樊曉磊 蔣文玉

（1.西南政法大學(xué) 重慶 400031；2.重慶市長壽區(qū)人民法院 重慶 400000）

一、德性正義

“德性”自始就是正義命題的核心要素，其包含著理性、道德以及某種政治安排等復(fù)雜的要素，并且在不同歷史時期被不同的正義理論家們賦予不同的“所指”。

古希臘和古羅馬時期的正義觀念是西方正義理論的起點，柏拉圖和亞里士多德是其代表。柏拉圖的正義是有等級的、內(nèi)在和諧的城邦正義和靈魂和諧的個人正義的綜合。就城邦正義而言，在于城邦中的三個階層按照其本性各居其位。“哲學(xué)王”即統(tǒng)治者致力于實現(xiàn)城邦整體和其他個體的利益，戰(zhàn)士作為統(tǒng)治者的輔助力量，用勇氣和戰(zhàn)士精神護衛(wèi)城邦，而普通勞動者則能各守其業(yè)。而就個人的正義而言，則是靈魂的和諧，理性對激情、欲望作出了極好的規(guī)制和安排。

在政治生活是人的第一位生活，也是人之為人的基本前提的城邦文化氛圍中，正義本身始終是城邦或個體的以德性為內(nèi)容的實踐理性。但是，在柏拉圖對正義的爭論中，人不是為了城邦而存在。正義首先被認為是靈魂統(tǒng)攝一切才能，或者“美德”，確切地說，正義首先關(guān)涉到的，完全不是一個人外在的、社會或政治的行為，而是他的“內(nèi)在活動”。[1]

亞里士多德不同于柏拉圖的對“理想”的太多關(guān)注，而更加注重正義在現(xiàn)實社會中的具體實現(xiàn)，明確提出了“分配正義”，即一種對權(quán)力和榮譽等政治利益的分配的正義。亞里士多德認為正義是一種中庸，是一種完全的德性。不正義有二，一為違法，二為不均。前一種為一般的正義，后一種為特殊的正義，特殊的正義又區(qū)分為分配的正義和矯正的正義。其中一般的正義不是關(guān)注的重點，特殊的正義才更重要。特殊的正義中，分配正義強調(diào)各取所值，按照各自的價值進行分配，正義就是一種比例，即政治利益的合理比例。分配正義又是基本的和一般的，矯正正義則是分配正義遭遇破壞之特殊情形下，對分配正義的回歸和平衡?？傊?，正義關(guān)鍵在于合乎“德性”比例的安排。

《學(xué)說匯纂》指出：“法律源于正義就如同源于她的母親一樣，因此正義比法律產(chǎn)生的更早。”[3]通過斯多葛學(xué)派和西塞羅關(guān)于“理性對自然結(jié)構(gòu)的理解和控制，以及理性、法律必須通過（神）自然而起作用”等命題的思考，古羅馬時期將法律和正義進行了結(jié)合，把古希臘時期的“德性”正義內(nèi)容付諸于法律和法治工具進行了具體的正義實踐。最終，古羅馬法確立了三項合乎正義認知的三個原則：正直地生活、不損害別人、各得其所。

中世紀的正義基于理想對現(xiàn)實的妥協(xié)，而通過超現(xiàn)實的上帝進行表達。奧古斯丁將正義看作是超越任何特定社會人群，與宇宙萬物（由創(chuàng)造而形成的一個整體）相聯(lián)系的一種標準。他將神學(xué)和自然法相關(guān)聯(lián)，力圖在人性與上帝相聯(lián)系的那部分結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)真實的正義，并用嚴格的道德界限為國家權(quán)力設(shè)定運行范圍，明晰國家對正義遵循的理由和路徑。中世紀神學(xué)理論集大成者，托馬斯·阿奎那在《神學(xué)大全》中提出：“正義就是使每人各得其所的持續(xù)不變的意志。”[4]認為正義是一種習(xí)慣，服從上帝的意愿、服從上帝關(guān)于一切的安排就是服從正義本身。因此，正義就是上帝關(guān)于自然和人類安排秩序的德性。

二、契約正義

到了近現(xiàn)代，關(guān)于正義觀念的理解發(fā)生了極其重要的轉(zhuǎn)化，個人的自主和權(quán)利成為正義問題的普遍性共識。這種轉(zhuǎn)變首先在政治哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)并獲得發(fā)展，直接表現(xiàn)為以“契約”所構(gòu)造的現(xiàn)代政治結(jié)構(gòu)。

伴隨著馬基雅維里“魔鬼式”的寫作，自然法則、社會權(quán)力斗爭等社會的新法則被人們所接受，宗教約束下的神學(xué)觀失去了神圣的力量。如何確立世俗社會的正義成為關(guān)鍵。

啟蒙主義者霍布斯、洛克、盧梭等，以“契約正義”進行了回答。無論探討的起點是性善論還是性惡論，世俗社會里正義發(fā)生的原因都在于人類對和平、發(fā)展的期待。為了達到這個目標，人們在從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)發(fā)展的過程中，確立了將人們緊密連結(jié)并施加約束的契約。人們通過契約相互讓渡權(quán)利；契約提供了一種獲得利益、建立權(quán)力的方法。但是契約的實施需要統(tǒng)治權(quán)力。契約需要法律的力量，法律需要權(quán)力的力量。這種法律旨在規(guī)定，正義就是信守契約，不正義就是背棄它。

社會契約論主要在探究是否存在合法的政治權(quán)威，這里的政治權(quán)威在我們的自然狀態(tài)中并不存在，所以我們需要一個社會契約。在參與政治的過程中，每個人都將天然自由轉(zhuǎn)讓給整個集體，從而得到平等的契約自由。但是契約理性對社會結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代性構(gòu)建，畢竟不是客觀的事實本身，假設(shè)性質(zhì)的“契約”骨子里仍然散發(fā)著古代德性正義的道德力量，只不過通過“契約”使正義內(nèi)容的單一道德性獲得了政治統(tǒng)治合法性和憲法權(quán)力強制性的政治論證；以政治來確保和實現(xiàn)正義表征著現(xiàn)代性的力量。

除了契約正義并未脫掉道德性因素之外；另一方面，社會契約論自始就糾纏于國家和個體、公正和偏私的沖突之中?；舨妓顾蟮某济駥χ鳈?quán)者的服從性契約直接是以整體對個體的代替為代價的。由洛克出發(fā)并最終被盧梭所確定的“公益”，盡管在解決個體和整體關(guān)系方面做出了重大努力和突破，明確只有當(dāng)法律是公益的產(chǎn)物而這個公益是“主權(quán)”（社會全體公民組成）的意志的時候，法律才會體現(xiàn)整個社會體的合理性。

然而，如何才能保證不同群體和人民的眾多主觀意志能夠聯(lián)結(jié)一致形成合理的公益呢？似乎并不是簡單的多數(shù)決或其他方式可以有效實現(xiàn)的。公正出于偏私。公正是社會化的人的偏私的共存和共保。公正是偏私的理性化、道德化和普遍化。但偏私阻礙公正的形成并破壞公正的實現(xiàn)。[5](P131)因此，“公益”的設(shè)想實際是人們努力實現(xiàn)的結(jié)果和將要達到的目標，它并不是一個現(xiàn)在的原因。社會契約論的政治構(gòu)建，其基礎(chǔ)并不是嚴格和純粹經(jīng)驗主義或?qū)嵶C的；它需要持之以恒的完整理性，只不過我們遺憾地發(fā)現(xiàn)激情卻是無時無刻存在著的。所以，如同馬克思在分析問題時所遇見的困難一樣，哲學(xué)的、政治的問題最終不得不到現(xiàn)實的經(jīng)濟分析中去解決。

三、經(jīng)濟正義

首先是功利主義者質(zhì)疑了契約正義的真實性和合理性，“我們被告知，原始契約是從未存在過的東西，在任何狀態(tài)下都不存在：因此，當(dāng)然在所有狀態(tài)下都不存在?！盵5](P132)并提出基于人們軟弱和不完善的感覺產(chǎn)生了人類聯(lián)合的內(nèi)在需求，從而論證了政府的形成?！爱?dāng)一群人（我們可以稱他們?yōu)槌济瘢┍徽J為具有服從一個人或由一些人組成的集團（這個人或這些人是知名的人和某一類的人，我們可以稱之為一個或一些統(tǒng)治者）的習(xí)慣時，這些人（臣民和統(tǒng)治者）合在一起，便可以被說成是處在一種政治社會的狀態(tài)中。”[6](P3)

由于政治社會或政府的形成受到關(guān)于人類快樂和痛苦的功利原理的主宰，所以它的運作和發(fā)展同樣要由功利原理來決定。而功利原理的基本內(nèi)容就是：（就整個共同體而言）當(dāng)一項行動增大共同體幸福的傾向大于它減小這一幸福的傾向時，它就可以說是符合功利原理，或簡言之，符合功利。那么在符合功利的政治社會中，正義就是增大共同體幸福的傾向大于減小這一幸福這一標準。

功利原理的提出在理論上是以批評和否定契約論的虛構(gòu)性為前提的，但功利主義原則是否必然能夠得到證明呢？事實上，在休謨懷疑論的分析之后，人們對道德問題的認識逐漸從一種抽象的絕對律令轉(zhuǎn)向作為基礎(chǔ)的自然必然性。功利原理強調(diào)從個人自利性出發(fā)考慮正義問題，其實就體現(xiàn)著對自然必然性的尊重和揭示。所以，就基本的立論事實而言，功利原理的客觀性是確定和不容置疑的。但是，就客觀性內(nèi)部的論證邏輯來說，功利主義者卻沒有進行充分的說明，人的自利性也即個體的痛苦和快樂、以及共同體幸福傾向都是以一種人性直覺的方式加以確定的。證據(jù)鏈條的開端在于直覺，因此產(chǎn)生了經(jīng)驗主義的不完善性。

同時在政治實踐方面，功利主義同樣留下了“最大多數(shù)人最大幸福”如何可能的技術(shù)問題，以及少數(shù)人幸福怎么辦的人權(quán)和平等性問題。功利主義的正義從人性和經(jīng)驗出發(fā)進行的經(jīng)濟量化計算遭遇了正義“質(zhì)性”的道德批判。

亞當(dāng)·斯密通過觀察工業(yè)和資本主義的實際經(jīng)濟運動，提出看不見的市場之手的正義為我們提供了不同的計算性視角。他站在人性的分析視角，對情感和同情心進行觀察，討論了正義、責(zé)任等一系列概念。在他看來，人天生是社會性的，永遠生活在他人的評價之中，基于此，從而產(chǎn)生羞恥心和榮譽感，并且為了自我在社會中獲得認同，人不得不對自己原始的激情加以節(jié)制和改造，并通過自我勞動實現(xiàn)個體和整體的全面發(fā)展，這就是人類社會存在的基礎(chǔ)。但是，現(xiàn)實的政治和社會卻對自我認同的尋求帶來了困難，因為自我勞動發(fā)揮作用的前提，以私有權(quán)為核心的公民權(quán)利常常得不到應(yīng)有的保護，競爭缺乏制度的激勵。

讓完全追逐自我利益的自私自利的個人在自由的社會里進行自由競爭，而且根本不需要政府的任何監(jiān)管，這樣的政治經(jīng)濟模式一定能夠為人類帶來最大程度的福利。[6](P118)在“看不見的市場之手”支配下，看似混亂的世界會自然發(fā)展出公民所需求的福利。所以正義首先是一種法律方面的正義，“最神圣的正義法律就是那些保護我們鄰居的生活和人身安全的法律；其次是那些保護個人財產(chǎn)和所有權(quán)的法律；最后是那些保護所謂個人權(quán)利或別人允諾歸還他的東西的法律”。個人的計算和市場的計算最終必然成就社會的正義。

但是，亞當(dāng)·斯密在特定的歷史經(jīng)濟和社會條件下提出“看不見的手”，主要是為了解放當(dāng)時受奴役和壓迫的平民階級，讓道德、法律來確保平民階級進入市場公平競爭的自由。他的正義理論中，并沒有完全拋棄道德性，事實上道德性深藏于其經(jīng)濟正義觀的背后。在亞當(dāng)·斯密看來，市場要想發(fā)揮最大效率、實現(xiàn)最大正義，必須有一個真正公平的游戲環(huán)境。私人經(jīng)濟交換中總是不被人考慮的正是公共利益，因此，就必須要由司法制度來保證公共利益。因此，司法制度既保證市場交換的公平對待，又保證了公共福利。這樣，個體的創(chuàng)造性勞動才與私人財產(chǎn)權(quán)獲得實質(zhì)的統(tǒng)一。

四、社會正義

經(jīng)濟的正義給我?guī)砹松鐣敻坏膭≡龊腿藗冋w的迅速進步，但是同時也帶來了許許多多的現(xiàn)代社會的問題；于是正義的考量也在發(fā)生變化。不同于過去將“正義”主要用來評價人的行為和政體的德性安排，也不同于單純從政治或經(jīng)濟計算角度進行的正義考量，“正義”的概念越來越多地被專門用作評價社會制度，被看作確定社會制度優(yōu)劣好壞的首要價值。盡管不同的視角提出解決社會正義的不同具體方案，但是以社會的整體性和個體性相融合為基礎(chǔ)的社會正義論表現(xiàn)出人類自身發(fā)展的成熟。

馬克思首先批判了傳統(tǒng)思想家們囿于思辨哲學(xué)的模式，或以某種神圣化的存在，如上帝法，如自然法，或以個人自由作為基礎(chǔ)，試圖絕對性地規(guī)定公正，找到一種關(guān)于公正的所謂絕對真理。馬克思把自己的理論關(guān)注點放置在實現(xiàn)社會公正目標的現(xiàn)實社會歷史途徑上，他通過科學(xué)分析資本主義經(jīng)濟關(guān)系中生產(chǎn)、分配、交換、消費等各個環(huán)節(jié)，尤其是以剩余價值理論深刻揭露了資本主義經(jīng)濟關(guān)系在實踐上的非自由性和不平等性。馬克思認為，社會正義的關(guān)鍵在于交易行為和分配制度同生產(chǎn)方式的相互適應(yīng)的程度及其狀態(tài)，所以以生產(chǎn)力的高度發(fā)達為前提、進而廢除私有制、消滅資本主義制度的共產(chǎn)主義才是正義的最終歸宿。這種正義理論是經(jīng)濟決定的、包含政治、文化、法律綜合變化的全面正義觀，實現(xiàn)了正義的歷史唯物主義塑造。而后來，資本主義的自我完善在事實上形成了新的發(fā)展，盡管馬克思主義者認為這仍是符合歷史唯物主義的必然過程。因此，資本主義的新衛(wèi)士們開辟了其他的考察正義的路徑，一種更為綜合的社會正義論。

在羅爾斯的正義論中，正義的對象是社會的基本結(jié)構(gòu)(即用來分配公民的基本權(quán)利和義務(wù)、劃分由社會合作產(chǎn)生的利益和負擔(dān)的主要制度。其正義理論以原初狀態(tài)的分析作為邏輯起點,圍繞公平正義這一理論和理想主題應(yīng)然和實然兩個層面有序展開。

具體說來，基于功利主義正義觀所不能解決的初始性問題的分析：社會基本結(jié)構(gòu)包含著不同的社會地位，生于不同地位的人們有著不同的生活前景，這些前景部分是由政治體制和經(jīng)濟、社會條件決定的。這樣，社會制度就使人們的某些出發(fā)點比另一些出發(fā)點更為有利。羅爾斯提出必須建構(gòu)一種解決該原初狀態(tài)困境的關(guān)于社會基本結(jié)構(gòu)的正義，也就是“作為公平的正義”，去型構(gòu)公平分配公民的基本權(quán)利和義務(wù)、劃分由社會合作產(chǎn)生的利益和負擔(dān)的主要制度。

于是，羅爾斯在假想的無知之幕下，確立了他的兩個正義原則，第一個原則：每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二個原則：社會和經(jīng)濟不平等應(yīng)這樣安排，使它們被合理地期望適合于每一個人的利益；并且依系于地位和職務(wù)向所有人開放。通過此，羅爾斯真正把自由、平等、博愛乃至效率等有機進行了統(tǒng)一。

作為現(xiàn)代倫理學(xué)家的羅爾斯看來，在現(xiàn)代民主社會政治、經(jīng)濟、文化多元化狀況長期存在的條件下，單純的道德倫理規(guī)范根本不可能達到真正有效的制度約束目的，或許道德性說教甚至連起碼的人類公正也難以實現(xiàn)。改變這一狀況的根本途徑不在于或者主要不在于道德倫理規(guī)范，而在于社會基本制度的公平正義安排以及通過這一基本制度結(jié)構(gòu)所建立起來的公正秩序。最后，羅爾斯還提出了合作或者說社會聯(lián)合的問題，認為人們通過互惠互利的合作，正義將擁有更持續(xù)和現(xiàn)實的實現(xiàn)。

［1］劉小楓編.張映偉譯.《王制》要義［M］.北京：華夏出版社，2006：6.

［2］［德］拉德布魯赫.王樸譯.法哲學(xué)［M］.法律出版社，2005：32.

［3］［英］韋恩·莫里森.李桂林等譯.法理學(xué):從古希臘到后現(xiàn)代［M］.武漢大學(xué)出版社，2003：70.

［4］錢福臣.“出于偏私的公正——盧梭與羅爾斯立法思想中的一個辯證法則”［J］.蘇州大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2008（1）.

［5］［英］邊沁.沈叔平等譯.政府片論［M］.商務(wù)印書館1995.

［6］［美］帕特里夏·沃哈恩.夏鎮(zhèn)平譯.亞當(dāng)·斯密及其留給資本主義的遺產(chǎn)［M］.上海譯文出版社，2006.