代 云

(河南省社會科學院 哲學與宗教研究所，河南 鄭州 450002)

馮友蘭論中國傳統(tǒng)孝道
——以《新事論》為中心

代 云

(河南省社會科學院 哲學與宗教研究所，河南 鄭州 450002)

馮友蘭認為中國傳統(tǒng)孝道的物質(zhì)基礎(chǔ)是以家為本位的生產(chǎn)方法，孝在傳統(tǒng)中國是一切道德的中心，忠是通過孝成為一種道德而被接受和實踐的。他還認為近代以來孝的地位發(fā)生根本變化，不再是一切道德的中心及根本。通過進一步的分析，我們認為在傳統(tǒng)中國，孝的地位不僅來自生產(chǎn)家庭化這一“共相”，還根源于中國無宗教傳統(tǒng)這一“殊相”。

馮友蘭；孝道；《新事論》

馮友蘭(1895-1990)，現(xiàn)代中國著名哲學(史)家，新理學哲學體系的創(chuàng)始人。他主張對中國傳統(tǒng)哲學要“接著講”，他對中國傳統(tǒng)哲學特別是宋明理學的批判式繼承是中國哲學返本開新的典范。

《新事論》寫于1937年6月，是馮友蘭先生“貞元六書”之一。該書共十二篇：別共殊、明層次、辨城鄉(xiāng)、說家國、原忠孝、談兒女、闡教化、評藝文、判性情、釋繼開、論抗建、贊中華。《新事論》中的前兩篇相對于后十篇而言，前者重在“講理”，后者重在“說事”?！皠e共殊”、“辨城鄉(xiāng)”、“說家國”、“原忠孝”與本文關(guān)系密切。本文以此為文獻根據(jù)，探討馮先生對中國傳統(tǒng)孝道的批判與反思。

一、中國傳統(tǒng)孝道的物質(zhì)基礎(chǔ)

馮友蘭先生認為中國傳統(tǒng)孝道的物質(zhì)基礎(chǔ)是以家為本位的生產(chǎn)方法。他是從哲學角度一步步地得出這個結(jié)論的。

1．用類的觀點看文化，從經(jīng)濟制度的不同說明中西的不同。在“別共殊”中，馮先生解釋了共相與殊相，認為殊相是個體所有之性，共相是某一類事物之理。他說：“每一個體所有之許多性，各不相同。所以個體是特殊底，亦稱殊相。而每一類之理，則是此一類的事物所共同依照者，所以理是公共底，亦稱共相?！盵1]198

然后他從類的角度分析個體之性，區(qū)分個體的主要性質(zhì)與偶然性質(zhì)：“從某類之觀點，以觀某個體，則某個體于此方面所有之某性，即是其主要底性質(zhì)，其所有之別底性，即是其偶然底性質(zhì)?！彼眠@種區(qū)分方法來研究文化類型，認為從個體的觀點所說的文化是文化的殊相，從類的觀點所說的文化是文化的共相。 他說：“我們可從特殊的觀點，以說文化，亦可從類的觀點，以說文化。如我們說西洋文化、中國文化等，此是從個體的觀點，以說文化，此所說是特殊底文化。我們說資本主義底文化，社會主義底文化等，此是從類的觀點，以說文化，此所說是文化之類?！盵1]199

他認為西洋文化就文化的類型而言，是近代文化或現(xiàn)代文化，所謂中西之不同實是古今之異。

在“辨城鄉(xiāng)”中，他按“別共殊”中留下的問題，從文化的類型來說中西之異。他認為：“英美及西歐等國所以取得現(xiàn)在世界中城里人的地位，是因為在經(jīng)濟上它們先有了一個大改革。這個大改革即所謂產(chǎn)業(yè)革命。這個革命使它們舍棄了以家為本位底經(jīng)濟制度，經(jīng)過了這個革命以后，它們脫離了以社會為本位底生產(chǎn)方法，行了以社會為本位底經(jīng)濟制度，這個革命引起了政治革命及社會革命。”[2]222

這樣就可以從經(jīng)濟制度的不同界定文化類型的不同。經(jīng)濟制度就成為使某文化之所以為某文化的理，也即共相。

2．從家本位的經(jīng)濟制度論說傳統(tǒng)中國以孝為中心的道德規(guī)范。馮先生在“說家國”篇中從中國近百年來經(jīng)過的變化探討了兩種文化類型，即生產(chǎn)家庭化的文化和生產(chǎn)社會化的文化。

他認為文化類型與生產(chǎn)制度相表里?！坝辛艘约覟楸疚坏咨a(chǎn)制度，即有以家為本位底社會制度。以此等制度為中心之文化，我們名之為生產(chǎn)家庭化底文化。有了以社會為本位底生產(chǎn)制度，即有以社會為本位底社會制度。以此等制度為中心之文化，我們名之為生產(chǎn)社會化底文化。”[3]230這是從生產(chǎn)制度的不同來解釋文化類型的不同，而生產(chǎn)制度的不同又來自生產(chǎn)方法的不同?！坝眉覟楸疚坏咨a(chǎn)方法生產(chǎn)，即是所謂生產(chǎn)家庭化?！盵3]231

他認為傳統(tǒng)中國即是生產(chǎn)家庭化的社會，在這種社會中，“一個人的家是一個人的一切”，因此“在生產(chǎn)家庭化底社會里，一切道德，皆以家為出發(fā)點、為集中點”。[3]235這一歷史事實有著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的特征，“在某種底生產(chǎn)方法之下，社會必須有某種組織，人必須有某種行為。對于人此種行為之規(guī)定，即是道德”。“生產(chǎn)方法不是人所能隨意采用者，所以社會組織及道德亦不是人所能隨意采用者。”[3]236

因此在“原忠孝”一篇中，他說：“在此種社會中，‘孝為百行先’，是‘天之經(jīng)，地之義’。這并不是某某幾個人專憑他們的空想，所隨意定下底規(guī)律。照以家為本位底社會的組織，其中之人當然是如此底。”[4]247

從馮先生的上述分析可以看出，中國傳統(tǒng)孝道的物質(zhì)基礎(chǔ)是以家為本位的生產(chǎn)方法。從這個角度來說，孝的地位對于傳統(tǒng)中國而言具有客觀必然性和不可選擇性，在中國歷史上，它是某種生產(chǎn)方法和社會制度的產(chǎn)物，與這種生產(chǎn)方法和社會制度在社會中的主導地位相表里。如果用馮先生常用的術(shù)語來表述的話，則可以說，孝對于中國人來說是“習”而不是“性”。

二、中國傳統(tǒng)孝道的功能

1．鞏固以家為本位的社會組織。馮先生認為：“在以家為本位底社會中，家是經(jīng)濟單位，是社會組織的基本。家既是社會組織的基本，所以在以家為本位底社會中之人，必以鞏固家的組織為其第一義務?！盵4]247而“舊日所以以孝為道德的中心者，即因孝是鞏固家的組織底道德也。在舊日凡可以鞏固家的組織底行為，或可以延續(xù)家的存在底行為，皆是孝的行為。例如舊日兄弟不和，或妯娌不睦，均可稱為不孝底行為。因此等行為，足以招致家之分裂也。在舊日，兄弟分居，雖不是不道德底行為，而亦不是光榮底行為?！迨劳印m不是人所必行底道德底行為而卻是很光榮底行為。娶妻生子，亦是孝的行為，因此等行為，乃所以延續(xù)家之存在也?！恍⒂腥瑹o后為大’，照舊日的看法，人人都有為其祖先傳嗣的責任”[5]329。

總而論之，孝在傳統(tǒng)中國是以家為本位的生產(chǎn)方法和社會制度的產(chǎn)物，反過來，孝作為一切道德的中心，它又鞏固和強化著家這一基本組織的地位。馮先生認為舊中國社會組織堅固而非一些人所說的一盤散沙，主要就是從這里著眼的。

2．以孝為出發(fā)點盡忠。馮先生說：“在舊日對于男子說，忠孝是為人的大節(jié)……對于男子來說，最大底道德是忠孝?！盵4]241一個男子對父盡孝、對君盡忠，是為忠臣孝子。忠與孝之間，“在普通底情形中，須要‘移孝作忠’。因為‘移孝作忠’，亦是道德底事。凡是道德底事，一個孝子都須做，因為這些事都是可以使父母得美名者，可以使‘國人稱愿然曰：幸哉！有子若此?！膊坏赖碌资?，一個孝子都不可做，因為這些都是可以使父母得惡名者”[4]246。

這即是說，傳統(tǒng)社會中男子盡忠的出發(fā)點和歸宿是盡孝，盡忠是為了盡孝，忠是通過孝成為一種道德而被接受和實踐的。

關(guān)于其中的原因，馮先生進行了深刻的分析。他先從國的古今含義之不同論起。如：“舊日所謂國，與我們現(xiàn)在所謂國，其意義大不相同”[3]237，因此不可一概而論之。又如：“舊日所謂國者，實則還是家?；实壑始遥词菄?，國即是皇帝之皇家，所謂家天下是也。所以漢朝亦稱為漢家?！盵3]237這實際上指出了傳統(tǒng)社會家國同構(gòu)的特征，雖然馮先生沒有這樣明確地表述。與此同時，他強調(diào)家相對于國、孝相對于忠在理論上處于優(yōu)先地位。他在評論程頤關(guān)于東漢趙苞在忠孝之間選擇的觀點時說：“從以家為本位底社會的觀點看，至少在理論上，孝是在忠先底?！盵4]246原因在于：一個人(在傳統(tǒng)社會指男人)可以不是君的臣，卻不可能不是父的子?！笆戮翘嫒思易鍪拢匀丝梢允戮梢圆皇戮?。臣如與君不合，可以‘乞骸骨’，可以‘告老還鄉(xiāng)’。但事親則不能如此。子對于親，不能‘乞骸骨’，亦不能‘告老還鄉(xiāng)’。為什么呢？因為事親是自己的事，并不是別人的事也。別人的事，我可以管，可以不管；我愿意管則管，不愿管則不管。但我自己的事，則不能不管也。”[4]248此即是人可逃于君，不可以逃于父。父之所以是不可逃的，是因為這種關(guān)系是不可選擇的：一個人無法選擇自己的出生，無法選擇自己的父母。相對而言，一個人可以選擇是否出仕、是否事君。這就是孝相對于忠在理論上處于優(yōu)先地位的原因。

三、孝與忠在實踐中的沖突與解決

在“原忠孝”一篇中，馮先生用了大量篇幅討論忠與孝的沖突及解決。他把忠與孝的沖突與解決分為兩種情形：一種是一般沖突，一種是極端沖突。他論說的重點在后者。

一般沖突又有兩種具體情況：一是“一個人為‘王事’奔走，不能在家侍奉父母……于此時應‘移孝作忠’，這是沒有什么問題底”[4]244。二是“因‘王事’而要犧牲自己，自己如果犧牲，父母即沒有了或少了一個兒子”。他認為“于此時應‘移孝作忠’，亦是沒有問題底”[4]244。

極端沖突的情形是“一個人若盡了忠，不但在消極方面不能盡孝，而且在積極方面為他的父母招了‘殺身之禍’，在這種忠孝不能兩全的事例中，忠孝的沖突達于極點”[4]244。

極端沖突的解決，馮先生以后漢趙苞的事不入“孝義傳”而入“獨行傳”來說明儒家的解決之道，即合乎中道。趙苞在面對沖突時“破賊以為忠臣，后殉母以為孝子”。這被認為是“偏至”而非“周全之道”[4]245。馮先生認為這種評價與家本位的道德要求有關(guān)。他說：“趙苞的行為雖是很壯烈底，但以以家為本位底社會的道德標準說，他的如此行為尚不是最得當?shù)?，即不合乎中道?！盵4]245

如何才是“合乎中道”的解決辦法，馮先生舉程頤的觀點來說明：“趙苞馬上辭遼西太守之職，把軍隊及城池交與別底漢將，然后他自己以個人資格，往贖其母?！盵4]245他認為這種辦法雖然缺乏可操作性，但道理是說得通的?！耙驗檎找约覟楸疚坏咨鐣贫龋粋€人是他的家的人，他在他的家外擔任職務，是替別家辦事，在朝做官，是替皇家辦事，皇家亦是別家也。所以若在平常情形下，人固然須先國后家，移孝作忠，但如因替別人做事，而致其父母于死地，則仍以急流勇退，謝絕別人之約，還其自由之身，而顧全其父母。在以家為本位底社會中，這是說得通底。在這類底社會中，人本是以家為本位底。”[4]246

這即是說在傳統(tǒng)社會，忠孝絕對沖突時，解決方法是孝先于忠。馮先生仍以當時的社會制度及相應的道德要求來作解釋，有充分根據(jù)。

四、傳統(tǒng)孝道的現(xiàn)代境遇

1．孝不再是一切道德的中心。由于馮先生是從家本位的社會制度對人的行為的要求來解釋孝在傳統(tǒng)社會的地位的，因此，他對近代以來傳統(tǒng)孝道的現(xiàn)代境遇也是從這個角度來詮釋的。他說：“在新底生產(chǎn)方法，新底經(jīng)濟制度正在沖破家的壁壘的時候，家的壁壘不復是人的保障，而變成了人的障礙。……孝是所以鞏固家的組織底道德，家的壁壘既成了人的障礙，所以孝在許多方面，亦成了人的障礙?！盵4]250這仍是從孝的物質(zhì)基礎(chǔ)來進行分析。

當中國社會近代以來從以家為本位向以社會為本位的生產(chǎn)方法、社會制度轉(zhuǎn)變時，孝的地位發(fā)生根本變化?！霸谝陨鐣楸疚坏咨鐣校嗽诮?jīng)濟上，與社會融為一體，其全部底生活，亦是與社會融為一體，在此等社會中，家已不是社會組織的基本，所以在此等社會中，人亦不以鞏固家的組織為第一義務，或亦可說，在此等社會中，作為經(jīng)濟組織底家的組織，已不存在，所以亦無可鞏固了。在此等社會中，人自然不以孝為百行先?！诖说壬鐣校㈦m亦是一種道德，而只是一種道德，并不是一切道德的中心及根本?！盵4]247基于這個理由，他認為仁義禮智信是“常”，而忠孝不是“常”。他說：“此五常是無論什么種底社會都需要底，這是不變底道德?！盵5]327“忠孝是因以家為本位底社會而有底道德，這一點昔人雖未看清楚，但昔人雖以忠孝為人之大節(jié)，但不名之曰常，這是很有意義底?！盵5]328

2．對五四批判的反批判?；趯鹘y(tǒng)孝道與家本位社會制度的關(guān)系，馮先生在“原忠孝”一篇里對清末民初文化批判者對孝道的批判進行了理論反思與回應。

他批評民初人的見解：“民初人要打倒孔家店，打倒‘吃人底禮教’，對于孝特別攻擊。有人將‘萬惡淫為首’改為‘萬惡孝為首’。他們以為，孔家店的人，大概都是特別愚昧底。他們不知道，人是社會的分子，而只將人作為家的分子?？准业甑娜擞执蟾哦际翘貏e殘酷，不講人道底。他們隨意定出了許多規(guī)矩，叫人照行，以致許多人為這些規(guī)矩犧牲。此即所謂‘吃人底禮教’?！盵4]249他著重指出這種見解作為一種思想是極其錯誤的，他分析說，民初人以為孔子、朱子以一己之見加之于整個社會，人們愚昧地接受不知反抗，直到民初，人們才覺悟、反抗，他評價說：“民初人自以為是了不得底聰明，但他們的自以為了不得底聰明，實在是他們的了不得底愚昧。他們不知，人若只有某種生產(chǎn)工具，人只能用某種生產(chǎn)方法；用某種生產(chǎn)方法，只能有某種社會制度；有某種社會制度，只能有某種道德。在以家為本位底社會中，孝當然是一切道德的中心及根本。這都是不得不然，而并不是某某幾個人所能隨意規(guī)定者。若譏笑孔子，朱子，問他們?yōu)槭裁粗v他們的一套禮教，而不講民初人所講者，正如譏笑孔子，朱子，問他們?yōu)槭裁醋呗纷R車轎子，而不知坐飛機?？鬃樱熳訛槭裁床恢w機？最簡單底答案是：因為那時候沒有飛機。晉惠帝聽說鄉(xiāng)下人沒有飯吃，他問：‘何不食肉糜？’民初人對于歷史的看法，正是此類?！盵4]250

馮先生一方面肯定對孝的這種批判是中國社會的轉(zhuǎn)變(從家庭本位向社會本位)在某一階段內(nèi)應有的現(xiàn)象，另一方面分析了歷史上孝道觀念與實踐的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)，由此而肯定其歷史的合理性。這一判斷不論方法還是結(jié)論都是科學的，合乎歷史事實并經(jīng)得起時間考驗。在第一代現(xiàn)代新儒家中，他的回應最直接也最有力度和深度。

五、結(jié) 語

如上所論，馮友蘭先生從物質(zhì)基礎(chǔ)、功能、實踐困境、現(xiàn)代境遇等方面對中國傳統(tǒng)孝道所作的分析與闡釋是科學的，結(jié)論令人信服，是經(jīng)得起檢驗的。

秉承馮先生對中國哲學“接著講”的態(tài)度，如果有所增益和補充的話，也許在于對孝的獨特性來源的解釋。馮先生說：“在未產(chǎn)業(yè)革命底地方，無論這地方是東是西，生產(chǎn)方法在某一個階段內(nèi)，都是如此以家為本位。”[3]231

這里有一個問題：如果在生產(chǎn)社會化之前，世界各地區(qū)都曾實行以家為本位的生產(chǎn)制度，那么為什么獨有中國會形成如此深厚的孝文化傳統(tǒng)，變成一種世界獨有的文化現(xiàn)象？這里的獨特性根源何在？馮先生的主張可以解釋“有”，沒有解釋“獨有”。

關(guān)于這一點，也許可以從傳統(tǒng)中國缺少宗教傳統(tǒng)這一獨特的文化性格來說明。崔大華先生在解釋儒學的倫理道德特質(zhì)的形成時，以古印度宗教形態(tài)演進過程為參照，認為在古代印度經(jīng)歷了從祭祀宗教向皈依宗教的過程。而在中國，連一般過程也沒有發(fā)生：“一個巨大的政治變遷——殷被周滅亡，阻止了、破壞了這一古代宗教思想和實踐發(fā)展的一般進程。一種十分獨特的社會政治原因，使中國古代思想發(fā)展主潮由宗教性質(zhì)的轉(zhuǎn)折向道德性質(zhì)的?！盵6]

實際上，這一轉(zhuǎn)向不僅可以解釋儒學的倫理道德特質(zhì)的形成原因，由于儒學作為中國傳統(tǒng)思想文化主流的地位，還可以解釋傳統(tǒng)中國缺少宗教傳統(tǒng)這一現(xiàn)象。由于沒有成熟的宗教，中國人無彼岸觀念，價值是在此世尋找和實現(xiàn)，而此世的生活對于傳統(tǒng)中國人來說就是家中的生活。因此，在傳統(tǒng)中國，孝的地位不僅來自生產(chǎn)家庭化這一“共相”，還根源于中國無宗教傳統(tǒng)這一“殊相”。

[1] 馮友蘭．新事論·別共殊[M]//馮友蘭．三松堂全集：第4卷．鄭州：河南人民出版社，2001．

[2] 馮友蘭．新事論·辨城鄉(xiāng)[M]//馮友蘭．三松堂全集：第4卷．鄭州：河南人民出版社，2001．

[3] 馮友蘭．新事論·說家國[M]//馮友蘭．三松堂全集：第4卷．鄭州：河南人民出版社，2001．

[4] 馮友蘭．新事論·原忠孝[M]//馮友蘭．三松堂全集：第4卷．鄭州：河南人民出版社，2001．

[5] 馮友蘭．新事論·贊中華[M]//馮友蘭．三松堂全集：第4卷．鄭州：河南人民出版社，2001．

[6] 崔大華．儒學引論[M].北京：人民出版社，2001：10．

(責任編輯：祝春娥)

2014-04-05

河南省社科院資助項目(2013D17)

代 云(1973- )，女，河南舞陽人，河南省社會科學院哲學與宗教研究所助理研究員，法學碩士。

B82-09

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2095-4824(2014)04-0010-04