黎紅勤

(華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，廣東廣州510007)

首先需要說(shuō)明的是，從倫理史分析道德問(wèn)題時(shí)必須注意到道德概念的歷史性，隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)和哲學(xué)體系的變更，一些道德語(yǔ)言已經(jīng)逐漸被異化，這是我們?cè)谟懻摰赖聠?wèn)題時(shí)很容易陷入的困境。但談及倫理，有幾個(gè)問(wèn)題是具有歷史共通性的。即我應(yīng)該成為一個(gè)什么樣的人?德行是怎么產(chǎn)生的?我應(yīng)該做什么?道德判斷存在客觀的標(biāo)準(zhǔn)嗎?因此從這幾個(gè)問(wèn)題入手，還是能開(kāi)展對(duì)道德倫理的分析和討論，至少在西方倫理史上它是具有直接啟承關(guān)系的，這也是我們理解各個(gè)理論結(jié)構(gòu)的邏輯前提。

在此背景下，我想用歷史性視角分析理性在道德倫理中所占的地位，并借此引出康德的實(shí)踐哲學(xué)，初步探討回歸康德純粹哲學(xué)的必要性。

一、陽(yáng)道德哲學(xué)意義下的理性

西方真正把倫理德行納入哲學(xué)的思考始于蘇格拉底，蘇格拉底接過(guò)古希臘哲人的手杖，把對(duì)自然的純粹哲學(xué)思考帶入了以人為本的“人文關(guān)懷學(xué)”。而在此之前，所有關(guān)于“德行”的探討都是基于社會(huì)秩序和在這個(gè)社會(huì)秩序中人所履行的職責(zé)，帶有強(qiáng)烈的社會(huì)屬性，同時(shí)也帶有“區(qū)域性”地方特性。道德連同法律，成了兩種不同的約束力量。但是“理性”打破了荷馬-赫西奧德神學(xué)體系的宗教世界觀，轉(zhuǎn)向自然哲學(xué)客觀、辯證的思考。這種社會(huì)環(huán)境和散發(fā)理性光芒的哲學(xué)土壤中，人們漸漸開(kāi)始尋思“何為德行”，開(kāi)始在人所獨(dú)有的理性能力中尋找德行。德行也從這個(gè)時(shí)候開(kāi)始有了目的性，而不單純是一種社會(huì)認(rèn)可和成就。

到了蘇格拉底時(shí)代，和政治活動(dòng)分不開(kāi)家的道德漸漸走向了價(jià)值相對(duì)主義，道德成了個(gè)人意志以及社會(huì)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。這時(shí)蘇格拉底奉行“德行就是知識(shí)”的道德標(biāo)準(zhǔn)，并且遵照理性的安排而生活，開(kāi)始了實(shí)踐上和理論上對(duì)倫理學(xué)探索。蘇格拉底的倫理學(xué)思想，在柏拉圖和亞里士多德的繼承下，系統(tǒng)地發(fā)展起來(lái)了。柏拉圖以“善的理念”作為他的道德哲學(xué)的根基，無(wú)疑給蘇格拉底“目的論”世界觀提供了本體論支持。因此柏拉圖說(shuō):“善可以說(shuō)不僅是一切被知的事物的知識(shí)的創(chuàng)作者，并且是這些事物的存在和本質(zhì)的創(chuàng)造者?！保?］171但是正如柏拉圖的理念政體無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中著陸，他的“理念王國(guó)”同樣就像是虛無(wú)縹緲的云夢(mèng)，離地氣很遠(yuǎn)，不足以指導(dǎo)、規(guī)范社會(huì)民眾的生活。倫理學(xué)離不開(kāi)社會(huì)背景。從亞里士多德開(kāi)始，就有了關(guān)于理性和道德的詳細(xì)探討。

亞里士多德認(rèn)為理性包括了理論理性，技藝以及實(shí)踐理性，并且只有實(shí)踐真正決定了成為一個(gè)什么樣的人。對(duì)亞里士多德而言，倫理學(xué)就是關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)。在亞里士多德的理性靈魂說(shuō)里，實(shí)踐理性是被動(dòng)的，它和經(jīng)驗(yàn)的感情和欲望并沒(méi)有完全分開(kāi)，并且?guī)в心康男?，而這種最高最終極的目的就是“至善”，幸福便是合德性的活動(dòng)。從亞里士多德對(duì)幸福的闡釋可以明確看出，幸福是屬于現(xiàn)世的人的幸福，與人的實(shí)踐活動(dòng)是密切相關(guān)的，存在于人的生活經(jīng)驗(yàn)和理性能力的行為之中。

此外，亞里士多德將德性分為倫理德性和理智德性，理智德性是智慧、理解、明智，是經(jīng)過(guò)思考和推理而得的德性;而倫理德性則表現(xiàn)為理性、自制、勇敢等，是由人的行為活動(dòng)所彰顯出來(lái)，通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成的。由此可以說(shuō)，理智德性高于倫理德性，理智德性是最完滿的德性。

亞里士多德認(rèn)為德行認(rèn)知要與實(shí)踐相通融，也就是說(shuō)，德性要放到實(shí)踐行為中去實(shí)現(xiàn)。倫理德性使人確定良好的目的，而明智(理智德性)使人選擇實(shí)踐目的的正確手段。亞里士多德說(shuō):“人們只能合乎明智以及倫理德性才能取得成果。德性確定一個(gè)正確的目標(biāo)，明智則提出達(dá)到目標(biāo)的手段”。［2］132實(shí)踐理性的德行是審慎，是知道在具體環(huán)境條件中如何運(yùn)用一般原則的德行。德性必須是以求取適度為目的的。所以德性也是一種選擇，靠理性來(lái)把握和決定，同時(shí)也是一種行為能力，這種能力將使準(zhǔn)則獲得一種具體的形式。只有明了了這種準(zhǔn)則后，人才能用于檢討并指導(dǎo)自己的行為。亞里士多德不同于他的老師，將德行標(biāo)準(zhǔn)建立在“超驗(yàn)”的理念論上，他試圖在現(xiàn)世經(jīng)歷中尋找德性的標(biāo)準(zhǔn)，帶有社會(huì)性和時(shí)間性。不僅如此亞里士多德談到:“德行作為對(duì)于我們的中庸之道，它是一種具有選擇能力的品質(zhì)，它受到理性的規(guī)定?！保?］35然而他所提倡的中道(適度)，作為德性的判斷標(biāo)準(zhǔn)，正是因?yàn)閵A帶個(gè)體經(jīng)驗(yàn)判斷，不能避免地產(chǎn)生了“個(gè)人化色彩”的副產(chǎn)品。我們無(wú)法獲得一個(gè)真正客觀、絕對(duì)的道德判斷，并以此作為實(shí)踐的方法論推演開(kāi)去。接下來(lái)的伊壁鳩魯學(xué)派、斯多亞學(xué)派都試圖解決這個(gè)問(wèn)題，甚至于整個(gè)中世紀(jì)的神學(xué)家、哲學(xué)家都不遺余力地去建構(gòu)倫理學(xué)的客觀必然性，而康德也正是想通過(guò)“道德法則”來(lái)回答這個(gè)歷史遺留問(wèn)題。

接下來(lái)斷定一種客觀的道德必然性，并且將它上升到宇宙必然性地位的正是斯多亞學(xué)派?！叭俗鳛橛欣硇缘拇嬖谡?，能夠意識(shí)到它們必須遵從的律法，而且德性就在于自覺(jué)地贊同萬(wàn)物的必然秩序，罪惡就在于背離萬(wàn)物的必然秩序?！保?］151斯多亞學(xué)派的“不動(dòng)心”學(xué)說(shuō)甚至將快樂(lè)也從倫理學(xué)中驅(qū)逐出去，賦予了德行至高無(wú)上的自主的權(quán)威性。

伊壁鳩魯學(xué)派認(rèn)為擺脫欲望就是快樂(lè)的條件，而德性被看做是得到快樂(lè)的手段，因而道德變得“小眾化”“個(gè)人化”擺脫了“柏拉圖-亞里士多德”德性論所富有的社會(huì)化性質(zhì)，更平民化了。正如伊壁鳩魯所說(shuō):“各種美德都與愉快的生活共存，愉快的生活是不能與各種美德分開(kāi)的”［1］105。但是伊壁鳩魯學(xué)派的倫理學(xué)因?yàn)榍楦序?qū)動(dòng)，本身決定了它的客觀、必然性無(wú)從立身。

神學(xué)讓倫理學(xué)重新帶上了社會(huì)化色彩，相繼迎來(lái)了柏拉圖和亞里士多德的回歸。而神學(xué)也以一種難得的包容性，讓這些倫理思想得到了庇護(hù)，而對(duì)上帝無(wú)條件的推崇和膜拜，變成了一種新思維下的理性的力量，基督教的教義成了一種絕對(duì)力量的命令，使道德戒律和道德概念和諧地融通起來(lái)了。顯然基督教給出了一個(gè)幸福和德行的結(jié)合在彼岸的承諾?！暗滦泻托腋５穆?lián)系僅僅是在天國(guó)，并不是在地上。這種信念在貧困和混亂的社會(huì)中至多是對(duì)道德的絕望補(bǔ)償;但這不應(yīng)該掩蓋這一事實(shí):它提供了這種補(bǔ)償?！保?］162這種價(jià)值觀，開(kāi)始從受苦受難的大眾中散布出去，并且以絕對(duì)的權(quán)威統(tǒng)治幾個(gè)世紀(jì)。人們?cè)趺纯创@種價(jià)值觀呢?正如麥金泰爾說(shuō)的:“中世紀(jì)的上帝永遠(yuǎn)是耶和華在西奈山上發(fā)布命令的聲音和哲學(xué)家們的上帝的折中物。哪些哲學(xué)家呢?要么是柏拉圖，要么是亞里士多德?！保?］165雖然宗教、社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生的變化影響了上帝“權(quán)威性”，但是正是因這兩種力量的強(qiáng)強(qiáng)聯(lián)合，讓即將到來(lái)的宗教改革變得任重而道遠(yuǎn)。

從哲學(xué)開(kāi)始變成了神學(xué)的婢女后，理性之光也被上帝的神性所淹沒(méi)，深陷在泛濫的信仰泥淖中。人們開(kāi)始思索，并且不甘于做“宗教權(quán)威”以及專斷的法令下的螻蟻，道德當(dāng)事人不再純粹是宗教道德戒律下的喪失自主權(quán)的臣民。在路德和馬基雅弗利時(shí)代，道德不再是神學(xué)的專利，它開(kāi)始親近動(dòng)蕩的政治制度、和醞釀變革的社會(huì)形勢(shì)。從霍布斯和洛克、盧梭的契約論中，我們已經(jīng)看到一種約定俗成的契約觀念慢慢催生了功利主義、工具理性，權(quán)力、規(guī)則、政治民主、意志自由以一種新的“交互關(guān)系”參與到社會(huì)生活中，開(kāi)始了政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德學(xué)的融會(huì)貫通，也正是這樣一種結(jié)合成了現(xiàn)代社會(huì)大發(fā)展的源頭。而在這種歷史背景下，理性已經(jīng)摻雜了太多其他的因素，情感的、欲望的、功利的等等，漸漸離道德預(yù)設(shè)的純粹特質(zhì)越來(lái)越遠(yuǎn)。而關(guān)于道德的實(shí)踐認(rèn)識(shí)，也因?yàn)槭チ私^對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)變得像個(gè)無(wú)頭蒼蠅，甚至陷入了經(jīng)驗(yàn)主義和情感相對(duì)主義。而康德正是要為“道德”正名，要重新定位理性，恢復(fù)理性在道德哲學(xué)的核心地位，并且在實(shí)踐中發(fā)揮應(yīng)有的效用。

二、康德對(duì)休謨的道德情感主義的回應(yīng)

康德的德行實(shí)踐論主要體現(xiàn)在《實(shí)踐理性批判》《道德形而上學(xué)導(dǎo)論》《道德形而上學(xué)》這三部著作里。其中《實(shí)踐理性批判》最為重要，而批判哲學(xué)也是康德將道德與形而上學(xué)連結(jié)起來(lái)的切入點(diǎn)，所謂“實(shí)踐理性批判”實(shí)質(zhì)上是康德對(duì)不純粹的實(shí)踐理性的批判。為了實(shí)現(xiàn)道德標(biāo)準(zhǔn)的必然客觀性，康德將道德賦予了一種至高的、先驗(yàn)地地位，為它奠定了一個(gè)形而上的基礎(chǔ)使之具備現(xiàn)實(shí)可操作的普遍性和大眾性。對(duì)于康德而言，道德不再是一種趣味，也不是一些上帝的敬畏，不是利己的意圖，更不是利他的美德，而是脫離于經(jīng)驗(yàn)的、自在自為地，并且只能在純粹理性中尋找的一種純粹實(shí)踐哲學(xué)。

要全面展開(kāi)康德的道德哲學(xué)首先要提到休謨的情感主義倫理學(xué)。休謨認(rèn)為理性在道德領(lǐng)域是無(wú)計(jì)可施的，即我們無(wú)法從“是”推出“應(yīng)該”，在價(jià)值判斷和事實(shí)判斷存在無(wú)法逾越的鴻溝。那么道德的必然性從何而來(lái)呢?在休謨看來(lái)，必然和因果觀念完全在自然的活動(dòng)中可以觀察到齊一性。人類的行動(dòng)有很大程度的齊一性，動(dòng)機(jī)和有意的行為之間的連結(jié)，象在自然任何部分中的原因和結(jié)果一樣，有規(guī)則和齊一性。自由則是根據(jù)意志的決定而行動(dòng)或者不行動(dòng)的能力，而道德行為，一定源于人的內(nèi)在品格、情緒和愛(ài)好上。

休謨批評(píng)了自然法學(xué)派為了追求絕對(duì)的真的法則而訴諸于理性的做法，并且從三個(gè)方面進(jìn)行駁論:第一，對(duì)觀念之間必然聯(lián)系的認(rèn)知，具備絕對(duì)真的性質(zhì)，但只存在于邏輯和數(shù)學(xué)這樣同語(yǔ)反復(fù)的命題中;第二，對(duì)事物的經(jīng)驗(yàn)性因果關(guān)系的認(rèn)識(shí)，而這種因果關(guān)系不存在必然性，而僅僅是心理習(xí)慣而已;第三，對(duì)正確的人類行為規(guī)則—特別是諸如權(quán)利、正義或自由之類的理性原則的把握，但這些所謂的理性原則其實(shí)不過(guò)反映了人們的趣味或者情感，而并非理性的東西。因此我們的道德判斷，只不過(guò)是人類情感、心理習(xí)慣和社會(huì)習(xí)俗的產(chǎn)物，和理性沒(méi)有關(guān)系。

休謨花了很大的篇幅來(lái)表達(dá)他的反理性主義的主張。他認(rèn)為道德判斷絕不是理性的判斷，因?yàn)槔硇越^不可能推動(dòng)我們?nèi)バ袆?dòng)，盡管道德判斷的全部意義和目的在于指導(dǎo)我們的行為。理性可以告訴情感所追求的目標(biāo)是否存在，追求目標(biāo)的最經(jīng)濟(jì)、最有效的手段是什么。理性用于判斷，而情感則用于指導(dǎo)實(shí)踐?！拔乙f(shuō)，這個(gè)最終的判斷(善惡)很可能依賴于自然已經(jīng)在全人類普遍造就的某種內(nèi)在的感官或感覺(jué)上?！保?］道德結(jié)論不能以理性所能確立的任何東西為基礎(chǔ)，任何真實(shí)的真理或所謂事實(shí)性真理在邏輯上都不能為道德提供基礎(chǔ)。他認(rèn)為，理性所理解的罪惡與德行的區(qū)分，只是真實(shí)和虛假的區(qū)分。道德判斷不能建立在理性理解的基礎(chǔ)上。

康德的道德哲學(xué)完全是從反休謨的情感主義倫理學(xué)開(kāi)始的，在《道德形而上學(xué)導(dǎo)論》中康德細(xì)致地回答了三個(gè)問(wèn)題:

從普通的道德理性知識(shí)過(guò)渡到哲學(xué)的道德理性知識(shí)，何以可能?

從大眾道德哲學(xué)過(guò)渡到道德形而上學(xué)，何以可能?

從道德形而上學(xué)過(guò)渡到純粹實(shí)踐理性批判，何以可能?

通過(guò)對(duì)這三個(gè)問(wèn)題的解答，康德回答了這樣一個(gè)大問(wèn)題:“人們是否認(rèn)為有必要制定一個(gè)純粹的，完全清除了一切經(jīng)驗(yàn)、一切屬于人學(xué)的東西的道德哲學(xué)?”［5］137而這就成了康德的《實(shí)踐理性批判》的工作，從而也是道德形而上學(xué)的研究對(duì)象。

三、道德形而上學(xué)與純粹實(shí)踐理性

為了抗議休謨情感論導(dǎo)致的相對(duì)主義，作為現(xiàn)代性革命先驅(qū)的康德，改造了萊布尼茨-沃爾夫天賦理論，通過(guò)對(duì)純粹理性、實(shí)踐理性的批判，重新考究了“理性”并讓它重新上位，試圖重構(gòu)一個(gè)完全客觀的先天理論體系。因此康德把道德哲學(xué)放在形而上學(xué)的基礎(chǔ)上。并且從五方面對(duì)道德形而上學(xué)的道德概念做了規(guī)定:

第一，全部道德概念都先天地坐落在理性之中，并且導(dǎo)源于理性，不但在高度的思辨是這樣，最普通的理性也是這樣;

第二，它們都不是經(jīng)驗(yàn)的，絕不是從偶然的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中抽象出來(lái)的;

第三，它們作為我們的最高實(shí)踐原則，于是，在來(lái)源上具有了純粹性，并且贏得了尊嚴(yán);

第四，若是有人往這里摻雜經(jīng)驗(yàn)，那么，行為就在同等程度上失去其真純的作用和不受限制的價(jià)值;

第五，從純粹理性中汲取的道德概念和規(guī)律，并加以純凈的表述，以至規(guī)定整個(gè)實(shí)踐的、或者純粹理性知識(shí)的范圍。

有了形而上學(xué)的保證，康德順勢(shì)提出了道德命令，也就是絕對(duì)命令，它直接決定人的作為，而不需一個(gè)另外的，通過(guò)某種作為而實(shí)現(xiàn)著的意圖為條件。而康德進(jìn)一步闡述，道德命令是一種實(shí)踐規(guī)范，也只有它才算是是一種實(shí)踐規(guī)律。具體說(shuō)來(lái)，絕對(duì)命令就是“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”［5］72。

對(duì)應(yīng)于人為自然立法的知性范疇論，康德也將立法權(quán)植入了道德的先驗(yàn)論。人是有理性的，因此有理性的意志觀念都是普遍立法意志的觀念。立法權(quán)和執(zhí)法義務(wù)的結(jié)合，正是理性所發(fā)揮的作用，并且是道德規(guī)律具備必然性、普遍性的條件。因此，康德得出人通過(guò)責(zé)任被規(guī)律所約束，但由于他所服從的只是他自身所制訂的并且是普遍的規(guī)律，這種約束便會(huì)因?yàn)槿藗冎皇前凑兆陨砉逃幸庵拘袆?dòng)，而被消解掉了?？档伦屗摹胺ā赖伦罡邷?zhǔn)則”，從天上墜入人間，不再虛無(wú)縹緲而是具備了幾分餐風(fēng)飲露的味道。在這里當(dāng)然也就實(shí)現(xiàn)了“道德自律”和“意志自由”。而每一個(gè)意志自由的人，通過(guò)道德都能成為“目的王國(guó)”中的立法成員，而在這個(gè)王國(guó)里任何時(shí)候任何人都不應(yīng)把自己和他人僅僅當(dāng)做工具，而應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)看做是目的。

康德的實(shí)踐哲學(xué)怎樣做到真正的純粹呢?首先，它要摒棄的是動(dòng)機(jī)，不管這個(gè)動(dòng)機(jī)是利己的還是利他的;其次是斬除掉感性的愛(ài)好，反對(duì)把個(gè)人幸福作為最高原則的倫理學(xué)，并且認(rèn)為這樣必將導(dǎo)致相對(duì)主義，摧毀了道德的崇高;最后外在的權(quán)威和幸福原則一樣，也不能為道德提供任何標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樯系鄣姆ㄆ鋵?shí)就是一種他律，而在康德的道德哲學(xué)中，獨(dú)獨(dú)只有意志自由下的“自律”才是道德唯一的源泉。

排除了一切直觀和感覺(jué)的純粹理性，在何種程度上是實(shí)踐的呢?開(kāi)始這個(gè)問(wèn)題時(shí)必須先思考另一個(gè)更本質(zhì)的問(wèn)題即“絕對(duì)命令何以可能?”康德說(shuō):“我必須把知性世界的規(guī)律看作是對(duì)我的命令，把按照這種原則而行動(dòng)，看做是自己的責(zé)任。因?yàn)椋^對(duì)命令之所以可能，就在于自由的觀念使我成為意會(huì)世界的一個(gè)成員。倘若我僅僅是這一世界的成員，那么我的全部行動(dòng)就會(huì)永遠(yuǎn)和意志的自律性相符合。然而，我同時(shí)既然是感覺(jué)世界的一個(gè)成員，那么，我就應(yīng)該和這一規(guī)律相符合了?！保?］109對(duì)于從屬于感性世界和知性世界的我們來(lái)說(shuō)，絕對(duì)命令表現(xiàn)為一個(gè)先天分析命題，認(rèn)可了這一點(diǎn)也就承認(rèn)了絕對(duì)命令所賦予的道德責(zé)任，也就回答了“我應(yīng)該怎么做”這個(gè)問(wèn)題。

當(dāng)然康德并沒(méi)有解釋純粹理性如何是實(shí)踐的，它認(rèn)為這個(gè)和自由是如何可能一樣，是超出理性的界限的。因此，康德并沒(méi)有讓思辨理性走得更遠(yuǎn)而是劃定了他的界限，并且對(duì)于實(shí)踐理性所做的努力是提出了純粹實(shí)踐理性的三個(gè)懸設(shè)即:自由意志，靈魂不朽以及上帝的存在。

四、純粹理論理性與純粹實(shí)踐理性

在康德的德性論里，理性只能是純粹理性，并且脫離了任何經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的理性。正是其純粹性才使道德命令成為可能?？档抡J(rèn)為，道德規(guī)律和自然規(guī)律一樣，約束性的根據(jù)既不能在人類本性中去尋找，也不能再他所處的外界環(huán)境中去尋找，而完全要先天地在純粹理性的概念中去尋找。他進(jìn)一步將純粹理性分為理論理性和實(shí)踐理性。

理論理性主要在于探討世界的本真，認(rèn)識(shí)對(duì)象直到認(rèn)識(shí)先天的最高原理;而實(shí)踐理性則在于規(guī)定意志，規(guī)定它最終的和完全的目的并深入到客觀世界，用自己的行動(dòng)去改變客觀世界。實(shí)踐理性聚焦于現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)性，必須預(yù)設(shè)其客觀實(shí)在性，并且進(jìn)入到物自體超越感性世界進(jìn)入到超感性世界，建造了一個(gè)具備時(shí)間性、空間性的世界，在這里實(shí)現(xiàn)康德的目的王國(guó)。在目的王國(guó)意志主要著意于對(duì)規(guī)律的把握，即把行動(dòng)從規(guī)律中推導(dǎo)出來(lái)，因此意志就是實(shí)踐理性。從純粹理論理性到純粹實(shí)踐理性，康德把我們從直觀的現(xiàn)象界帶入到物自體的本體世界，并且通過(guò)純粹理性的知識(shí)范圍的界定，為實(shí)踐理性開(kāi)拓了疆域?！凹兇饫硇詴?huì)對(duì)自身有實(shí)踐力量，并且給予人以一條我們稱之為道德法則的普遍法則?！保?］19至于純粹理論理性如何能夠直接成為意志的動(dòng)機(jī)，直接決定意志，康德認(rèn)為，道德法則給予作為感性自然的感性世界以知性世界形式，即超感性存在形式。一般有理性的存在者，如果存在于經(jīng)驗(yàn)制約的法則之下，那么這種存在在理性看來(lái)就是“他律”;而理性存在者在超感性的世界存在，即不依從任何經(jīng)驗(yàn)的法則，完全服從于自由意志，就屬于純粹理性的“自律”。而一切準(zhǔn)則只有在“自律”的條件下，才符合最高的實(shí)踐法則。

同時(shí)，實(shí)踐理性并不以直觀作為那些法則的基礎(chǔ)，而只是以他們?cè)诶硇允澜缰械拇嬖谶@個(gè)概念，即“自由”概念作為它們的基礎(chǔ)。在純粹理性批判之中，道德律推演出自由概念的實(shí)在性。

善良意志和自由意志是純粹理性實(shí)踐應(yīng)用的必然產(chǎn)物。而且在康德看來(lái)關(guān)于純粹理性的知識(shí)仍然是其實(shí)踐應(yīng)用的基礎(chǔ)?？档碌牡赖抡軐W(xué)以他獨(dú)特的先驗(yàn)本體論作為鋪墊展開(kāi)，但是就其范圍，實(shí)踐理性的對(duì)象只有意志，并且人類意志是自由的。純粹理性具有實(shí)踐力量，而受經(jīng)驗(yàn)所限的理性則沒(méi)有這種實(shí)踐力量。理性可以規(guī)定意志的行動(dòng)，而脫離于任何經(jīng)驗(yàn)的限制。所以在此而論，通過(guò)純粹理性的批判，康德給了實(shí)踐理性一個(gè)超感的世界。

五、理性凈化與“純粹”德行觀的回歸

這是一個(gè)從來(lái)都不缺乏理性的時(shí)代，我們的世界就像高速運(yùn)轉(zhuǎn)的飛車，它的驅(qū)動(dòng)力就是科學(xué)、是技術(shù)、是理性。我們?cè)谏茖W(xué)、基因工程、計(jì)算機(jī)科學(xué)、航空領(lǐng)域都取得了豐碩的成果，人們從未停止歌頌自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)所帶來(lái)的理性。真的是“理性”催生并且煽動(dòng)了這一場(chǎng)世紀(jì)社會(huì)科技的大進(jìn)化嗎?而全球的物質(zhì)主義、消費(fèi)主義、享樂(lè)主義思想的滋生蔓延，以及道德失落引發(fā)的現(xiàn)代社會(huì)病，理性什么時(shí)候擅離職守，帶來(lái)了這么多社會(huì)問(wèn)題呢?

如果“理性”某種程度上促成了這種繁榮，那么環(huán)境污染、使用童工、人心冷漠、造假橫行、黑礦事件、道德淪喪等等社會(huì)問(wèn)題有沒(méi)有可能也離不開(kāi)它呢?倫理道德和經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)中，人們失衡的天平，讓我們疑惑這到底是一個(gè)理性富庶的時(shí)代，還是一個(gè)理性干涸的時(shí)代，或者我們有的又是怎樣的一種理性呢?世界到底怎么了?我們不得不回到自身，質(zhì)問(wèn)一下這個(gè)所謂的高度自由、民主、崇尚主體化的社會(huì)，理性在哪里?它禁得起幾番“拆解”“整合”嗎?曾幾何時(shí)，理性就漸漸失去了自康德開(kāi)始的“先天”“純粹”的特質(zhì)，變成了每個(gè)個(gè)體私己的或然判斷。

道德權(quán)威還在嗎?道德秩序還有可能嗎?康德的“絕對(duì)命令”什么時(shí)候被我們呵斥為僵化的教條?不再有道德規(guī)律，各式各樣的成功學(xué)法則迅速上位，變成了社會(huì)的主流價(jià)值觀。道德也變成了對(duì)規(guī)則的遵循，帶了濃厚的功利主義和利己主義色彩。現(xiàn)代道德根基動(dòng)搖，岌岌可危，只剩下空洞的道德語(yǔ)言和形式化的道德約束。道德甚至嘗試著進(jìn)入法律，希冀在法律的地盤的某個(gè)邊角尋找善惡的判斷，尋找道德的彼岸。如果說(shuō)教育是我們對(duì)道德能夠抱以期待的最后一塊凈土，那看看我們又是怎樣把教育綁架了?誰(shuí)又能撼得動(dòng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)單一性技術(shù)型人才培育的的重心，只怕訴諸于教育來(lái)拯救道德淪陷的念頭，終究是南柯一夢(mèng)。對(duì)于人類的未來(lái)，對(duì)于我們的子孫，我們又能多果斷地告訴他們，他們應(yīng)該做什么，這些要求又用什么來(lái)支撐呢?

伴隨“理性萬(wàn)能”論調(diào)誕生的資本主義文化模式遭到了法蘭克福學(xué)派的現(xiàn)代性批判，而“理性”“自由”“人本”的現(xiàn)代性特征成了馬克思.韋伯批判的核心。誠(chéng)然，理性已經(jīng)開(kāi)始分化成工具理性和價(jià)值理性，而“人本主義”“理性主義”“技術(shù)革命”為我們帶來(lái)了資本、市場(chǎng)、工業(yè)的同時(shí)，卻以吞噬德行為代價(jià)。自由的泛濫，德行的喪失，給人類敲醒了警鐘，歷史在呼喚某種道德哲學(xué)的回歸。我們站在時(shí)代的浪尖，我們需要“純粹”理性，至少是在指導(dǎo)我們?nèi)绾温男猩鐣?huì)義務(wù)層面，挖掘出自足的“實(shí)踐智慧”，也就是康德所建構(gòu)的先天的德行倫理體系。

理性是康德哲學(xué)的核心所在，也是康德哲學(xué)的精髓。而康德的德行倫理學(xué)，因其獨(dú)特的純粹性、超驗(yàn)性，拋開(kāi)了注重感官享受的利己主義和功利主義，以及人權(quán)泛濫的自由主義(無(wú)政府主義)，賦予了人高度的自主性，而這種自主性正是我們這個(gè)時(shí)代的精神，也是康德的德性論能夠和現(xiàn)代德行接軌的結(jié)點(diǎn)。人心中的實(shí)踐理性規(guī)定了道德準(zhǔn)則的客觀普遍有效性，而人是道德法則的立法者、執(zhí)行者?？档聦⒌赖路▌t(“意志自律”)與實(shí)踐理性主體的“自由概念”統(tǒng)一起來(lái)，建立了先驗(yàn)、純粹的道德形而上學(xué)。而這種程度的自由，從泛自由主義中脫離出來(lái)，自然不會(huì)讓我們的行為偏離社會(huì)責(zé)任太遠(yuǎn)。并且徹底認(rèn)清“人真正擁有自己”從來(lái)都只是空頭口號(hào)，因?yàn)榭档碌淖杂墒怯星疤岬?，那就是“自律”，也就是說(shuō)人并不

能真正完全地?fù)碛凶约?，而康德這里只是換了一種表達(dá)。但是一旦我們有了這樣的一種意識(shí)，我們就不會(huì)脫離現(xiàn)實(shí)的責(zé)任和義務(wù)，把行為標(biāo)準(zhǔn)建立在“自我”的虛無(wú)里;同時(shí)避免將個(gè)人價(jià)值完全投擲于功利主義的后果反思中，視道德價(jià)值于不顧。這樣一來(lái)，康德在某種程度上給了現(xiàn)代人精神的歸屬感，并且賦予道德一種尊嚴(yán)。

“有兩種東西，我們愈經(jīng)常愈反復(fù)地加以思索，它們就愈給人心灌輸時(shí)時(shí)在翻新、有加無(wú)已的贊嘆和敬佩:頭上的星空和內(nèi)心的道德準(zhǔn)則……后者開(kāi)始于無(wú)形的自我，我的人格，并把我呈現(xiàn)在一個(gè)具有真正無(wú)限性的世界中……借我的人格，把作為一個(gè)靈物的我的價(jià)值無(wú)限提高了，在這個(gè)人格中，道德法則就給我呈現(xiàn)出一個(gè)獨(dú)立于動(dòng)物性，甚至獨(dú)立于全部感性世界以外的一種生命來(lái)，這一層是至少可以從這個(gè)法則所指派給我的有目的的命途所推斷出來(lái)的。這個(gè)命途不受今生的條件和界限的限制，而是達(dá)到無(wú)窮的?！保?］158康德的理性雖然“純粹”地似乎抽離了血肉，只剩筋骨，似乎更適合頂禮膜拜而不是實(shí)踐演練。但是這一點(diǎn)卻絲毫不能影響康德的道德哲學(xué)所能引發(fā)的震撼和深深的觸動(dòng)，如果我們每一個(gè)人，在內(nèi)心的深處還能保有這樣一份純潔，即便是摻加了如許的俗念，也總能在某個(gè)夜晚仰望星空時(shí)看到那滿眼的璀璨。

［1］周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，1964.

［2］［古希臘］亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.苗力田，譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003.

［3］［美］阿拉斯代爾·麥金泰爾.倫理學(xué)簡(jiǎn)史［M］.龔群，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2004.

［4］［英］大衛(wèi)·休謨.人類理智研究.道德原理研究［M］.周小亮，譯.沈陽(yáng):沈陽(yáng)出版社，2001:165.

［5］［德］康德.道德形而上學(xué)原理［M］.苗力田，譯.上海:上海人民出版社，1986.

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