孫 永

(山東警察學(xué)院，濟(jì)南 250014)

從哲學(xué)維度看翻譯實(shí)踐的靈活性

孫 永

(山東警察學(xué)院，濟(jì)南 250014)

從洪堡特的“可譯”與“不可譯”思想、奎因的“不確定性”觀點(diǎn)、伽達(dá)默爾的“歷史性解讀”、德里達(dá)的“解構(gòu)主義”理論等等哲學(xué)理?yè)?jù)可以推演出一個(gè)結(jié)論，那就是嚴(yán)格意義上的等值翻譯實(shí)際上是不可能存在的。翻譯實(shí)踐能夠也應(yīng)該具有更大的靈活性，譯者在保證原著基本要義的前提下，理應(yīng)掌握更大的主動(dòng)權(quán)。

哲學(xué)維度；翻譯實(shí)踐；靈活性；洪堡特；奎因；伽達(dá)默爾；德里達(dá)

一、引言

根據(jù)法國(guó)文學(xué)批評(píng)家羅蘭·巴特的觀點(diǎn)，文學(xué)作品一旦完成，作者立刻消失，讀者隨即接過(guò)解釋權(quán)。依此類(lèi)推，對(duì)于翻譯實(shí)踐而言，譯者之于譯作也應(yīng)當(dāng)有較大的靈活性，而不必僅僅局限于原著。然而，很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)科學(xué)主義、客觀主義占據(jù)主流，人們?cè)敢庀嘈欧g實(shí)踐的原著與譯作之間存在一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，真理能夠被無(wú)限接近。事實(shí)上，當(dāng)前全世界的翻譯理論家越來(lái)越傾向于認(rèn)同原著的開(kāi)放性以及對(duì)于多元譯作的包容性。而這種譯者主體性突出的趨勢(shì)背后有著深刻的哲學(xué)基礎(chǔ)。

二、洪堡特的“可譯”與“不可譯”

德國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)家洪堡特認(rèn)為世界上的自然語(yǔ)言同時(shí)具有普遍性與特殊性，前者決定了原著的可譯性，后者決定了原著的不可譯性。人性相通，人類(lèi)語(yǔ)言因此才會(huì)有理解交流的可能，當(dāng)然，不同語(yǔ)言之間的差異是顯而易見(jiàn)的。洪堡特的語(yǔ)言觀跳出了“就語(yǔ)言而語(yǔ)言”的桎梏，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的民族性，亦即“任何一種語(yǔ)言都蘊(yùn)涵著其獨(dú)一無(wú)二的世界觀”。誠(chéng)然，文化背景不同，思維方式也不同，語(yǔ)言表達(dá)肯定也不會(huì)完全等同。

洪堡特認(rèn)為語(yǔ)言即是表現(xiàn)自己的手段，也是自我存在的方式。一個(gè)人在使用語(yǔ)言時(shí)，必然帶有主觀意志，這種“主觀”的語(yǔ)言即因人而異、不一而足，又濃縮了深厚的民族文化。譯者之難恰在于此，語(yǔ)言層面尚可操作，“主觀”意志則殊難把握。洪堡特將翻譯比作“無(wú)法完成的任務(wù)”，旨在說(shuō)明原著語(yǔ)言與譯作語(yǔ)言之間尋求完美平衡是不可能的，譯作只能做出妥協(xié)甚至犧牲。所謂忠實(shí)于原著，是就作品整體而言，細(xì)節(jié)之處完全對(duì)等難以企及。

此外，洪堡特認(rèn)為概念意義由詞匯決定。不同語(yǔ)言之間的詞匯不可能完全對(duì)等，其表達(dá)的概念意義也自然不可能完全對(duì)等。從這個(gè)角度來(lái)看，翻譯恰恰能夠彰顯語(yǔ)言之間的差異。也基于此，洪堡特認(rèn)為一本原著有多個(gè)譯作是可能的，甚至是必要的。真意只存在于原著當(dāng)中，每個(gè)譯作僅能夠依照譯者的理解從不同側(cè)面勾勒原著真意。一言以蔽之，完全對(duì)等的譯作是不存在的[1]。

三、奎因的“不確定性”

美國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)家奎因明確提出了翻譯的不確定性命題，而這個(gè)不確定性命題包含意義的不確定性、指稱(chēng)的不確定性以及分析假設(shè)的不確定性等諸多分命題。根據(jù)奎因的理論，一個(gè)語(yǔ)句通常情況下可以生成很多迥異的翻譯，這些翻譯有時(shí)不能互相闡釋?zhuān)踔潦潜舜酥g互相對(duì)立的，除非有一種力量迫使讀者傾向于選擇其中一種翻譯。

奎因所說(shuō)意義的不確定性是指刺激意義的不確定性。刺激意義隨著語(yǔ)言使用者本身以及地點(diǎn)、時(shí)間、環(huán)境等等附加信息的變化而變化。同一個(gè)語(yǔ)言刺激，對(duì)于對(duì)象甲來(lái)說(shuō)是否定意義的，但對(duì)于對(duì)象乙來(lái)說(shuō)就未必。這種刺激意義的差別，導(dǎo)致我們難以期待一個(gè)語(yǔ)句及其翻譯會(huì)實(shí)現(xiàn)完全等同的理想狀態(tài)。

關(guān)于指稱(chēng)的不確定性，奎因舉了一個(gè)土著詞匯“Gavagai”為例。某個(gè)土著部落的人看見(jiàn)兔子，稱(chēng)其為“Gavagai”，當(dāng)然，一般認(rèn)為這里的“Gavagai”就是指的“rabbit(兔子)”。但是，也許“Gavagai”一詞有更豐富的涵義，也許指的是兔子的成長(zhǎng)過(guò)程，也許指的是兔子整體的某個(gè)重要部分，也許指的是兔子的屬性等等。所有以上諸多可能的指稱(chēng)縱然不同，刺激意義并沒(méi)有太大差異。如此一來(lái)，一個(gè)土著部落的詞匯，就大約近似于多個(gè)不同的英語(yǔ)詞匯或者漢語(yǔ)詞匯。換言之，詞匯的內(nèi)涵與外延都是不確定的。

此外，奎因認(rèn)為翻譯實(shí)踐主要依據(jù)分析假設(shè)過(guò)程，甚至可以說(shuō)，絕大部分翻譯實(shí)踐都是不斷假設(shè)的結(jié)果。翻譯實(shí)踐的這種假設(shè)性，決定了其不確定性。這也就是奎因所提到的分析假設(shè)的不確定性命題。他還提到，一個(gè)語(yǔ)句翻譯可以有多個(gè)分析假設(shè)，并且這些假設(shè)之間并無(wú)好壞之分、地位均等。

基于以上觀點(diǎn)，翻譯實(shí)踐本質(zhì)上就是不確定性的。那么，如此一來(lái)是否意味著翻譯實(shí)踐可以放手創(chuàng)作、無(wú)所顧忌了呢？當(dāng)然不是?？虻脑馐且獜?qiáng)調(diào)，翻譯實(shí)踐必須首先滿(mǎn)足一些基本條件，使得翻譯實(shí)踐源語(yǔ)言與目的語(yǔ)兩者總體相當(dāng)，之后便無(wú)好壞之分。意義雖然不確定，可以通過(guò)追求語(yǔ)言的近似性而不是一致性來(lái)解決。而且，因?yàn)樽g者的語(yǔ)言水平與文化積累是相對(duì)確定的，其翻譯實(shí)踐也相對(duì)是確定的。

概括來(lái)說(shuō)，奎因的翻譯哲學(xué)認(rèn)為，語(yǔ)言之間可以翻譯，不然異族人民之間的交流就不可能了，只是在認(rèn)識(shí)論層面上翻譯結(jié)果是不確定的，當(dāng)然這種不確定不足以阻礙異族人民之間的正常理解[2]。

四、伽達(dá)默爾的“歷史性解讀”

德國(guó)闡釋派哲學(xué)家伽達(dá)默爾發(fā)展了海德格爾的闡釋學(xué)思想，確立了以理解為內(nèi)核的哲學(xué)流派。按照伽達(dá)默爾的理論，翻譯實(shí)踐即是理解，理解體現(xiàn)歷史痕跡，歷史痕跡又造成了理解的偏見(jiàn)也即誤讀，進(jìn)而決定了理解實(shí)踐的創(chuàng)造生成性。簡(jiǎn)言之，伽達(dá)默爾把作者、原著、譯者、譯作皆置于歷史的架構(gòu)之內(nèi)解讀，開(kāi)創(chuàng)了一種全新的“動(dòng)態(tài)”的研究方式，承認(rèn)譯者的翻譯實(shí)踐具有歷史局限性，譯作較之于原著的“誤讀”、“偏見(jiàn)”是客觀存在的，也是可以接受的。闡釋派哲學(xué)家認(rèn)為，翻譯實(shí)踐乃是某種程度的闡釋?zhuān)@個(gè)闡釋的過(guò)程頗為主觀，具有不斷調(diào)整的特征。闡釋無(wú)法擺脫歷史，無(wú)論原著還是譯作都是歷史的產(chǎn)物，譯作無(wú)法克服歷史局限，譯作讀者應(yīng)當(dāng)包容適應(yīng)這種局限性[3]。

伽達(dá)默爾還提出了著名的“視域融合”概念。所謂“視域融合”是指在闡釋過(guò)程之中將作者與讀者的不同視域范圍融合為一體看待，從而各自升華為新的視域范圍。翻譯實(shí)踐過(guò)程之中原著作者與譯者之間的關(guān)系亦同此理。很多時(shí)候，原著因?yàn)樽髡叩臍v史局限而僅能夠體現(xiàn)彼時(shí)彼地的情形，借由譯者今時(shí)今地的解讀煥發(fā)出新的意義。“視域融合”概念的提出，較好地回答了為什么有的作品不可譯的問(wèn)題，那就是，原著作者與譯者的視域不同，各自的能夠理解的范圍不同，譯者能做的也就是盡量揣摩原著作者的意思，最終根據(jù)自己的理解用另一種語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)。用伽達(dá)默爾自己的話來(lái)說(shuō)，任何翻譯實(shí)踐都是對(duì)原著的某種背叛，含有譯者自己的理解與創(chuàng)作。

伽達(dá)默爾在其經(jīng)典著作《真理與方法》當(dāng)中還提及了闡釋的模糊特征，并認(rèn)為正是這種模糊特征才使得譯者面對(duì)翻譯困境時(shí)能夠大膽抉擇，從而保留譯者本身的特色。傳統(tǒng)闡釋學(xué)熱衷于追求“完美譯作”，要求譯者面對(duì)原著時(shí)完全忘記自身，竭盡全力探尋原著作者的原始意圖，難免陷于固執(zhí)僵化。伽達(dá)默爾的現(xiàn)代闡釋學(xué)，并不苛求完全科學(xué)、客觀的譯作，給予譯者更多自由，通過(guò)譯者使得原著了無(wú)生氣的意義痕跡煥發(fā)出勃勃生機(jī)。其實(shí)，譯者面對(duì)意義模糊的原著時(shí)，不可避免地會(huì)引入自身周?chē)氖澜?，因此譯作中肯定也會(huì)體現(xiàn)譯者的個(gè)人歷練與生活背景。如此一來(lái)，原著呈現(xiàn)無(wú)限開(kāi)放的格局，譯者擁有相對(duì)自由的操作空間，而原著也因譯者的參與使其文本意義具備更多拓展可能性[4]。

五、德里達(dá)的“解構(gòu)主義”

法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)的解構(gòu)主義理論顛覆了傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義大廈，呈現(xiàn)為一種嶄新的思維方法。其解構(gòu)翻譯理論認(rèn)為翻譯實(shí)踐是對(duì)源語(yǔ)言某種程度的轉(zhuǎn)化，雖系必要，然困難重重，幾不可能。根據(jù)德里達(dá)的觀點(diǎn)，人的思想是浮動(dòng)的，人要表達(dá)的意義常常微妙無(wú)限、飄忽不定。因此，人書(shū)寫(xiě)下來(lái)的東西也往往是摸索式的、試探性的，書(shū)面語(yǔ)言開(kāi)啟了一個(gè)空間，意義飄忽其間，借助一系列的“追蹤”而漸漸浮現(xiàn)出來(lái)。又因?yàn)橐粋€(gè)人所要表達(dá)的意義會(huì)不斷變異、延展，德里達(dá)自己創(chuàng)造了一個(gè)新詞“延異”來(lái)概括這個(gè)過(guò)程。

德里達(dá)認(rèn)為延異作為解構(gòu)翻譯理論的主要特征，乃是其源頭活水。延異包含兩個(gè)意義，即“變異”與“延展”。換言之，延異實(shí)際上可以理解為所有將來(lái)可能發(fā)生的不同變異的全部總和。而且，這里的延異是隨機(jī)隨意產(chǎn)生的。延異的隨機(jī)隨意性體現(xiàn)在翻譯實(shí)踐中原著文字及語(yǔ)義的開(kāi)放性上，更體現(xiàn)在譯作文字及語(yǔ)義的動(dòng)態(tài)展現(xiàn)之上，并且譯作的文字及語(yǔ)義能夠反作用于原著。從另一個(gè)角度來(lái)看，譯者即通過(guò)延異傳承了原著的內(nèi)含之意，又某種程度上來(lái)說(shuō)改變了原著的內(nèi)含之意。其實(shí)，翻譯實(shí)踐過(guò)程中延異的真正目的在于拓展原著的內(nèi)含之意，重新建構(gòu)于譯作之中成為脫胎換骨的新的內(nèi)含之意。

此外，延異還具備隨時(shí)發(fā)生的屬性。原著內(nèi)含之意會(huì)隨著時(shí)間而變化，并且始終處在橫向、縱向的比較當(dāng)中，簡(jiǎn)言之，內(nèi)含之意是不確定的，延異也是動(dòng)態(tài)的、相對(duì)的。很多時(shí)候，延異處在搖擺之中，既要不斷變異，又要保留本色；既要尋求內(nèi)含之意的恒常持久，又不得不承認(rèn)其時(shí)效性[5]。

德里達(dá)還提出“播撒”的概念來(lái)說(shuō)明原著語(yǔ)義的無(wú)限多樣性，就像撒種子一樣，“這里撒一點(diǎn)，那里撒一點(diǎn)”，信息被分散在各處。如此一來(lái)，原著意義的整體性被瓦解成碎片，完全沒(méi)有中心了。原著作者的權(quán)威地位蕩然無(wú)存，原著的意義完全由譯者詮釋。誠(chéng)如德里達(dá)所言，譯作乃是原著的后世新生，原著因譯作而得以延續(xù)生命[6]。

德里達(dá)的解構(gòu)翻譯理論追求“此時(shí)此地性”，突出含意思維。譯作不是僅局限于傳達(dá)原著的意義，更要通過(guò)解構(gòu)重新涵蓋、包容之后與原著意義構(gòu)成對(duì)應(yīng)的格局?？傮w上看，內(nèi)含之意貴在含而不露、蓄勢(shì)待發(fā)，簡(jiǎn)言之，“含”是根本，“意”附著于“含”。譯文與原著的對(duì)應(yīng)關(guān)系并非原著文字的簡(jiǎn)單照搬，而是內(nèi)含之意的延異。

解構(gòu)翻譯理論使得內(nèi)含之意繞過(guò)了語(yǔ)言以及文化的阻礙，認(rèn)為翻譯實(shí)踐的創(chuàng)造同時(shí)也是精神與思想的創(chuàng)造。既然精神與思想可以跨越語(yǔ)言與文化的障礙，使得內(nèi)含之意能夠自由流傳、散布與彌漫，翻譯實(shí)踐可謂是對(duì)源語(yǔ)言的一種轉(zhuǎn)化。德里達(dá)主張翻譯實(shí)踐理應(yīng)嘗試書(shū)寫(xiě)不同命運(yùn)的譯作，而不是僅僅在于追尋完全透明的、一對(duì)一的轉(zhuǎn)換。解構(gòu)主義提倡的精神、思想、語(yǔ)言、文化等要素的重組，給翻譯實(shí)踐開(kāi)辟了廣闊的自由創(chuàng)作的空間，使得翻譯實(shí)踐更具有靈活性與創(chuàng)造性。

六、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，翻譯實(shí)踐與語(yǔ)言哲學(xué)緊密相關(guān)，涉及語(yǔ)言與世界之間的相互作用問(wèn)題、詞匯與物體之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系問(wèn)題、意義與表達(dá)之間的難以協(xié)調(diào)問(wèn)題等等。所有問(wèn)題歸結(jié)為一點(diǎn)，那就是嚴(yán)格意義上的等值翻譯實(shí)際上是不可能存在的?；诖?，在保證原著基本要義的前提下，翻譯實(shí)踐理應(yīng)具備更大的靈活性，而對(duì)于經(jīng)典原著的重新翻譯整理也是十分必要的。

注:本文得到山東省教育廳2012年度“高等學(xué)校青年骨干教師國(guó)內(nèi)訪問(wèn)學(xué)者”項(xiàng)目資助。

[1]朱湘軍. 從客體到主體——西方翻譯研究的哲學(xué)之路[D]. 復(fù)旦大學(xué)，2006.

[2]武光軍. 奎因的翻譯哲學(xué)研究[J]. 外語(yǔ)教學(xué)理論與實(shí)踐，2012(1):81-82.

[3]張德讓. 伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)與翻譯研究[J]. 中國(guó)翻譯，2001(4):23-24.

[4]邱揚(yáng). 翻譯即闡釋之再思考——談伽達(dá)默爾哲學(xué)闡釋觀在譯學(xué)中的批判性理解運(yùn)用[J]. 外國(guó)語(yǔ)文，2012(3):104-105.

[5]劉介民. 德里達(dá)翻譯哲學(xué)的解構(gòu)傾向[J]. 世界文學(xué)評(píng)論，2007(1):34-36.

[6]馮紅. 從“對(duì)話”到“延異-播撒”——伽達(dá)默爾和德里達(dá)翻譯文本意義產(chǎn)生機(jī)制理論之比較[J]. 安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)，2012(3):321-322.

(編輯：李津虹)

2014-03-20

H059

A

2095-7238(2014)12-0086-04

10.3969/J.ISSN.2095-7238.2014.12.018