思本身。因為正如胡塞爾所說的，當談?wù)摲此记暗捏w驗時，我們已經(jīng)在運用反思了。在海德格爾的反思中，反思前體驗呈現(xiàn)出不同的面貌，或許可以說，更為真實的面貌。此前我們指出，反思是我們通達反思前體驗的唯一方法，而這里的“方法”一詞須在特殊的意義上理解。胡塞爾對瓦特的駁斥提示我們，反思并非擺在面前供選擇的現(xiàn)成方法之一，仿佛我們可以經(jīng)由其他途徑通達反思前的體驗。某人自身的體驗以反思的方式展現(xiàn)它自己，這并非選擇的結(jié)果，而是體驗本身的結(jié)構(gòu)使然。正是在此意義上，反思不是可以隨意變更或勾銷的活動，而是人類體驗的內(nèi)在要求，它具有一種普遍性。

有效性問題——反思能否如實描繪反思前的體驗——在此被化解了。借用胡塞爾的術(shù)語，反思具有一種“原初的正當性”(Urrecht)。*胡塞爾用“原初的正當性”來描述體驗的明見特點。比如，感知體驗就具有一種原初的正當性：當我看到一張桌子時，感知體驗使我能夠正當?shù)匦Q這兒有一張桌子，它真實存在。這一原初正當性是體驗內(nèi)在的特征，它表明體驗直接向我們宣告出事物的存在，無須經(jīng)過任何的證明。在這里，我們也可以借用原初正當性的概念來思考反思，它如同感知那般也具有明見的特性，它直接宣告出反思前體驗的存在和樣式。而值得深究的是，是怎樣潛在的理解促使人們提出了反思的有效性問題。在質(zhì)疑者看來，反思的對象化過程將反思前體驗固化為對象，這意味著，反思所得無法與它意圖抵達的事情吻合；一種理想的方法在于能夠如其所是地呈現(xiàn)、描繪反思前的體驗。認知模型不僅限定了人們對反思及反思前體驗的理解，也同時規(guī)定了何為真：反思前體驗作為事實先于反思獲得了它自身的意義，唯有當反思所得與反思前體驗吻合時，反思才是真實可靠的。正是這一沉默運作著的理解催生了有效性問題，而該問題的失效也反過來對認知模型本身提出了挑戰(zhàn)。我們需要重思，反思是什么，它與反思前體驗的關(guān)系又是怎樣的。在此后的兩節(jié)中，本文將嘗試提出一種新的理解方式，它受到現(xiàn)象學及解釋學(與現(xiàn)象學密切相關(guān))的啟迪。

三、 反思與文本

我們已經(jīng)看到，認知模型把反思引入了某種困境。在這一模型下，反思的全部功用是認識論式的，也即是說，反思的意義和目標在于如實展現(xiàn)反思前體驗這一獨立領(lǐng)域，使反思所得吻合于體驗本身。一旦反思無法達致這一目標，那么它就成了一種飽受質(zhì)疑的、無效的方法。一方面，正如已指出的，反思是反思前體驗展現(xiàn)自身的不可替代的方式，一切有關(guān)體驗的言談都已預(yù)設(shè)了運作著的反思，反思有著天然和原初的有效性。但另一方面，反思的確并不總是可靠的；它如同一切感知、推理那般是可錯的。認知模型無法既承認反思的可錯性又保留其有效性，無法在接受反思之限度的同時相信它是我們抵達反思前體驗的唯一方式。要做到這一點，我們必須重新思考反思前體驗與反思的關(guān)系，因為在單邊的認知框架下，反思被要求的只是符合于反思前體驗。

胡塞爾敏銳洞察到了反思的普遍性，也即我們無法完全跳出反思來思考反思前體驗。在此，反思前體驗展現(xiàn)出了對反思的一種特殊依賴，這恰是反思的認知模型所忽視和無法解釋的。在此，為了理解反思前體驗與反思既彼此獨立又相依的關(guān)系，我們將借助解釋學中核心的概念“文本”，我們可以把兩者的關(guān)系理解為閱讀與文本的關(guān)系，而首先需要表明的是反思前體驗在何種意義上可以被視為文本。

“文本”是解釋學傳統(tǒng)中核心的概念。這不僅因為解釋學關(guān)心我們應(yīng)當如何詮釋文本，更因為對閱讀和文本關(guān)系的特定理解可以被廣泛地應(yīng)用到各類體驗上。正因此，文本不限于書寫的文本，它更可以是一件被鑒賞的藝術(shù)品，一個有意義的行為，甚至(在本文的語境下)某個體驗。換言之，文本模型所傳達的是普遍的人與世界的關(guān)系。

那么，何為文本？伽達默爾以書寫文本為范例，對文本作了如此的定義：“人們可以把文本定義為一系列符號，它們把所言說的事物的統(tǒng)一意義固定了下來。”*Gadamer， H.-G.， The Eminent Text and its Truth. The Bulletin of the Midwest Modern Language Association， 13(1)，1980，3-10頁。文本是在書寫的時候?qū)σ饬x的固定。這一固定首先意味著被言說的意義整體獲得了一個物理形態(tài)——它躍然紙上。其次，意義的固定也意味著它脫離了書寫者而獨自占有了某一時空點。同樣屬于現(xiàn)象學—解釋學傳統(tǒng)的哲學家利科曾在“文本的模型；把有意義的行為視為文本”一文中提出“文本的范式”。他指出，文本具有如下四點特征：一、文本是對意義的固定；二、文本與作者的心理意圖分離了開來；三、文本指向了一個世界；四、文本呼喚著一群不限量的可能的讀者。*Ricoeur， P.， The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text. New Literary History， 5(1)，1973，91-117頁。若對利科所論述的文本之特點加以進一步概括，我們可以將之總結(jié)為如下相互關(guān)聯(lián)的兩點：其一，文本是對意義的固定，它超越了書寫時的語境；其二，文本向著無限的讀解或詮釋敞開。

當文本寫就時，它永久地擺脫了書寫者的寫作心理、境況和意圖。意義的固定使得文本呈現(xiàn)出的意義整體獲得了自在的坐標，它的創(chuàng)造者不再具有絕對的權(quán)威，“作者的意圖和文本的意義不再重合。[……]并非我們可以設(shè)想一篇沒有作者的文本；[……]但文本的事業(yè)掙脫了其作者的有限視域。現(xiàn)在，文本說了什么比作者想說的更為重要?！?同上，95頁。利科的這番表述道明了文本相對于其作者之心理意圖的超越?？梢哉f，文本一旦成形，它即獨立于其原初生成時的情境。這自然關(guān)涉到文本的第二個特征，即文本總是向著無限的讀者和可能的詮釋開放自身。文本既然超越了其創(chuàng)作者本人的視域，那么它甚至可以跨越千年尋找它的讀者。經(jīng)典之作永遠可能在新的閱讀面前展現(xiàn)其新的面相；或許恰是不斷涌出的新的意義使得文本成為雋永之作。伽達默爾說，文本不是“成品”，而是“半成品，是理解生成過程中的一個階段”。*Gadamer， H.-G.， Hermeneutik II， Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: Mohr Siebeck， 1999，341頁。意義的固定并不在于文本獲得了唯一、確定的意義從而成為了某種現(xiàn)成之物，而恰在于，文本是無限注解之源泉，它通過呼喚新的閱讀和解釋而完成自身。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)“文本”概念的獨特處：文本的形成盡管發(fā)生在某個特定的時間點，但其意義卻并不在這一時刻終結(jié)；文本具有外向性和開放性，唯有在解讀和理解中文本才成其自身。

當我們擴展文本概念使之成為理解特定體驗的模型時，我們會發(fā)現(xiàn)它也適用于反思前體驗。反思前體驗誕生于一個特定時刻，它的“作者”即是體驗的主體。當體驗發(fā)生時，它就成為了一個事件，盡管它并不像書寫文本那般以文字和書本的形式被固定，而是表現(xiàn)為思想、情緒或行為。如同書寫文本對解讀的依賴那般，反思前體驗需要反思來完成自身，它同樣具有超越性：在反思中，反思前體驗脫離了其發(fā)生時的情境，其意義遠遠超越了體驗者對它最初的理解。我們時常會感到，過去的某個事件在今日的反思中獲得了新的意義，或彼時某個漫不經(jīng)心的瞬間在此時成為了決定性的一刻。這意味著，超越的反思前體驗向著無限的反思敞開，其意義并沒有在發(fā)生時即完成和確定并能夠在隨后的反思活動中被徹底還原和展現(xiàn)——而這恰是認知模型對反思的全部期待；作為文本，反思前體驗在根本上依賴于反思，它內(nèi)在地要求在反思以及新的反思中不斷顯現(xiàn)其意義。

反思的文本模型與認知模型有著如下的理解差異。在認知模型中，反思前體驗被視為一個低階的體驗層，一個意義完全在自身之內(nèi)完成的封閉域，作為既成事實，它將在高階的反思中被復(fù)原和描述；唯有當反思所展現(xiàn)的完全吻合于反思前體驗，它才是真實、恰當?shù)姆此?。因此，在認知模型中，反思和反思前體驗之間有一種外在、非必然的關(guān)聯(lián)。而文本模型則把兩者的關(guān)系理解為內(nèi)在的。反思前體驗作為事實不再自身封閉，它一方面可以被視為獨立的，也即我們能夠設(shè)想并沒有緊隨其后的反思投于其上；但另一方面，唯有在反思中它才能如其所是地成為這般的體驗，它的意義呼求反思來展現(xiàn)。反思不再是附加的可有可無的體驗，而是體驗構(gòu)成性的內(nèi)在傾向。

至此，我們初步闡明了反思的文本模型。或許有人會問，既然文本模型對立于認知模型，那么它在何種意義上是非認知的？在最后一節(jié)中，通過對反思之時間性的探討，我們將著力回應(yīng)這一問題。

四、 反思實踐的時間性

文章開篇已指出，認知模型所理解的反思具有回溯性這一重要特征。反思的價值在于認知，而且是一種“考古式”的認知，也即它意圖復(fù)原已逝或剛逝的體驗。忠實的反思在于回返到時間軸上過去的某個點，將彼時的鮮活體驗再次展現(xiàn)。文本模型是否也會保留反思的回溯性特點呢？

伽達默爾的“同時性”(Gleichzeitigkeit)概念或許可以幫助我們看清反思的時間性特點。在伽達默爾看來，在閱讀文本時，我們與所閱讀的文本內(nèi)容是在一起的或同時的(zugleich)。*Gadamer， H.-G.， sthetik und Poetik I， Kunst als Aussage. Tübingen: Mohr Siebeck， 1999，387頁。如何理解這一同時性？如前所述，伽達默爾和利科都反對把文本理解為封閉的意義整體，文本的意義并不僅僅在于作者的意圖或心理。正因此，閱讀的目的也并非消除此時的位置、回到文本誕生之時并還原作者的想法。伽達默爾在“何為真理”(Was ist Wahrheit？)一文中曾指出，理解文本“并不僅僅在于重構(gòu)某種有意義的東西，并非對某個無意識的產(chǎn)物進行有意識的公開”*Gadamer， H.-G.， Hermeneutik II， Wahrheit und Methode: Erganzungen Register， 55頁。很顯然，伽達默爾在此針對的是浪漫派解釋學家如施萊爾馬赫的觀點。。簡言之，閱讀之“同時性”所指的并非以漠然的旁觀者方式回到過去。依據(jù)伽達默爾和利科對文本之開放性的論述，對文本的理解產(chǎn)生于每一次的解讀；而閱讀的同時性在于把文本帶入此時此刻的解釋學處境中，在于使得文本與讀者的視域融合為一并從中產(chǎn)生出真正的理解。如此的理解并非來自于閱讀者對文本意義的無興趣旁觀；相反，對文本的讀解無法超脫開由讀者本人的閱歷、興趣、意圖等編織起的視域。在伽達默爾和利科看來，閱讀確立起一個對話的空間，作為對話者的讀者必然卷入理解產(chǎn)生的過程并貢獻出其一份力。

須強調(diào)的是，由“理解”所表達的閱讀者和文本之間的關(guān)系首先指的并不是認識論意義上的認知。實際上，文本模型所針對的也恰是把閱讀體驗視為對現(xiàn)成物的單純旁觀和復(fù)現(xiàn)。文本之意義的構(gòu)成和展現(xiàn)既然需要閱讀者的參與，那么這一參與就必然牽涉讀者的旨趣和關(guān)切；反之，文本也必然會對作者本人所處的境況有所言說。伽達默爾指出，理解文本意味著將它“應(yīng)用”于讀者的現(xiàn)時處境；*Gadamer， H.-G.， GW 1: Hermeneutik I， Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: Mohr Siebeck， 1999，312頁及以下。而“應(yīng)用”(Anwendung)并不預(yù)設(shè)認知，我們并非先以中立的姿態(tài)知曉了文本的意義而后再把它應(yīng)用于自己的處境，相反，文本之意義的原初顯現(xiàn)即在于它直接關(guān)涉到我是誰、我的關(guān)切和意愿等規(guī)范性(normative)問題。在伽達默爾看來，理解文本的過程是規(guī)范性維度與認知維度合一的過程：在理解文本之含義時，我們不可避免從一個植根于當下境況和視域的視角出發(fā)，因而文本也不可避免地回應(yīng)著閱讀者的當下。

對文本之同時性和規(guī)范性維度的分析也將指引我們進一步看清反思活動的時間性。在認知模型看來，反思是回溯性活動，而且在回到過去的同時，反思的主體也只是作為認知者去考察反思前體驗。對于一個中立的考察者而言，真理的獲得即在于完全放棄自己的立場而面對所考察的事物本身。由此就產(chǎn)生了反思是否忠實可靠的問題。而倘若以文本模型來思考反思，我們就將獲得不同的結(jié)論。此前已指出，反思前體驗的意義并非在其發(fā)生時即塵埃落定，它需要在反思中不斷生成自身。反思者如同閱讀者那般參與了意義的構(gòu)成，這意味著，反思前體驗必然在反思者當下的視域中獲得理解。更為重要的是，這一理解首先并不是從第三人稱視角出發(fā)的旁觀，而具有規(guī)范性和倫理的內(nèi)涵：反思前體驗在反思中所呈現(xiàn)的意義并非與反思者無所牽連，而恰向反思者言說著他是誰、他的行為是否正確、他應(yīng)當去做什么等等。譬如，在反思中，我意識到某個大張旗鼓的善舉只是為了自我標榜，立刻感到羞愧難當；在憤怒宣泄后，思索這樣做是否正確有益；或者在面對自己對朋友的一次傷害時，依然選擇保持沉默。柯斯嘉(Christine Korsgaard)把反思同個體的“實踐同一性”(practical identity)聯(lián)系在一起，她稱人們通過這一實踐的同一性來“評價自身”并“意識到某種人生值得擁有，某種行為值得踐行”*Korsgaard， C. M.， The Sources of Normativity. Cambridge: Cambridge University Press， 1998，101頁。。因此，反思前體驗雖然在反思中顯現(xiàn)為過去已發(fā)生的事件，但它的意義卻關(guān)涉反思者生存的當下甚至未來；在反思中，反思者醞釀著某種情緒，攜帶著某種抉擇的傾向，時刻準備著去踐行某一行動。過去、現(xiàn)在與未來在反思活動中以獨特的方式統(tǒng)一在一起。

我們可以說，理論的反思是一種純化的反思，力求將反思的規(guī)范性維度縮減至最小。胡塞爾現(xiàn)象學以此為目標，努力在隱退的現(xiàn)象學家所進行的先驗現(xiàn)象學反思中達致實事本身。但胡塞爾并沒有成功地讓現(xiàn)象學家徹底離場，他的手稿中充滿了對先前思考的重新思索、對反思的反思——這恰是無法全然撇清反思者立場的明證。此外，理論的反思也有其重要的規(guī)范性或?qū)嵺`維度：對實事的追索不僅在于事情本身，更在于懷著理想追求一種為己負責的倫理人生，成為一名真誠的哲學家。*在拙作From Adequacy to Apodicticity——Development of the Notion of Reflection in Husserl’s Phenomenology (載于Husserl Studies 2013， 29:13-17)中，我探討了胡塞爾反思概念的轉(zhuǎn)變以及它的倫理維度。戰(zhàn)后的社會、精神狀況以及胡塞爾自己的處境使他愈加清楚地意識到哲學的改造使命。胡塞爾的現(xiàn)象學反思不僅在于獲取純粹的知識，更在于擁有倫理的人生，一種為己負責、為自身之言行辯護的生活。堅持哲學反思也具有倫理內(nèi)涵意味著相信哲學不是脫離現(xiàn)實的學問、哲學家不是柏拉圖筆下遠離洞穴、在島嶼上幸福生活的冥想者，而是可能關(guān)系著個人之安身立命、人類之時代精神的實踐之思。

在文本模型下理解的反思是人類體驗的根本環(huán)節(jié)，而非可以缺失的附件。盡管可以相信，并非體驗之流的每一瞬都在反思中顯現(xiàn)，然而體驗的自身結(jié)構(gòu)使之向著反思和無限反思敞開，它在反思中展現(xiàn)為一個歡愉的時刻，一個需要及時補救的決斷，或者一個令此時此刻也變得無限感傷的體驗。當我們關(guān)注于反思前體驗的自身覺知以及反思所附加的認知意義時，反思的價值卻沒有得到充分的識認，仿佛我們認可一種在理論上可能的“無反思”的人生。然而，體驗的內(nèi)在構(gòu)成要求，再得過且過的人生也充滿了反思以及由其帶來的情感和選擇。在反思之認知和實踐維度的統(tǒng)一中，回顧和展望并不是兩件相去甚遠的事情。