羅曉穎

在普魯塔克百科全書式的寫作中，女人和婚姻問題是其重要論題之一。《愛欲論辯錄》(Amatorius)在普魯塔克涉及此類論題的若干作品中，因其對(duì)話的形式和滿含哲學(xué)論辯的內(nèi)容而顯得尤為突出。[注]普魯塔克《倫語(yǔ)》(Moralia)中論及婚姻和女人的作品有：《婚姻指南，或給新娘新郎的建議》(Advice to Bride and Groom, Coniugalia Praecepta, Moralia II, 138b～146b)、《悍女列傳》(Bravery of Women, Mulierum Virtutes, Moralia III, 242E～263C)、《斯巴達(dá)女人》(sayings of Spartan Women, Lacaenarum Apophthegmata, Moralia III)、《愛欲論辯錄》(Amatorius, Moralia IX, 748F～771B)，以及《愛的故事》(Love Stories, Amatoriae Narrationes, Moralia X, 771E～775E)等。在這篇對(duì)話中，普魯塔克借一樁現(xiàn)實(shí)的婚姻糾紛而從哲學(xué)上探討了愛欲與婚姻之間的關(guān)系，實(shí)為對(duì)婚姻的一場(chǎng)形而上學(xué)辯護(hù)。異性之愛和婚姻的意義在《愛欲論辯錄》中得到充分的論證和肯定，在這一過程中，愛若斯(Eros)的神性本質(zhì)和作用則得到形象化的展示。伯納德特曾說：“經(jīng)由柏拉圖，人第一次成了一個(gè)形而上學(xué)問題，愛第一次成了一種形而上學(xué)激情?！盵注]中譯見[美]伯納德特《蘇格拉底與柏拉圖：愛欲的辯證法》，張文濤譯，載《經(jīng)典與解釋》第八輯《蘇格拉底問題》》，劉小楓，陳少明編，北京：華夏出版社，2005年，第151～169頁(yè)。可以說，普魯塔克的這部對(duì)話正是在對(duì)“愛欲(eros)”的這種柏拉圖式理解上，談?wù)搻塾?、哲學(xué)和婚姻等問題的。有論者甚至認(rèn)為，普魯塔克的這部對(duì)話就是“對(duì)柏拉圖愛欲理論的一個(gè)評(píng)注”。[注]J. M. Rist, “Plutarch’s Amatorius: A Commentary on Plato’s Theory of Love”, Classical Quarterly vol.51, no.2 (2001), pp.557～575.

一

我們先來看看這部對(duì)話。[注]本文使用的《愛欲論辯錄》英譯本為Plutarch, Amatorius, in Plutarch’s Moralia, IX, (748e～771e) with an English Translation by W. C. Helmbold(Loeb), London: William Heinemann LTD, pp.303～441. 文中引述皆隨文注明章節(jié)號(hào)和原文編碼，不再一一詳細(xì)注出。普魯塔克之子奧托布魯斯(Autobulos)是對(duì)話的講述人，普魯塔克自己則是對(duì)話中的一個(gè)角色。對(duì)話起于婚姻糾紛。為了避開雙方父母的爭(zhēng)吵，普魯塔克帶著新婚妻子離家前往忒斯皮亞(Thespiae)，準(zhǔn)備向愛若斯神(Eros)獻(xiàn)祭。這時(shí)的忒斯皮亞正在舉行4年一次的敬拜愛若斯和繆斯(Muses)的節(jié)慶。普魯塔克同行的朋友以及忒斯皮亞的朋友聚在了一起。后來，為了躲避喧囂，他們前往崇奉繆斯的赫利孔山。就是在這里，他們聽說了年輕寡婦伊絲曼多拉(Ismenodora)與“美少年”巴克翁(Bacchon)富有爭(zhēng)議的婚事，并就此展開多輪論辯。

他們首先就婚姻與男童戀(pederasty)哪個(gè)更可取展開論辯。巴克翁的堂兄安希米翁(Anthemion)與其支持者贊同婚姻；巴克翁最嚴(yán)肅的(austērotatos)愛慕者皮西阿斯(Pisias)及其支持者則贊同男童戀。安希米翁的支持者對(duì)婚姻之愛的辯護(hù)得到普魯塔克的支持(Ch.4: 750B～Ch.5: 751E)。

接著，皮西阿斯把爭(zhēng)論引到眼前這樁婚事上，到底巴克翁應(yīng)不應(yīng)該娶伊絲曼多拉。皮西阿斯與其支持者反對(duì)倆人聯(lián)姻的原因有三：伊絲曼多拉太富有(富有的女人易墮落)；她比巴克翁年長(zhǎng)和強(qiáng)勢(shì)太多；她主動(dòng)表達(dá)愛的方式不體面。普魯塔克作為婚姻的倡導(dǎo)者針對(duì)上述三點(diǎn)進(jìn)行舉例反駁。與富有且出身高貴的女人并非不能締結(jié)好姻緣，而相反的情形可能造成可怕的后果。比如，敘利亞國(guó)王曾娶家奴的女兒做王后，結(jié)果招來殺身之禍，婢女卻翻身成了女王。相反，一個(gè)寂寂無聞的窮小子同一位高貴富有的女人結(jié)婚卻可能成就幸?；橐?。普魯塔克大講夫婦相處之道，以大量理由表明“弱男強(qiáng)女”組合只要不是單純看重財(cái)產(chǎn)就仍有望成功：男人可以借助性格上沉著、審慎的優(yōu)勢(shì)而與妻子平等相處，或者由年長(zhǎng)而明智的女人引導(dǎo)年輕男人的生活亦未嘗不可。再說，伊絲曼多拉正值盛年、仍可以生育，且行為端莊，她表達(dá)愛意且渴求婚姻在習(xí)俗或道德上并無不妥(Ch.6: 752D～Ch.12: 756A)。

對(duì)話在此處被打斷，因?yàn)閭鱽硐⒄f，伊絲曼多拉誘拐了巴克翁，且已在準(zhǔn)備婚禮。皮西阿斯及其支持者聞言立刻趕往事發(fā)地點(diǎn)(Ch.10: 754E～Ch.13: 756A)。

此后的對(duì)話在普魯塔克與多人之間進(jìn)行。普魯塔克首先與人談?wù)搻廴羲沟纳裥?。斷言“愛若斯是神”，因?yàn)檫@是“我們古人和祖先的信仰”，而古老的傳統(tǒng)信仰在普魯塔克看來足可作為虔敬的共同根據(jù)，且足可說明愛若斯是原初之神。反之，將諸神理性化地解釋為情感、能力和德性的做法則難免無神論的嫌疑(Ch.13: 756A～D)。

作為神靈，愛若斯司掌與友誼、伙伴關(guān)系，以及婚姻相關(guān)的愛欲沖動(dòng)，他是情感和婚姻的護(hù)佑者。愛若斯引導(dǎo)人們追求高尚的友誼(virtuous friendship)，即基于愛欲的友誼。[注]普魯塔克提及古人區(qū)分的四種友誼：血親的、好客殷勤的、同志之誼的和愛欲的。參見《愛欲論辯錄》 Ch.16: 758D～E。同樣，對(duì)于被愛欲的瘋狂攫住而無法通過文學(xué)閱讀、施魔咒或改變環(huán)境而恢復(fù)平靜的愛者(lover)，愛若斯將引導(dǎo)他們找到通往美德的道路。愛若斯的神性還體現(xiàn)在他的力量和仁慈上——他比阿佛洛狄忒(Aphrodite)或戰(zhàn)神阿瑞斯(Ares)更強(qiáng)大，他賜予愛者許多美德和幸福。最后，盡管詩(shī)人、立法者和哲人對(duì)諸神的論斷多有不同，卻幾乎一致肯定諸神存在。譬如，在赫西俄德、梭倫和柏拉圖那里，愛若斯均被視為王者、最高長(zhǎng)官，或協(xié)調(diào)者(Ch.18: 763C～F)。

接著，普魯塔克在對(duì)話人的堅(jiān)持下闡述柏拉圖的愛欲理論。首先是與柏拉圖愛欲理論頗有相似之處的埃及故事，其中對(duì)比了愛若斯與太陽(yáng)的異同(Ch.19: 764B～E)。在關(guān)于柏拉圖的愛欲理論部分，普魯塔克解釋了愛若斯最根本的、也即形而上學(xué)的功能：引導(dǎo)愛者的靈魂追求美的樣式(form of beauty)。普魯塔克說，靈魂真正清醒的時(shí)間不在現(xiàn)世中，只有在夢(mèng)境才能覺察和凝視最美和最神圣的東西。靈魂相信美好和有價(jià)值的東西無處可尋，除非神圣、貞潔的愛若斯成為它的撫慰者、救主和引導(dǎo)者(Ch.19: 764E～765A)。愛若斯引導(dǎo)靈魂從鬼域上升到真理之原(Plain of Truth)，但他并不親身接近我們，而是通過映現(xiàn)在少年或女人身體上的美來激發(fā)我們靈魂的記憶。高貴和克己的愛者會(huì)因這種回憶，而只把自己關(guān)注的目光投向另一世界神圣而可知的美(Ch.20: 766A)。

為了避免進(jìn)一步的形而上學(xué)追問，普魯塔克轉(zhuǎn)而談?wù)搻廴羲箯?fù)仇之神的形象：愛若斯并非總能被取悅，濫交(abused)的愛者會(huì)冒犯和激怒他(Ch.20: 766C～D)。由于原文在此處的脫漏，普魯塔克關(guān)于戈耳工(Gorgo)的愛情故事便戛然而止(Ch.20: 766D～E)。[注]根據(jù)下段談話推斷應(yīng)當(dāng)是較長(zhǎng)的脫漏，因?yàn)樗麄円呀?jīng)離開繆斯圣地返回忒斯皮亞。途中，宙西普斯(Zeuxippus)攻擊婚姻之愛，而普魯塔克正在回應(yīng)他。

最后一輪論辯是有關(guān)婚姻之愛的。針對(duì)宙西普斯的詰責(zé)——將愛若斯貶為敗壞靈魂的激情或漫無約束的欲望(Ch. 21: 767C～D)，普魯塔克反駁道，首先，對(duì)于受到愛若斯感應(yīng)的愛者，分離的身體擋不住要彼此結(jié)合的靈魂；其次，婚姻的首要要求是相互的自我克制，且出于自愿而非羞怯和畏懼。以上兩點(diǎn)表明，愛足可令愛者趨向高尚的行為，尤其已婚女人的忠貞：“因愛與合法丈夫結(jié)合的高貴女人，忍耐熊與蛇的擁抱，也比忍耐其他男人的觸碰和睡椅更容易?！?Ch.21: 767E～768B)以此出發(fā)，普魯塔克展開了對(duì)婚姻之愛的全面辯護(hù)。

男童戀者對(duì)婚姻最核心的質(zhì)疑是，當(dāng)阿佛洛狄忒與愛若斯結(jié)合和相伴(即異性婚配中)，友誼是否還可能存在(Ch.23: 768E)？其中隱含的其實(shí)是對(duì)女人能否分享友誼(尤其男童戀者之間哲學(xué)式的友誼)的懷疑。普魯塔克的辯護(hù)可歸納如下。1.男人與男人的結(jié)合，幾乎就是淫蕩的暴行，它引誘少年陷于最卑劣的邪惡中，“這不是愛(Cypris)的作為，而是肆心(Hybris)的行徑”；但與合法妻子身體上的結(jié)合則是友誼的開始?？鞓冯m短暫，尊重和友愛卻能從婚姻中生長(zhǎng)出來。2.認(rèn)為女人不能分享美德是荒謬的，許多例子表明，女人的審慎、才智，或者忠誠(chéng)和正義是毋庸置疑的；她們熱愛自己的孩子和丈夫，她們的友善如同準(zhǔn)備接納友誼種子的沃土。3.柏拉圖曾力勸高貴但乖僻的青年供奉美惠女神，若此，高尚、貞潔的女人則應(yīng)當(dāng)供奉愛若斯，因?yàn)閻廴羲箷?huì)贊許她的婚姻、護(hù)佑她的家庭，并把她裝扮成迷人的女人，以留住丈夫的心(Ch.23: 769D)；愛若斯在婚姻中的積極作用還意味著，“去愛”比“被愛”是更大的恩賜，因?yàn)閻蹖⑽覀儚脑S多——或毋寧說所有毀滅或損害婚姻生活的錯(cuò)誤中解救出來。4.不應(yīng)當(dāng)畏懼婚姻起頭時(shí)的尖銳痛苦，這如同嫁接樹木或女人懷孕起于相互傷害一樣不可避免；令人興奮和沖動(dòng)的愛欲會(huì)隨時(shí)間推移而日漸平靜和穩(wěn)固，但這才真正是互愛夫婦間“完整的融合”(integral amalgamation)，即真正的婚姻之愛。5.男童戀者之間少有持久的友誼，但成功的婚姻不勝枚舉；因?yàn)樵诨橐鲋校藗儚膶?duì)方獲取的快樂更大、給予他人的扶持更持久，而友誼之美也受到如此高的尊重和稱羨。因而，婚姻之友愛(conjugal philia)是愛若斯最美好的創(chuàng)造。

當(dāng)普魯塔克講完高盧女人艾姆婆娜(Empona)堅(jiān)守婚姻的動(dòng)人故事后，論辯結(jié)束，而好消息也隨即傳來——婚禮就要舉行了，他們?cè)诘却蒸斔顺鱿I(xiàn)祭儀式。巴克翁最嚴(yán)肅的愛慕者皮西阿斯成了婚禮隊(duì)列的領(lǐng)頭人。

二

對(duì)話結(jié)束時(shí)，普魯塔克為婚姻之愛辯護(hù)的言辭，同人們成就婚姻的實(shí)際行動(dòng)取得了一致成功。整部對(duì)話在形式上充滿戲劇特征，其言辭間亦不乏戲劇性元素，這無疑造就了對(duì)話本身豐富的文學(xué)性和復(fù)雜的思想性，同時(shí)也暗示普魯塔克在對(duì)話這種寫作形式上對(duì)柏拉圖的模仿和繼承。但篇幅所限，我們暫不分析其文學(xué)特征，而只關(guān)注普魯塔克在思想或?qū)W說上對(duì)柏拉圖的繼承或改造。

對(duì)話的第一輪論辯涉及男童戀與婚姻，兩者自然都關(guān)涉愛欲(eros)，而男童戀者鼓吹的愛欲又與哲學(xué)密不可分。在此意義上，男童戀者所屬的反思傳統(tǒng)嚴(yán)格地源于柏拉圖作品。[注][古希臘]柏拉圖：《會(huì)飲》180c～183c，劉小楓等譯，北京：華夏出版社，2003年，第27～36頁(yè)。泡塞尼阿斯的這段講辭，將阿佛洛狄忒和愛若斯都分成屬民的與屬天的兩種。沉湎于屬民愛神的人，總是愛女人或男孩，看重他們的身體而不是靈魂，而受屬天愛神感應(yīng)的人，則愛智慧或其他美德，看重的是被愛者的靈魂。在柏拉圖筆下，哲學(xué)是充滿愛欲的友誼，受此驅(qū)使的愛者(Lover)到處搜尋“孺子可教”的年輕人(Beloved)，想要傳授他們哲學(xué)，同他們分享“對(duì)難以把捉的第三事物(非哲學(xué)伙伴雙方)、即智慧的共同的愛欲”。[注]Matthew B. Crawford, “Plutarch on Philosophic Eros and Married Life”, in Eduardo A. Velásquez (eds.), Nature, Woman, and the Art of Politics, Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, 2000, pp.115～136. 另外，在柏拉圖和色諾芬筆下，愛者和智術(shù)師都是青年人的“獵尋者(hunter)”，另一個(gè)傳統(tǒng)的類比是教育與培育植物之間的類比，而男童戀與哲學(xué)教育之間的聯(lián)系則是柏拉圖式的。參見Donald Russel, “Plutarch, Amatorius 13～18”, in Judith Mossmann (eds.), Plutarch and His Intellectual World, Wales: The Classical Press of Wales, 1997, pp.99～103.這不正是蘇格拉底的模式？值得注意的是，蘇格拉底與同伴的關(guān)系中是排除了性欲的，為的是不妨礙“哲學(xué)的上升”。這一點(diǎn)至少可在柏拉圖的《會(huì)飲》中找到證據(jù)。[注][古希臘]柏拉圖：《會(huì)飲》219b～d，劉小楓等譯，北京：華夏出版社，2003年，第109～110頁(yè)。在《會(huì)飲》中，當(dāng)蘇格拉底敘述完狄俄提瑪(Diotimas)的話，阿爾卡比亞德(Alcabiades)突然闖入，隨后他發(fā)表了一通給蘇格拉底的頌詞，其中談到蘇格拉底對(duì)他這個(gè)“美少年”的美如何無動(dòng)于衷。無疑，柏拉圖要批評(píng)的是各種無度的欲望，包括男童戀者的欲望。排除欲望，才能有哲學(xué)愛欲向精神性的提升(而非向肉體的墮落)，年長(zhǎng)者(哲人)勾引年少者(潛在哲人)的靈魂，就是要想往這種精神性的提升。然而，在婚姻的支持者看來，事實(shí)上存在的男童戀卻并非都如此“高貴”。從對(duì)話人的敘述中，我們看到，男童戀者假借友誼和美德自詡為哲人，私下卻尋求與男子結(jié)交，反而成了一味追逐性欲滿足的偽君子。這種關(guān)系對(duì)年少者既不公允，又明顯違背自然，甚至是對(duì)阿佛洛狄忒的冒犯(Ch.5：751C～752C)。[注]前文已知，普魯塔克在對(duì)婚姻之愛的辯護(hù)中，對(duì)男童戀有更為嚴(yán)厲的批評(píng)。普魯塔克不可能不知道柏拉圖筆下追求愛欲的蘇格拉底的模式，但他很清楚，這種“高貴的”“充滿愛欲的友誼”只適于一小撮哲人；而多數(shù)人既然不可能都擁有蘇格拉底那樣的“哲學(xué)愛欲”，必然只能是濫加模仿，最終要受制于低劣的欲望。否認(rèn)男童戀與哲學(xué)愛欲的必然關(guān)聯(lián)，意味著可以尋求為婚姻與哲學(xué)愛欲的融洽而辯護(hù)。前述已知，男童戀者對(duì)婚姻最核心的質(zhì)疑是，在婚姻中哲學(xué)式的友誼還能否存在？因?yàn)閭鹘y(tǒng)認(rèn)為女人在才智和德性上都不適于分享友誼。[注]如蒙田和布魯姆等都對(duì)女人承負(fù)友誼的能力表示懷疑。轉(zhuǎn)引自Matthew B. Crawford, “Plutarch on Philosophic Eros and Married Life”, in Eduardo A. Velásquez (eds.), Nature, Woman, and the Art of Politics, Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, 2000, p.117.那么，要反駁這種質(zhì)疑，為婚姻的意義和神圣性辯護(hù)，就得從婚姻的締造者談起。從某種意義上說，愛若斯神就是婚姻的締造者——他是友誼、伙伴關(guān)系，以及與婚姻相關(guān)的愛欲沖動(dòng)的司掌者，是情感和婚姻的護(hù)佑者。至此，我們獲致《愛欲論辯錄》中愛若斯形象的首要特征：愛若斯是神。

普魯塔克首先將愛若斯之神性的根基奠立在“我們古人和祖先的信仰”上。設(shè)若人們?nèi)ふ谊P(guān)于諸神的證明和解釋，而非遵從這一古老信仰，那就無異于破壞傳統(tǒng)宗教的自明根基?；蛟S“德爾菲祭司的法衣”使得普魯塔克首先要為婚姻的神圣性辯護(hù)，[注]J. M. Rist, “Plutarch’s Amatorius: A Commentary on Plato’s Theory of Love”, Classical Quarterly vol.51, no.2 (2001), p.571.而婚姻的神圣性不正奠基于自明的傳統(tǒng)宗教？當(dāng)然，愛若斯并非萬神殿中的新成員，他事實(shí)上是非常古老的神。[注]Donald Russel, “Plutarch, Amatorius 13～18”, in Judith Mossmann (eds.), Plutarch and His Intellectual World, Wales: The Classical Press of Wales, 1997, p.101.對(duì)話的發(fā)生地忒斯皮亞不正在舉行敬拜愛若斯和繆斯的節(jié)慶？

顯然，普魯塔克的這一論斷，同柏拉圖《會(huì)飲》中“蘇格拉底講辭”里描繪的“愛若斯是精靈(Daimon)”的說法并不一致。“愛若斯是精靈”意味著：愛若斯不是神，只是精靈或半神。精靈的出身決定了他的天性。一方面他是在阿佛洛狄忒的出生日投的胎，另一方面，他的父親是豐盈之神珀若斯(Poros)，而母親珀尼阿(Penia)則是大地上貧乏的生命。因而，愛若斯生來愛美(因?yàn)榘⒎鹇宓疫L(zhǎng)得極美)，自己卻總是在美與丑、富與貧、智慧與不明事理之間，他總是不滿足、不穩(wěn)定，總是在渴求。[注][古希臘]柏拉圖：《會(huì)飲》203A～204B，劉小楓等譯，北京：華夏出版社，2003年，第75～78頁(yè)。在同一部對(duì)話的“斐德若講辭”中，愛若斯也被視為偉大且古老的神。不過這種吻合源于他們對(duì)赫西俄德的共同引用(Ch.13：756F～757A)，[注][古希臘]柏拉圖：《會(huì)飲》178B～C，劉小楓等譯，北京：華夏出版社，2003年，第20～21頁(yè)。只是，習(xí)慣上人們并不認(rèn)為其他人的講辭能代表柏拉圖的觀點(diǎn)。

普魯塔克為什么堅(jiān)持這一與柏拉圖明顯不一致的論斷？是否僅僅由于談話的具體時(shí)間和地點(diǎn)，甚至普魯塔克寫作對(duì)話的時(shí)期(晚年)？[注]I.V.D.Stockt, Twinkling and Twilight-Plutarchs Reflection on Literature, Michigan：Paleis Der Academien, 1992, p.116.當(dāng)然，毋庸置疑的是，普魯塔克在對(duì)話中塑造的愛若斯乃基于柏拉圖的另一作品《斐德若》。[注]I.V.D.Stockt, Twinkling and Twilight-Plutarchs Reflection on Literature, Michigan：Paleis Der Academien, 1992, p.116，以及H. Martin, “Plutarch, Plato, and Eros”, Classical Bulletin, vol. 60, no.4 (1984: Fall), pp.82～88. 當(dāng)然，這種看法也算是學(xué)者們的共識(shí)了，不同的只是如何理解這其間的一致與不一致。其中，蘇格拉底以斷言“愛若斯是神或某種神樣的東西”(《斐德若》242D～E)[注]文中《斐德若》的中譯引自劉小楓譯《斐德若》未刊稿。而否定自己先前對(duì)愛若斯的不敬之詞，并且在他自己“精靈”的引導(dǎo)下決定另做一篇敬神的辭賦來滌罪。[注]參見[古希臘]柏拉圖《會(huì)飲》241D～243E，劉小楓等譯，北京：華夏出版社，2003年，第20～21頁(yè)。對(duì)話中蘇格拉底表現(xiàn)得相當(dāng)虔敬。有論者亦提醒我們注意普魯塔克在闡明其觀點(diǎn)時(shí)表現(xiàn)的宗教熱情，或許它映照的正是《斐德若》中蘇格拉底同樣的宗教熱情。 也許，要揭示普魯塔克與柏拉圖一致或不一致的秘密，關(guān)鍵恰恰是如何看待這種宗教熱情。[注]參見H. Martin, “Plutarch, Plato, and Eros”, Classical Bulletin, vol. 60, no. 4 (1984: Fall), p.83.另外，我們還記得，普魯塔克曾十分肯定地指出，代表詩(shī)人、立法家和哲人的赫西俄德、梭倫和柏拉圖，均斷言愛若斯神的存在，即便他們對(duì)神的具體見解有所不同。由此，我們是否可以推斷，普魯塔克是有選擇性地接受柏拉圖的影響，因而暫且隱去由女巫狄俄提瑪所傳達(dá)的對(duì)愛若斯實(shí)質(zhì)上極其哲學(xué)化的解釋。那么，普魯塔克作為德爾菲祭司的身份是否正是他做出這種選擇并堅(jiān)持其論斷的隱秘理由？

為進(jìn)一步佐證愛若斯的神性，接下來，普魯塔克通過展示愛若斯在美德、友誼、靈魂的上升等方面的作用，逐步將論證引向婚姻的愛欲。我們?cè)诿恳粋€(gè)論題中均可以見到柏拉圖愛欲理論所產(chǎn)生的不同影響。談到柏拉圖對(duì)普魯塔克的影響，我們從對(duì)話中對(duì)柏拉圖的引用可見一斑?！稅塾撧q錄》無疑是普魯塔克著述中旁征博引的典范，眾多古代詩(shī)人、哲人、立法家的言說或作品，以及各種軼聞奇事俯拾皆是。因而，探究普魯塔克對(duì)不同人物的引用在某種程度上也成了我們理解其作品的路徑之一。譬如普魯塔克斷言愛若斯具有神性且為最古老神祇時(shí)，也不忘求助于赫西俄德和帕默尼德(Parmenides)的權(quán)威。[注]參見H. Martin, “Amatorius, 756 E～F: Plutarch’s Citation of Parmenides and Hesiod”, The American Journal of Philology, vol. 90, no. 2 (Apr. 1969), pp.183～186. 馬丁在該文中細(xì)致分析了這兩位前輩作者如何在許多細(xì)微之處對(duì)普魯塔克造成了影響，其分析尤其有助于我們準(zhǔn)確理解普魯塔克對(duì)哲學(xué)的和詩(shī)歌的原始材料的使用。

不過，柏拉圖作品和思想的印跡在這篇對(duì)話中無疑仍最為顯著，其對(duì)話形式本身就是明證。關(guān)于這一點(diǎn)，馬丁(Hubert Martin)在一篇文章中甚至將柏拉圖思想對(duì)《愛欲論辯錄》的影響細(xì)分為實(shí)質(zhì)性的(substantive)和附帶性的(incidental)：

從這一對(duì)普魯塔克所呈現(xiàn)的愛若斯的概述中，可以檢視柏拉圖對(duì)《愛欲論辯錄》影響的性質(zhì)和程度。這種影響可以區(qū)分為附帶性的和實(shí)質(zhì)性的……附帶性的影響由那些對(duì)柏拉圖的回憶、反思、釋義，以及不時(shí)的引用所構(gòu)成，普魯塔克將這些形式融入對(duì)話，以作為純粹的潤(rùn)飾或一種文風(fēng)。它們對(duì)普魯塔克的論證的根本進(jìn)程有很少影響或沒有影響……實(shí)質(zhì)性影響可見于這樣的情形，即柏拉圖的學(xué)說或作品片段出現(xiàn)在普魯塔克論證的核心部分，或者構(gòu)成普魯塔克思考問題的基礎(chǔ)。[注]參見H. Martin, “Plutarch, Plato, and Eros”, Classical Bulletin, vol. 60, no. 4 (1984: Fall), p.84.

馬丁的上述論斷基于他對(duì)普魯塔克愛欲講辭中所體現(xiàn)的“愛欲觀”的歸納，以及對(duì)開篇(作者表達(dá)對(duì)愛若斯極強(qiáng)的個(gè)人信念)和結(jié)尾(美滿姻緣成就了)所營(yíng)造的強(qiáng)烈戲劇性的分析。接著，馬丁列舉了普魯塔克對(duì)柏拉圖的兩個(gè)最顯著的引用，并將它們視為他所謂的兩個(gè)“實(shí)質(zhì)性”影響：其一是柏拉圖對(duì)“瘋狂”的分類；其二是愛若斯的形而上學(xué)功能。[注]參見H. Martin, “Plutarch, Plato, and Eros”, Classical Bulletin, vol. 60, no. 4 (1984: Fall), p.85.

前述已知，普魯塔克論述愛若斯負(fù)責(zé)友誼的形成和美德的成長(zhǎng)時(shí)，曾談到古人區(qū)分的四類友誼。惟有第四種乃是基于愛而非血親的“愛欲式友誼”，它排除了強(qiáng)迫而代之以勸導(dǎo)和好感。如前三種一樣，愛欲式友誼也需要監(jiān)督和引導(dǎo)的守護(hù)神，這就是愛若斯。在此背景下，普魯塔克引入柏拉圖關(guān)于瘋狂的分類，最終表明愛欲的瘋狂最強(qiáng)大，以彰顯作為神的愛若斯的力量。

柏拉圖在《斐德若》中有多處談到瘋狂。如蘇格拉底為滌罪而“賦詩(shī)言志”一節(jié)開頭，在談及情愛的瘋狂時(shí)說：“最重要的好東西恰恰是通過瘋狂到我們身上來的，因而，瘋狂簡(jiǎn)直就是神的恩賜?！庇谑墙酉聛砹信e了幾種“由神們而來的瘋狂”：預(yù)言的、秘儀的和繆斯們的(243e～245b)。而在后面關(guān)于修辭術(shù)的對(duì)話部分，蘇格拉底又將瘋狂分成兩類：“一類源于人的疾病(nosematon)，另一類源自因神引起的顛轉(zhuǎn)習(xí)傳的生活方式”，這后一種又進(jìn)一步按四位神分成四份：屬阿波羅的預(yù)言的瘋狂，屬狄奧尼索斯的秘儀的瘋狂，屬繆斯的詩(shī)歌的瘋狂，以及屬阿佛洛狄忒和愛神的情愛的瘋狂(265a～c)。

對(duì)比普魯塔克的引用可以明顯看出他對(duì)柏拉圖愛欲學(xué)說的融匯和改造。普魯塔克在四種屬神的瘋狂中增添了受戰(zhàn)神阿瑞斯激發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)的瘋狂，卻把愛欲的瘋狂僅僅歸給愛若斯，隱去了阿佛洛狄忒(Ch.16: 758D～759B)。普魯塔克還特別強(qiáng)調(diào)，在各種瘋狂的熱情中，屬愛欲的瘋狂最強(qiáng)大，任文學(xué)閱讀、施魔法和環(huán)境改變均無法平息它。愛若斯因而自始在我們的靈魂中，他的力量和仁慈超過了阿瑞斯和阿佛洛狄忒。普魯塔克列舉愛若斯神如何賦予人多種美德：愛若斯使人文雅，人們因愛而容光煥發(fā)；愛若斯使人無畏，人們因愛而體驗(yàn)生命的眩暈；他使笨人聰明、使怯懦者勇敢，使人大方、誠(chéng)實(shí)和高尚……更要緊的是，甚至哈德斯(Hades)都只聽命于愛若斯，愛若斯秘儀的參與者在冥府中受尊敬，而愛者的靈魂亦可從冥府重回天光下(Ch.17: 761E～762C)。一方面這個(gè)論斷與俄耳弗斯下冥府尋妻的愛欲故事相關(guān)；另一方面，這個(gè)意象讓人想到了柏拉圖著名的“洞喻”，借助哲學(xué)，有人從冥土般的洞穴上升到太陽(yáng)的光芒中——這不正是柏拉圖首先發(fā)現(xiàn)的哲學(xué)的上升之路？[注]在馬丁看來，這個(gè)故事并非要告訴我們俄耳弗斯及其妻在哪里或如何迷失了道路，而是要告訴我們柏拉圖通過哲學(xué)首次發(fā)現(xiàn)的道路。參見H. Martin, “Plutarch, Plato, and Eros”, Classical Bulletin, vol. 60, no. 4 (1984: Fall), p.86.

愛若斯引導(dǎo)愛者的靈魂追求美的樣式，這一斷言體現(xiàn)柏拉圖對(duì)普魯塔克產(chǎn)生的另一實(shí)質(zhì)性影響。愛若斯用美的形象(女人或少年身上的美)激發(fā)靈魂的記憶，通過一系列回憶而使之感知美的樣式。顯然，普魯塔克對(duì)愛若斯形而上學(xué)功能的這一解釋蘊(yùn)含著濃厚的柏拉圖意味——盡管此段沒有任何完整的引用，柏拉圖的術(shù)語(yǔ)和學(xué)說卻密布其間。譬如“真理之原(to aletheias pedion)”一詞明顯借自《斐德若》(248b6)。當(dāng)然，普魯塔克是充滿驕傲和崇敬地承認(rèn)自己受惠于柏拉圖?；蛟S，普魯塔克對(duì)愛欲回憶說的陳述就是普魯塔克式風(fēng)格的一個(gè)很好的例證。[注]H. Martin, “Plutarch, Plato, and Eros”, Classical Bulletin, vol. 60, no. 4 (1984: Fall), p.86.

愛若斯的這一形而上學(xué)功能使之具有了某種開啟智慧之神的形象。那么，既然美的形象可以是女人或少年身上的美(對(duì)這種美的欣賞是追求美的樣式的開始)，是否意味著，普魯塔克可以肯定婚姻不會(huì)成為哲學(xué)愛欲的障礙？而他暗中其實(shí)也肯定了男童戀若最終由對(duì)身體之美的艷羨轉(zhuǎn)化為對(duì)靈魂的愛，也未嘗不可？普魯塔克完全清楚，賦有教育使命的智士(wise man)，當(dāng)他們開始自己的事業(yè)時(shí)，被愛者身上可見的美便顯得不那么要緊了。智士的確不再是愛慕者而是導(dǎo)師，他們不需要美少年，因?yàn)榭梢姷拿罒o助于一個(gè)人真正擁有美德。相反，他們需要的是有才能的和勤奮的學(xué)生。[注]可見，像柏拉圖一樣，普魯塔克所批評(píng)的是欲望，而不是所有“男童戀”。另參見Pau Gilabert Barberà, “Love in Plutarch: the Necessary Platonic Correction of Plato”, in Elamor en Plutarco. IX Simposio Internacional de la Sociedad Espa?ola, de Plutarquistas，León: Universidad de Lón: secretariado de Publicaciones, 2007, pp.123～132.

同理，在婚姻中，受愛若斯激發(fā)的夫婦之間愛欲的友誼，要求他們做到“相互關(guān)切”(mutual regard)。[注]Matthew B. Crawford, “Plutarch on Philosophic Eros and Married Life”, in Eduardo A. Velásquez (eds.), Nature, Woman, and the Art of Politics, Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, 2000, p.123.當(dāng)然，在婚姻中，丈夫與妻子間阿佛洛狄忒式的友誼(性愛)是婚姻存在的基礎(chǔ)之一(確保婚姻生育子女的基本目的)。然而，這類友誼能否支持哲學(xué)的上升？[注]Matthew B. Crawford, “Plutarch on Philosophic Eros and Married Life”, in Eduardo A. Velásquez (eds.), Nature, Woman, and the Art of Politics, Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, 2000, p.126.前述已知，普魯塔克將愛若斯視為引導(dǎo)我們從鬼域中重生的神圣指導(dǎo)者，但愛若斯并不直接接近我們的靈魂，而是通過身體接近我們。就此而言，性愛之神阿佛洛狄忒就成了愛若斯的襄助者、輔佐者，而不是如在《斐德若》中那樣，是激發(fā)愛欲之瘋狂的神。然而，婚姻同樣不可僅僅基于身體之美，如此，夫婦間的“相互關(guān)切”才可能持存。具體而論，夫婦間還尤其要相互分享“對(duì)智慧的共同愛欲”，實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)固然有賴于妻子的辯證能力，但丈夫可以充分發(fā)揮其教育和引導(dǎo)的作用。普魯塔克在另一部作品《婚姻指南》中曾用蜜蜂分享花蜜的比喻，建議丈夫接受哲學(xué)教師的陪伴和指導(dǎo)，并將獲得的教益帶回家同妻子討論和分享，如同與妻子共同享用花蜜一樣(145C)。[注]討論普魯塔克作品中的蜜蜂比喻的文章，可參見E. Kerr Borthwick, “Bee Imagery in Plutarch”，The Classical Quarterly, New Series, vol. 41, no. 2 (1991), pp.560～562. 作者認(rèn)為普魯塔克非常熱衷于使用精妙的比喻，在這點(diǎn)上少有希臘散文家能勝過他。如在《論青年人如何學(xué)詩(shī)》(How the Young Man Should Study Poetry)中，普魯塔克談到一個(gè)渴望接受文學(xué)教育的青年，聽從了效仿蜜蜂的建議：要像蜜蜂從大部分芳香植物那里收集材料并釀造蜂蜜那樣，年輕人也要廣泛地學(xué)習(xí)，且能從眾多素材中提煉出精華。

前述已知，普魯塔克對(duì)女人的才智和道德能力有充分的信心。據(jù)說他曾寫過一篇名為《女人也應(yīng)當(dāng)受教育》的文章。他也曾將自己的某些作品題獻(xiàn)給他的女性朋友，如德爾菲的高級(jí)女祭司克蕾亞(Clea)。[注]轉(zhuǎn)引自Matthew B. Crawford, “Plutarch on Philosophic Eros and Married Life”, in Eduardo A. Velásquez (eds.), Nature, Woman, and the Art of Politics, Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, 2000, p.134.這意味著他熟知不少受過極好教育的女人，他因而會(huì)對(duì)女人的能力抱有信心。不過，我們大可不必以為普魯塔克要為女人的平等和領(lǐng)導(dǎo)能力辯護(hù)，因?yàn)椋瞬粫?huì)代替男人，她們總是會(huì)用自己的方式展示自己的能力。[注]Jeffrey Beneker, “Plutarch on the Role of Eros in a Marriage”, in Anastasios G. Nikolaidis (eds.), The Unity of Plutarch’s Work ‘Moralia’Themes in the ‘Lives’, Features of the ‘Lives’in the ‘Moralia’, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2008, pp.689～700.作為柏拉圖式的哲人，普魯塔克眼中的哲學(xué)是私人化的和充滿愛欲的，而婚姻是一種愛欲的友誼，它完美地適合于朝向美的辯證的上升，因而有益于哲人。[注]Matthew B. Crawford, “Plutarch on Philosophic Eros and Married Life”, in Eduardo A. Velásquez (eds.), Nature, Woman, and the Art of Politics, Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, 2000, p.126.若此，哲人似乎都應(yīng)當(dāng)挑選在才智和德性方面不亞于其美貌的女人結(jié)婚，并同她們分享對(duì)智慧的共同愛欲。普魯塔克自己是這樣的典范嗎？

三

有人說，用“中和”二字形容普魯塔克的精神氣質(zhì)最恰切——他是不折不扣的柏拉圖式的哲人，但他藏起了柏拉圖的鋒芒，以平和穩(wěn)健的態(tài)度關(guān)注人們生活的方方面面。據(jù)說，普魯塔克結(jié)束早年的求學(xué)和游歷之后，一生大部分時(shí)間都在自己的家鄉(xiāng)度過，寫作，辦學(xué)，晚年更是成了德爾菲的終身祭司。如果說這種波瀾不驚的生存姿態(tài)對(duì)一位哲人而言并無驚人之處，那么德爾菲祭司的身份則足以讓人驚嘆普魯塔克作為柏拉圖式政治哲人的睿智和成功。因而，我們事實(shí)上沒有辦法在不考慮到他祭司身份的情況下，來理解他對(duì)愛若斯形象的塑造以及對(duì)婚姻之愛的辯護(hù)。

我們的問題是，在普魯塔克眼中作為愛欲之友誼的婚姻，是否同時(shí)也具有某種政治(或宗法)的意義？如果愛若斯神的信仰可以追溯到遙遠(yuǎn)的古人，那意味著它在傳統(tǒng)諸神中擁有一席之地，那么受到護(hù)佑的婚姻就必定具有某種宗法的根基。一般而言，婚姻在城邦生活中的基本功能不外乎生育，并以婚生的合法后代確保城邦的永存。普魯塔克在這種依然盛行的傳統(tǒng)婚姻觀之外，增添了新的含義：婚姻使得雙方能夠分享生命的每一方面，并通過愛欲使夫婦完全融為一體。不過這種理解并不有礙于他相信，婚姻是一種可以遏制城邦騷亂、團(tuán)結(jié)邦民、并促進(jìn)各階層和睦的制度(institution)。[注]Georgia Tsouvala, “Integrating Marriage and Homonoia”, in Anastasios G. Nikolaidis (eds.), The Unity of Plutarch’s Work ‘Moralia’Themes in the ‘Lives’, Features of the ‘Lives’ in the ‘Moralia’, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2008, pp.703～704.無論作為柏拉圖式的哲人，還是作為德爾菲祭司，他都有充分的理由為婚姻之愛的合法與高貴辯護(hù)；而作為一位講故事的高手，他更是可以信手拈來地將生活中取之不盡的素材融入他那迷人的故事和論證中，在不知不覺間，遵循著柏拉圖的教誨，達(dá)到教化世人的意圖。