陸建軍

（安徽大學(xué)體育軍事教學(xué)部，安徽合肥230039）

體育道德的本體澄明
---基于薩特的倫理思想

陸建軍

（安徽大學(xué)體育軍事教學(xué)部，安徽合肥230039）

薩特的倫理學(xué)思想建立于“存在先于本質(zhì)”之哲學(xué)基礎(chǔ)上，具有存在主義本體論意義?；谒_特的倫理思想分析發(fā)現(xiàn)：人的絕對(duì)自由是體育倫理的本體論基礎(chǔ)，人應(yīng)通過(guò)對(duì)絕對(duì)自由的選擇決定自己是否從事這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)、參與這場(chǎng)比賽；在本體論基礎(chǔ)上對(duì)體育道德進(jìn)行探討，才能回歸本真的體育，進(jìn)而夯實(shí)體育倫理的理論基礎(chǔ)。

體育道德；薩特；倫理思想；存在先于本質(zhì)；本體論

Author's addressDepartment of Physical Education and M ilitary，Anhui University，Hefei230039，Anhui，China

體育作為一種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在，是人類(lèi)道德行為的一部分，同樣要面對(duì)“什么是善的體育”“什么樣的體育行為是道德的”“如何判斷和維護(hù)其道德性”等問(wèn)題。隨著競(jìng)技體育狂飆式的發(fā)展，體育商業(yè)化、市場(chǎng)化、集群化和社會(huì)化的不斷加深，體育已經(jīng)成為當(dāng)今最重要的社會(huì)存在之一。它一方面代表了公平公正、拼搏向上、積極進(jìn)取和健康快樂(lè)的精神，另一方面卻成了滋生貪污腐敗、弄虛作假、藥物濫用、環(huán)境破壞的溫床。當(dāng)代關(guān)于體育倫理的研究很多，如孫偉等［1］的《我國(guó)體育倫理學(xué)研究的歷史演進(jìn)與發(fā)展規(guī)律》一文較為詳盡地綜述了我國(guó)從20世紀(jì)80年代至今的相關(guān)研究。筆者認(rèn)為，當(dāng)今體育倫理學(xué)的研究仍主要集中在實(shí)踐層面，實(shí)用主義的色彩過(guò)于濃重，對(duì)倫理學(xué)基礎(chǔ)理論的研究明顯不足，尤其關(guān)于道德形而上學(xué)的哲學(xué)探討至今仍較薄弱。劉湘溶等［2］指出，道德是實(shí)踐的，因而應(yīng)在研究中注入實(shí)踐理性；所以本文在薩特存在主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，對(duì)作為實(shí)踐理性的體育倫理進(jìn)行本體澄明，通過(guò)分析薩特的存在主義倫理范式，建立合理的道德范式指導(dǎo)人們的體育活動(dòng)。

1 薩特的自我現(xiàn)象學(xué)理論

薩特是當(dāng)代著名的存在主義哲學(xué)家，他的倫理思想“存在主義是一種人道主義”影響非常廣泛而深遠(yuǎn)。其代表性觀點(diǎn)---“自我的超越性”是存在主義倫理學(xué)的本體論基礎(chǔ)，若把薩特倫理思想作為指導(dǎo)體育道德的基礎(chǔ)，首先必須用一種批判分析的方法對(duì)其進(jìn)行討論。

1.1 薩特對(duì)胡塞爾“先驗(yàn)自我”的批判 薩特的自我現(xiàn)象學(xué)理論被認(rèn)為是其哲學(xué)思想的基礎(chǔ)，源自他對(duì)知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)的分析。他在對(duì)知覺(jué)進(jìn)行考察時(shí)，首先批判了胡塞爾把先驗(yàn)自我模型作為意識(shí)行為的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的理論。在薩特看來(lái)，胡塞爾的先驗(yàn)自我觀點(diǎn)事實(shí)上偏離了康德的批判性假定---“統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)統(tǒng)一”，即“我思”必伴隨我所有之一切之表象［3］。薩特還給定了一個(gè)論證思路，他認(rèn)為康德為“我思”提供了一個(gè)正確的立場(chǎng)，即康德的批判性立場(chǎng)就是要在人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)一種普遍性規(guī)則?？档碌摹拔宜肌北匕殡S我之一切之表象，不僅使得“我思”成為現(xiàn)實(shí)存在的需要，而且成為解釋人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的可能性這樣一個(gè)范式的必然需要，尤其是我們可以把各種各樣的意識(shí)直覺(jué)置于離散的意識(shí)中。僅就康德的觀點(diǎn)看，存在并不是以意識(shí)每時(shí)每刻被這樣一個(gè)“我”占據(jù)作為基礎(chǔ)的。盡管如此，康德還是說(shuō)有這樣一個(gè)“我”必須能夠伴隨我之意識(shí)活動(dòng)，但并不總是如此?？档轮?，胡塞爾對(duì)他的“我思”進(jìn)行了現(xiàn)實(shí)化的揚(yáng)棄，把“我思”構(gòu)造成一個(gè)“每時(shí)每刻都伴隨我所有一切之表象”的意識(shí)活動(dòng)。在薩特看來(lái)，胡塞爾的做法是對(duì)康德批判哲學(xué)的不恰當(dāng)發(fā)展。

胡塞爾對(duì)先驗(yàn)自我最初的批判就是把意識(shí)作為一個(gè)純粹的主體，這啟發(fā)了薩特對(duì)意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)分析，這一分析企圖一勞永逸地消解任何意識(shí)的自我主體性。有趣的是，他所持有的批判性武器卻最終指向了意識(shí)中心，該中心在胡塞爾那里就是現(xiàn)象學(xué)本體論的基礎(chǔ)原則。薩特最終給出了一個(gè)近乎冷酷的結(jié)論，即先驗(yàn)自我作為冗余的“贅肉”必須完全被哲學(xué)建構(gòu)所拋棄。很明顯，他就是要拒斥一個(gè)毫無(wú)必要的先驗(yàn)自我，正如H.Spiegelberg［4］所言，薩特的思考更接近奧卡姆剃刀而非現(xiàn)象學(xué)。事實(shí)上，他最重要的觀點(diǎn)駐足在討論這樣一種自我---一種足以威脅到知覺(jué)的完整意向性結(jié)構(gòu)的自我。

1.2 “自我超越”理論的形成 追隨胡塞爾的腳步，薩特認(rèn)為意識(shí)的本質(zhì)就是它可以構(gòu)造客觀事物，即意識(shí)就是“事實(shí)本身”，一個(gè)超越客觀事物的自為存在。用胡塞爾的話(huà)說(shuō)就是：“每一種意向性經(jīng)驗(yàn)……都是‘意向性對(duì)象'，也就是它對(duì)象的意義。”［5］構(gòu)成意識(shí)行為和意識(shí)對(duì)象這2個(gè)意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)要素有二：第一為理解的活動(dòng)，現(xiàn)象學(xué)稱(chēng)之為“意識(shí)活動(dòng)”，是意識(shí)的一般規(guī)定性；第二可以稱(chēng)為“意識(shí)對(duì)象”或“意向性對(duì)象”，是意識(shí)理解活動(dòng)的目標(biāo)。布倫塔諾認(rèn)為：“意識(shí)對(duì)象”既非意識(shí)本身的一部分，也不是意識(shí)固有的屬性，而是超越意識(shí)的本身。薩特接受了胡塞爾對(duì)意向性特征的分析，認(rèn)為若沒(méi)有意識(shí)對(duì)象階段就不可能有意識(shí)活動(dòng)階段，意向性屬于特別的一種意識(shí)［6］。正如以上分析，薩特更加深入地對(duì)思的始基進(jìn)行了考察，致使他的研究方向脫離了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)自我。

在胡塞爾闡明意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，薩特進(jìn)一步指出，意識(shí)能夠意識(shí)到它本身，僅僅是因?yàn)樵谶@一范圍內(nèi)，它是一個(gè)超越對(duì)象的意識(shí)。由此，他更加堅(jiān)定地認(rèn)為意識(shí)完全跨越了自身，自發(fā)地進(jìn)入了對(duì)客觀對(duì)象的構(gòu)建。薩特將這種特殊的意識(shí)稱(chēng)作非定位意識(shí)或前反思意識(shí)。從某種意義上說(shuō)，非定位意識(shí)完全只引發(fā)自己，在它“意向性對(duì)象”的意識(shí)活動(dòng)中，不使它成為反思的對(duì)象。事實(shí)上，意識(shí)完全可以在理解對(duì)象中理解自己，而不需要其他任何外在條件［7］。

更為關(guān)鍵的是，薩特認(rèn)為：在知覺(jué)的非定位意識(shí)層面上并不存在一個(gè)自我。在此基礎(chǔ)上，自我的產(chǎn)生僅是因?yàn)槲覀儼选耙庀蛐詫?duì)象”當(dāng)作非定位意識(shí)認(rèn)識(shí)的結(jié)果［8］。那么“我在”隱含著這樣一種含義，即一個(gè)假設(shè)沒(méi)有經(jīng)過(guò)最初意識(shí)定位的對(duì)象才是我在。用這種方法，所有未經(jīng)反思的意識(shí)都要經(jīng)歷一次向反思的嬗變，該嬗變存在于“把‘我'拋入定位的后意識(shí)”之中。薩特把意識(shí)的第二結(jié)構(gòu)設(shè)定為定位意識(shí)，其中最重要的一點(diǎn)是在這里“我”的綻出只能通過(guò)反思。在此意義上，意識(shí)的對(duì)象不僅作為被理解的對(duì)象而且作為建構(gòu)的對(duì)象而生成。那么根據(jù)薩特的理論，一切“我思”的雜多與反思共同推動(dòng)一意識(shí)直接轉(zhuǎn)換成為另一意識(shí)。笛卡兒的“我思故我在”事實(shí)上是2種意識(shí)的綜合。在這一點(diǎn)上，薩特站在了笛卡兒的對(duì)立面，他認(rèn)為“我”被反思從而綻出，致使綻出的“我”不再是原本的“我”，而是通過(guò)意向活動(dòng)構(gòu)建的“我”。在此之前的“我”是自己的非定位意識(shí)，并作為直接意向性而通達(dá)對(duì)象（客體）。

通過(guò)以上討論可以看出，薩特將自我作為一個(gè)對(duì)象，而不是一個(gè)可定位的意識(shí)主體。即一個(gè)使得自我呈現(xiàn)于世的對(duì)象，存在于他人的“意向性對(duì)象”當(dāng)中。此外，自我作為一個(gè)具體的反思存在，就像其他存在者一樣，需要依靠意識(shí)作為它的前提。自我被薩特定義為一個(gè)統(tǒng)一的意向性運(yùn)動(dòng)，它的狀態(tài)和行為完全是虛無(wú)化的，其全部的基礎(chǔ)來(lái)自自發(fā)的意識(shí)活動(dòng)本身。尤其對(duì)于總是被意識(shí)的意向性活動(dòng)和存在本身所左右的綜合心智來(lái)說(shuō)，薩特假定超驗(yàn)的自我是無(wú)關(guān)緊要的。在薩特看來(lái)，構(gòu)建一個(gè)超驗(yàn)自我是哲學(xué)的謬誤，一個(gè)源自混淆了反思后結(jié)構(gòu)的本質(zhì)和反思前結(jié)構(gòu)的本質(zhì)之謬誤［9］。他放棄先驗(yàn)自我主要是因?yàn)檫@樣的一個(gè)自我會(huì)使意識(shí)淪為純粹先驗(yàn)自我的產(chǎn)物，這無(wú)疑損害了意識(shí)作為自發(fā)性活動(dòng)的本質(zhì)。

綜上，薩特的主要目的在于修正現(xiàn)象學(xué)先驗(yàn)反思理論在人存在的具體領(lǐng)域所表現(xiàn)出的虛無(wú)性，拒斥完全陷入了超驗(yàn)的世界而不可自拔的現(xiàn)象學(xué)方法。他對(duì)現(xiàn)象學(xué)修正的最重要碩果就是在倫理學(xué)領(lǐng)域的建樹(shù)，核心就是“自我的超越性”。他毫不掩飾地宣稱(chēng)：人們不再需要為倫理學(xué)建立某種道德的哲學(xué)基礎(chǔ)……這無(wú)疑是大有裨益的［10］。這樣使得我們轉(zhuǎn)而考察其倫理學(xué)理論時(shí)，必須更深入討論“自我的超越性”作為他的思想基礎(chǔ)的背景。

2 薩特的倫理思想

薩特的自我理論集中表現(xiàn)在其“存在先于本質(zhì)”的命題上。該命題最鮮明的原則就是人的“存在”必是他自為的產(chǎn)物，所以，作為人存在的基礎(chǔ)，它不能被視為任何復(fù)合的本質(zhì)。對(duì)此，人只不過(guò)是通過(guò)對(duì)自我的決定而決定其所有行為的存在，且這一切的行為不能超越人自為的存在。這個(gè)以人類(lèi)存在的特殊性本質(zhì)的理論作為道德規(guī)范的起點(diǎn)奠定了“自我的超越性”這一命題的合法性，尤其為作為非定位意識(shí)（純粹自發(fā)）下的絕對(duì)自由理論提供了依據(jù)，即人類(lèi)絕對(duì)自由的存在才是一切道德的根本。

薩特倫理思想的基礎(chǔ)因而與人類(lèi)能否意識(shí)到自己的絕對(duì)自由存在是密不可分的，這也是世界上一切價(jià)值存在的根源，由此道德價(jià)值就基于人類(lèi)的絕對(duì)自由這個(gè)命題。他翻轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)的“本質(zhì)先于存在”這一命題，提出了著名的“存在先于本質(zhì)”命題，這意味著自由成為人類(lèi)絕對(duì)的價(jià)值來(lái)源。人類(lèi)既不能作為宿命合法的產(chǎn)物，也不能作為固有本質(zhì)的產(chǎn)品，而是用他的行為揭示自我、用意志展示自我、用選擇證明自我。薩特倫理學(xué)的基礎(chǔ)是道德的本體直接來(lái)源于人的絕對(duì)自由。在崇尚人絕對(duì)自由的同時(shí)，薩特又給出了自由事實(shí)上承擔(dān)了人類(lèi)行為的責(zé)任這樣觀點(diǎn)，一個(gè)人必須積極地接受和實(shí)踐自由并同時(shí)為自由的行為負(fù)責(zé)的道德前提。

薩特的倫理定位可被稱(chēng)作“本真的道德”。根據(jù)這條準(zhǔn)則，任何企圖逃避和否認(rèn)人類(lèi)自由選擇的行為都是“自欺”的行為?！白云邸睍?huì)構(gòu)建一個(gè)自我背謬來(lái)不斷否定和壓制自己的自由。更確切地說(shuō)，“自欺”蘊(yùn)含了人們認(rèn)識(shí)和實(shí)踐人類(lèi)自由的失敗之源?？梢钥闯觯_特實(shí)實(shí)在在地拋棄了先驗(yàn)自我在道德實(shí)踐中的地位。在薩特看來(lái)，先驗(yàn)的自我為道德提供了一個(gè)被它的自身本質(zhì)分離為性質(zhì)和行為的虛空。對(duì)此，自由和自由選擇的責(zé)任被一個(gè)先驗(yàn)本質(zhì)的自我而剝奪，取代了自由選擇的責(zé)任及存在本身。同樣，若一切都訴諸先驗(yàn)的自我，就意味著失去反思，陷入“自欺”。換言之，先驗(yàn)的自我塑造了一個(gè)包括一切人類(lèi)行為的因果范式來(lái)掩蓋人類(lèi)的自由。雖然人們總是習(xí)慣嘗試設(shè)置一個(gè)因果模型解釋人們復(fù)雜多變的行為，但所有這些努力都根植于我們?cè)噲D努力掩飾源于“非定位意識(shí)”下受到反思影響的道德思辨行為。薩特不斷提醒我們不要把非定位意識(shí)與定位意識(shí)混為一談。薩特之前還暗示說(shuō)這兩者在這里唯一的不同不是因?yàn)殄e(cuò)誤性混淆，而是人類(lèi)企圖逃避自由的情節(jié)。真正的道德必須直接來(lái)自人自身的非位置意識(shí)，一種源于我們存在為前提的意識(shí)［11］。

盡管人類(lèi)以各種自我偽飾的態(tài)度逃避自由，薩特的主要目的仍是尋求一種保障，保障當(dāng)前人們擁有獨(dú)立自由的選擇機(jī)會(huì)，一個(gè)先于定位意識(shí)的機(jī)會(huì)。運(yùn)用此種方法，薩特可以推翻一種可能的質(zhì)疑，即如果我們發(fā)現(xiàn)自己處在了一種看似沒(méi)有任何自由選擇權(quán)的情境或狀態(tài)中時(shí)，是否可以放棄選擇。例如，醉漢在被詢(xún)問(wèn)為什么他明知道會(huì)喝醉卻仍然忍不住去喝時(shí)，他會(huì)說(shuō)他被一種強(qiáng)烈的嗜酒欲所驅(qū)使，根本無(wú)法控制自我。在定位意識(shí)層面，這個(gè)醉漢聲稱(chēng)他在無(wú)意間處在了一種被迫選擇酗酒的環(huán)境中。薩特針對(duì)這個(gè)案例明確指出：這個(gè)人只是簡(jiǎn)單地在逃避他酗酒行為的責(zé)任，卻恰恰忽略了在反思前他決定喝酒的行為本身，歸因于他無(wú)法抗拒嗜酒的欲望。此外，喝醉是他已知的事實(shí)，而他的非定位意識(shí)選擇了對(duì)他喝酒這種行為過(guò)程表示懊悔，即便這懊悔稍縱即逝，他仍是懊悔了，因而他能夠意識(shí)到他可以停止酗酒。

綜上所述，薩特的倫理立場(chǎng)可被歸結(jié)為2個(gè)主要方面：一是只有人才是道德的源泉；二是只有通過(guò)人本身的存在，世界的價(jià)值才得以彰顯。我們似乎應(yīng)該詢(xún)問(wèn)薩特，是否確實(shí)為我們提供了一個(gè)切實(shí)可行的倫理原則呢？陀思妥耶夫斯基曾提出這樣一個(gè)問(wèn)題：“如果不存在一個(gè)普世的價(jià)值，是否所有的行為都是被允許的呢？”如果按照薩特的主張，既然一切道德價(jià)值都是屬于特殊的個(gè)人，那么似乎根據(jù)該原則，意味著任何一種行為都將出現(xiàn)無(wú)數(shù)的道德價(jià)值和無(wú)數(shù)的道德律令。以自由的名義---這樣一個(gè)倫理定位，導(dǎo)致我們滑向恣意妄為的主觀主義，否認(rèn)任何客觀的和普遍的道德基礎(chǔ)，更無(wú)法作出道德判斷，從而陷入道德虛無(wú)之地。薩特在此似乎成了一個(gè)持有個(gè)人主義倫理觀的詭辯家，這種道德立場(chǎng)準(zhǔn)確地傳達(dá)了古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉那句格言“人是萬(wàn)物的尺度”，從某種意義上說(shuō)與薩特的“存在先于本質(zhì)”有異曲同工之意。薩特很清楚地意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，他對(duì)自己的道德理論進(jìn)行了改造，努力建立一個(gè)完備的倫理體系使之與詭辯家的那種主觀主義倫理學(xué)相區(qū)別。

首先，薩特指出雖然人并不具有固定不變的普遍本質(zhì)，但是他的存在是由局限在包含了“人類(lèi)普遍境況”的條件決定的。換言之，薩特的立場(chǎng)是：存在于世的人是被一種稱(chēng)為先天的人類(lèi)存在的普遍性結(jié)構(gòu)所決定的。這當(dāng)中“‘他'必然存在于這個(gè)世界，存在于人們中間，存在于道德彼岸”［12］。同時(shí)，具有主觀性和客觀性?xún)煞矫嫦忍鞐l件。在客觀方面，人們營(yíng)造了一個(gè)先天的人類(lèi)存在域用于共享，屬于人的群體。主觀方面，人的存在僅僅是因?yàn)橐揽勘凰苏加械氖聦?shí)而自我選擇。根據(jù)薩特的觀點(diǎn)，盡管人的本質(zhì)接近個(gè)人主義，但一切抉擇和行為都具有普遍意義。正如J.J. Kockelmans［13］所說(shuō)，薩特哲學(xué)所關(guān)注的就是“人類(lèi)普遍的境況”，“這也正是為什么他人的存在并不完全與‘我'無(wú)關(guān)，因?yàn)椤?要么讓自己超越他者，要么適應(yīng)他者本身”。

薩特直接從人存在的結(jié)構(gòu)中引申出人的道德指向，他認(rèn)為一個(gè)人選擇了一個(gè)確定的行為方式就不僅僅屬于他自己，而是屬于所有人了。在選擇的過(guò)程中什么對(duì)他是好的（對(duì)個(gè)體的人而言），他也就創(chuàng)造了“一個(gè)我們認(rèn)為他應(yīng)該是人的形象”［14］。同樣，人要為他的行為負(fù)具有普遍規(guī)則的道德責(zé)任。正是基于這一原因，每個(gè)人的行為均具有普遍的含義，我們才能得出其他人的行為是否合理的道德判斷。

其次，薩特努力追求建立一種與主觀主義倫理學(xué)相區(qū)分的體系，這其中包含了他最重要的觀點(diǎn)，即“人是絕對(duì)自由的”。建構(gòu)該體系的前提就是對(duì)于自由的分析，即沒(méi)有其他任何目標(biāo)比其本身更重要。明晰我所擁有的自由，就必須承認(rèn)他人的自由，而他人又是一個(gè)先天的我在的條件。我的自由意志包含一個(gè)擁有自由本身的必要條件，一個(gè)其他人同樣擁有自由的必要條件。否定他人的自由同時(shí)等同于否定我的自由。薩特說(shuō)：“當(dāng)我宣布每一個(gè)具體的自由時(shí)，可能沒(méi)有其他任何目標(biāo)比想要獲得自由本身更重要，如果人一旦意識(shí)到……他就是價(jià)值，因此，以該意志的名義為了自身的自由，我便能斷定那些尋求完全遮蔽他們自己的人……是存在的自由?！保?2］

薩特的倫理思想基礎(chǔ)歸納起來(lái)就如西蒙尼·D·波伏娃所說(shuō)的那樣，是一個(gè)“模糊的道德倫理”［15］。換言之，聲稱(chēng)不屬于生存的道德，本身就是荒謬的、毫無(wú)意義的，而人的存在就是模糊的，并沒(méi)有一個(gè)既定的含義或本質(zhì)。得出這一論點(diǎn)是因?yàn)樵谌祟?lèi)的生存中，一切含義和價(jià)值并沒(méi)有先天的基礎(chǔ)，他們只顯現(xiàn)于人類(lèi)的認(rèn)識(shí)當(dāng)中。換言之，含義和價(jià)值只作為人的存在而存在，因此，薩特的這種模糊的倫理思想根本上是建立在一個(gè)作為決定世界唯一價(jià)值的人的絕對(duì)自由基礎(chǔ)之上。

3 體育本質(zhì)的基本原理

從20世紀(jì)80年代至今，有關(guān)體育本質(zhì)研究的相關(guān)論文很多。筆者發(fā)現(xiàn)，當(dāng)今學(xué)者已經(jīng)逐漸放棄了舊形而上學(xué)的研究方法，即用形式邏輯從概念和范疇中抽取本質(zhì)的方法，轉(zhuǎn)而用各種哲學(xué)范式對(duì)體育本質(zhì)進(jìn)行多方位解讀。如：馬衛(wèi)平等［16］提出根據(jù)體育公理可以邏輯地推導(dǎo)出體育的本質(zhì)和其他命題，認(rèn)為體育本質(zhì)是由自保公理、自足公理、競(jìng)爭(zhēng)公理、美學(xué)公理和生長(zhǎng)公理所構(gòu)成的體系；劉桂海［17］從人自身所蘊(yùn)藏的獸性（動(dòng)物性）出發(fā)，認(rèn)為人類(lèi)的攻擊性是整個(gè)體育的支點(diǎn)，并從該支點(diǎn)出發(fā)提出體育本質(zhì)上是人類(lèi)超越其他動(dòng)物競(jìng)爭(zhēng)力的體現(xiàn)；楊韻［18］以柏格森生命哲學(xué)作為理論支點(diǎn)，認(rèn)為體育還有著更為深刻的內(nèi)在生命沖動(dòng)與創(chuàng)造和綿延自由的本質(zhì)；馬德浩［19］將酒神精神的感性表達(dá)和主人道德的積極嘗試納入體育本質(zhì)。另外，還有學(xué)者使用解釋學(xué)、后現(xiàn)代解構(gòu)學(xué)、美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)等方法研究體育本質(zhì)。這些研究有一個(gè)共同的不足，就是在未探討體育存在之前就開(kāi)始探討體育的本質(zhì)，即“本質(zhì)先于存在”。這正如海德格爾所言：“……哲學(xué)的歷史就是一部遺忘存在本身的歷史?！惫P者認(rèn)為，我們討論體育本質(zhì)的前提應(yīng)是“存在先于本質(zhì)”。

體育是基于一個(gè)因?yàn)槠浯嬖诙嬖诘谋倔w，這個(gè)本體是絕對(duì)自由的，其最直接的后果就是制造了一個(gè)“分離的存在”。從字面上解釋就是：體育卓然傲立于世俗生活之外。那么，此刻如果用薩特的措辭方式解釋?zhuān)w育的根本目的不是一種占有，也不是置于日常生活之下的工具，而是體育對(duì)其自身的規(guī)定、是對(duì)平凡乏味生活的不斷超越，也是生活存在的必需品。從事體育運(yùn)動(dòng)的人實(shí)質(zhì)上是把自己扮演成了一個(gè)作為他自己拋入者的角色，構(gòu)建了一個(gè)關(guān)于存在基礎(chǔ)的模式：我們-存在-拋入-世界-死亡［20］。那么，按照我們的解析，體育不能與自由的存在相分離，它是關(guān)于人類(lèi)存在的獨(dú)特產(chǎn)物。

4 體育道德的本體澄明

體育的本質(zhì)之前首先是一種存在的形式，一種以自由為“存在”的基礎(chǔ)形式。按照該結(jié)論，我們暗示了體育的道德理論是建立在薩特本體論澄明上的。目前我們面臨的最大問(wèn)題就是人們往往把體育視作一種被規(guī)則支配的活動(dòng)。就其本身而論，薩特的倫理思想是基于人類(lèi)自由的前提，那么是否意味著它不是特別適合于一種有確定規(guī)則的活動(dòng)呢？尤其是這種活動(dòng)并非建立在一種自由的基礎(chǔ)上，而是在已經(jīng)預(yù)先對(duì)某些行為的恰當(dāng)性作出客觀規(guī)定（法規(guī)）的前提下。如果我們想繼續(xù)進(jìn)行研究而不陷入以上困境，就必須在自由的前提上構(gòu)建一個(gè)倫理基礎(chǔ)，該基礎(chǔ)應(yīng)為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)幕顒?dòng)提供一個(gè)具有客觀規(guī)則的設(shè)計(jì)，應(yīng)思考規(guī)則在體育運(yùn)動(dòng)中的功能。

在體育運(yùn)動(dòng)中，規(guī)則應(yīng)首先在一定范圍內(nèi)確定人們的工具性約定。這就需要考慮全體性問(wèn)題，在該前提下，人們共同劃定一個(gè)體育運(yùn)動(dòng)范圍的客觀性界限，這個(gè)界限被劃定在以體育本身存在為基礎(chǔ)的區(qū)域內(nèi)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，體育的王國(guó)被規(guī)范其行為的活動(dòng)所支配。規(guī)則本身不僅具有調(diào)控功能，而且具有本構(gòu)功能，它們提供了人們參與體育運(yùn)動(dòng)的客觀條件。美國(guó)著名哲學(xué)家約翰·塞爾認(rèn)為“足球的規(guī)則不是純粹為了調(diào)控足球比賽……，而是人們創(chuàng)造的一種讓比賽變得更加可能的東西”［21］，體現(xiàn)了他對(duì)體育規(guī)則的這種雙向定位。

有一個(gè)最重要的問(wèn)題往往被人們忽略，就是規(guī)則創(chuàng)造了一個(gè)有效的機(jī)制，它把運(yùn)動(dòng)員拋入了他們自己認(rèn)定的自由中。同樣，規(guī)則之所以被人們認(rèn)可是因?yàn)槠浔旧淼恼{(diào)控功能和本構(gòu)功能，運(yùn)動(dòng)員自由選擇了決定遵守被他們視作進(jìn)入體育比賽這個(gè)獨(dú)立區(qū)域的規(guī)則。也只有在此種自由選擇的基礎(chǔ)上才預(yù)示人類(lèi)可能創(chuàng)造多姿多彩的生活。正如J.L.Esposito［22］所言：“運(yùn)動(dòng)員把自己全部的承諾交給了體育比賽創(chuàng)造的規(guī)則，并且只有這么做他才可以使自己進(jìn)入比賽成為一種可能，但對(duì)他來(lái)說(shuō)規(guī)則也是一個(gè)問(wèn)題。”

當(dāng)考慮規(guī)則的本質(zhì)是什么時(shí)，作為體育的本質(zhì)屬性的客觀派生物，其含義和功能獨(dú)自寄居于運(yùn)動(dòng)員們的交互自由中。它們不能被看作對(duì)人類(lèi)自由的限制條件，而是創(chuàng)造自由的條件，規(guī)則是促成運(yùn)動(dòng)員自由存在的保障。

基于以上討論，我們便可以消除任何試圖否定薩特倫理思想可作為體育道德本體論基礎(chǔ)的可能。擺在我們面前的任務(wù)是如何根據(jù)薩特的倫理理論，讓人們意識(shí)到接受規(guī)則是人們自由的基礎(chǔ)，讓人們知道自由來(lái)源于他們選擇體育運(yùn)動(dòng)的本身。承認(rèn)這種自由，預(yù)示著規(guī)則具有真正的道德含義，也表示他們也接受了一個(gè)他們也能改變的基礎(chǔ)，這要求他們必須進(jìn)行公認(rèn)的自我構(gòu)建，構(gòu)建一種最具約束力的法律，但事實(shí)上他們是在為自己立法。這完全是一種自我約束，它源自于人們承認(rèn)規(guī)則的自由，這種自由必定對(duì)運(yùn)動(dòng)員的行為施加了影響，也決定了他們的道德價(jià)值。

當(dāng)我們對(duì)薩特的倫理思想進(jìn)行解析時(shí)發(fā)現(xiàn)，一旦承認(rèn)自由在我們參與體育之外，就會(huì)造成失敗。這失敗源于人們把其作為純粹客觀的法律進(jìn)行了解釋?zhuān)@種獨(dú)立于自由選擇之外的立法導(dǎo)致了薩特所指的“自欺”的出現(xiàn)?！白云邸笔且粋€(gè)最恰如其分的樣本，因?yàn)樗圃炝艘粋€(gè)活生生的矛盾，這個(gè)矛盾就是當(dāng)我們參與體育時(shí)卻否認(rèn)了其作為自由的基礎(chǔ)。現(xiàn)在它清楚地證明了我們之前對(duì)“自欺”的論述，當(dāng)這種行為方式突出地表現(xiàn)在我們的體育活動(dòng)中時(shí)，就帶來(lái)了一個(gè)嚴(yán)重的后果，即以這種方式選擇，就等于已經(jīng)選擇了一個(gè)意圖破壞體育自由基礎(chǔ)的行為準(zhǔn)則。這種破壞的動(dòng)力由“自欺”提供，我們會(huì)認(rèn)為體育是一種外在的必然價(jià)值。

如此，人們根本不再尊重作為一個(gè)自由人而進(jìn)行的努力，不再追求拓展價(jià)值基礎(chǔ)本身，而是把體育工具化的價(jià)值當(dāng)作其真正的價(jià)值，把唯一居于自由內(nèi)的價(jià)值當(dāng)作追求有形成功目標(biāo)的工具（譬如贏得金牌）。體育工具化的傾向因此被一種危害性很強(qiáng)的個(gè)人主義所激發(fā)，這種個(gè)人主義把體育變成了純粹為人的自我喜好而開(kāi)發(fā)的工具。用這種“自欺”的方法，自由的協(xié)定統(tǒng)一于個(gè)別運(yùn)動(dòng)員和他的同伴，統(tǒng)一于一個(gè)已經(jīng)建立好的并被他們認(rèn)為是自愿認(rèn)同的既定約定，一個(gè)只針對(duì)他們自己運(yùn)動(dòng)員的約定，一個(gè)從此廢除了作為人（自由存在的人）、作為一名運(yùn)動(dòng)員的人通過(guò)共同努力使他們能夠展現(xiàn)自我存在的約定。作為人類(lèi)自由的障礙（純粹客觀性的），“自欺”僅被認(rèn)為是能被進(jìn)一步控制的人類(lèi)個(gè)人主義沖動(dòng)。

純粹強(qiáng)調(diào)以自我超越主宰體育是短視的行為，因?yàn)樵谶@種情況（自欺）下，運(yùn)動(dòng)員太容易被自我放縱的欲望所控制，此時(shí)的規(guī)則并未產(chǎn)生真正的約束，我們會(huì)不惜一切代價(jià)確保勝利。事實(shí)上，規(guī)則在這種情況下只是提供了一個(gè)我們個(gè)人主義行為合法性的直接理由。我們對(duì)這些行為特別的認(rèn)定，是通過(guò)引證所謂對(duì)規(guī)則的恪守而完成的。不管怎樣，自從我們?cè)谶@點(diǎn)上遵守了工具化的規(guī)則，就意味著選擇了“自欺”，這是對(duì)道德從內(nèi)到外的懷疑。規(guī)則的扭曲使得我們相對(duì)對(duì)手擁有了不公平的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)，而實(shí)際上這種提供給我們優(yōu)勢(shì)的侵害性規(guī)則是極難被發(fā)現(xiàn)的。

在此所關(guān)注的焦點(diǎn)是：人們往往苦于維持遵守規(guī)則的外在特征，而沒(méi)有意識(shí)到我們本就應(yīng)該遵守。在這種情況下，我們對(duì)規(guī)則的尊重實(shí)質(zhì)上并不是因?yàn)槲覀冋嬲鹬刈鳛樽晕伊⒎ㄕ叩乃麄儯沁x擇了“自欺”地接受這個(gè)現(xiàn)實(shí)；所以，在道德和法律上我們都會(huì)追求個(gè)人主義的目標(biāo)。那么，若我們接受了異化后的規(guī)則，就為各種各樣存有鮮明因果范式的后反思意識(shí)結(jié)構(gòu)打下了基礎(chǔ)，其實(shí)質(zhì)目的就是讓我們無(wú)須為自己的行為負(fù)責(zé)。最明顯的例子就是曲棍球運(yùn)動(dòng)，人們往往把其殘酷性歸因于該項(xiàng)運(yùn)動(dòng)本身，而忘卻了最本質(zhì)的人的原因。

根據(jù)我們對(duì)薩特倫理思想的解析，這樣一種“自欺”的體育是不合法的，因?yàn)樗`反了體育的本質(zhì)---自由的“存在”，因而破壞了體育本身的天質(zhì)。那么要援引薩特的倫理學(xué)立場(chǎng)作為體育道德指引，就必須清楚：我們決不能以工具化的態(tài)度對(duì)待體育，需要我們創(chuàng)造一種既不破壞體育本身，又可以讓人最大化的道德范式，該范式應(yīng)能充分暴露人自身與其自由的本質(zhì)相沖突的形象。與此同時(shí)，引導(dǎo)人們?cè)谇胺此家庾R(shí)的層面上直接思考道德本身，該層面就是我們參與體育運(yùn)動(dòng)最原初的動(dòng)機(jī)。薩特為我們提供的道德律令有足夠強(qiáng)大的力量消解所有試圖為我們的行為逃避道德責(zé)任的后反思意識(shí)的企圖。在剝?nèi)ニ幸蚬麤Q定論的“外衣”后，當(dāng)我們從事“自欺”的行為時(shí)，責(zé)任就會(huì)立即轉(zhuǎn)化成阻礙我們行為的突出矛盾，而且不會(huì)為冷漠的道德提供任何“庇護(hù)所”。用這種方法我們就能清楚地知道，選擇了體育運(yùn)動(dòng)就表示我們已經(jīng)自由地選擇了我們自己，所以，我們應(yīng)釋放全部的自由意識(shí)并為之歡呼。

5 結(jié)論

對(duì)薩特的倫理思想（包括他本體論基礎(chǔ)）進(jìn)行深入分析后認(rèn)為，人的絕對(duì)自由是體育倫理的本體論基礎(chǔ)，人應(yīng)通過(guò)對(duì)絕對(duì)自由的選擇決定自己是否從事這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)、參與這場(chǎng)比賽。這種自由的選擇必須是“前反思”的選擇，與此同時(shí)，選擇意味著責(zé)任，是由“自為的存在”轉(zhuǎn)向“為他的存在”再到“共他的存在”。一旦自由地選擇了體育本身，就表示必須以“本真”的態(tài)度拒斥一切“自欺”的企圖，不能逃避責(zé)任，也不能拒不承認(rèn)自己的自由，更不能把體育當(dāng)作一個(gè)具有外在價(jià)值的工具。若在絕對(duì)自由選擇的基礎(chǔ)上選擇了體育運(yùn)動(dòng)，即便我們企圖 “自欺”，此刻也是不可能的，因?yàn)椤白云邸币彩且环N態(tài)度，是“后反思”意識(shí)，并將被“前反思”意識(shí)所決定。基于此，筆者認(rèn)為薩特的倫理原則可以作為體育運(yùn)動(dòng)的道德本體論基礎(chǔ)，它確保了一種本真的體育觀，是體育本質(zhì)要求的本體論體現(xiàn)。

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Noumenon Demonstration of Sport Ethics-Based on Sartre's Ethics

∥LU Jianjun

Sartre constructed his ethics on“existence precedes essence”，which has significance in existential ontology.W ith Sartre's ethics，the study finds that human's absolute freedom constitutes the ontology foundation of sport ethics.Human should decide by himself whether a sport w ill be engaged by way of his choice of absolute freedom.Only through the otology-based discussion of sport ethic can noumenon of sport be returned and thusw ill the theoretical foundation of sport ethics be consolidated.

sport ethics；Sartre；ethics；existence precedes essence；ontology

1000 -5498（2014）02 -0008 -06

2013 -08 -20；

2013 -10 -12

陸建軍（1977 -），男，安徽合肥人，安徽大學(xué)講師；Tel：13956055675，E-mail：lujianjunas@126.com

G80-05

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