魯 杰，張再林

（西安交通大學(xué) 人文學(xué)院，陜西 西安 710049）

20世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展的一個重要現(xiàn)象是，痛遭貶抑的身體突然之間得到哲學(xué)家的非同尋常的關(guān)注。身體之所以得到如此的禮遇，一方面固然離不開在媒介日益發(fā)達(dá)的時代，作為客體的身體成為消費社會被編碼的消費對象，另一方面還表現(xiàn)在身體已不僅是機械論意義上一純?nèi)簧砦锢硪饬x的身體，還是社會建構(gòu)出來的身體。身體不但成為我們感知外在世界的門戶，而且是認(rèn)識得以可能的基本前提和先決條件，比意識更能了解我們所處的世界。因此，回歸身體、研究身體，重返“活生生的、敏銳的、動態(tài)的、具有感知能力的身體”成為諸如尼采、梅洛-龐蒂、舒斯特曼、?？碌人枷爰也唤^如縷的呼聲和追求。其實，這一對身體的回歸是對我們祖先最原始開端性思維的發(fā)掘，因為在原始早期社會那里，作為古人最原始的思維就是身體思維。因此，從哲學(xué)人類學(xué)的角度發(fā)掘人類早期思維的特征，對于我們時下正在研究的身體哲學(xué)無疑具有重要的借鑒價值和啟示意義。

一、原始思維身體的溯源

人類學(xué)家列維·斯特勞斯在田野考察中列舉了大量原始人的行為后，針對原始人的思維指出：“我們稱作原始的那種思維，就是以這種對于秩序的要求為基礎(chǔ)的，不過，這種對于秩序的要求也是一切思維活動的基礎(chǔ)。”[1]原始思維里將看似不相干的東西聯(lián)系在一起是因為他們相信自然是有序的，而思維的運動一定建立在這種秩序當(dāng)中，因此，原始人們相信一切神圣物在大自然系統(tǒng)中都占有各自一定的地位，原始人類存在著一種普遍的維護(hù)宇宙秩序的思維方式，人們就能自然而然地在由自然和自己共同建造的一個結(jié)構(gòu)“合理”的思維中生存下去了。這是最基本的一種思維，這種思維被他稱為“野性的思維”，是一種有別于現(xiàn)代性被馴服、被教化的思維。這種野性的思維是與現(xiàn)代文明不同的符號體系和思考方式，列維·斯特勞斯認(rèn)為它“借助于形象的世界深化了自己的知識。它建立了各種與世界想象的心智系統(tǒng)，從而推進(jìn)了對世界的理解”[1]，它是“具體性”“整體性”的，野性的思維在上述意義上是一種模擬式的思維。

原始人的這種思維在維柯看來是詩性的智慧，維柯認(rèn)為，“人類本性，就其和動物本性相似來說，具有這樣一種特征：各種感官是他認(rèn)識事物的唯一渠道”[2]。而詩性智慧“就是賦予感覺和情欲于本無感覺的事物”[2]。維柯認(rèn)為原始人缺乏推理能力，但是他們有強旺的感覺力和生動的想象力。并且，他們是一種完全肉體方面的想象力，在發(fā)生巨變時“人心的本性使人把自己的本性移加到那些效果上去，而且因為在這種情況下，巨人們按本性是些體力粗壯的人，通常用咆哮或呻吟來表達(dá)自己的暴烈情欲，于是他們就把天空想象為一種像自己一樣有生氣的巨大軀體”[2]。維柯進(jìn)一步指出，與現(xiàn)代文明人的心智不受各種感官的限制不同，“原始人心里還絲毫沒有抽象、洗練或精神化的痕跡，因為他們的心智還完全沉浸在感覺里，受情欲折磨著，埋葬在軀體里”[2]，原始人是沒有能力形成事物可理解的類概念，他們的辦法是制造出某些范例或理想的畫像，然后“把同類中一切和這些范例相似的個別具體人物都?xì)w納到這種范例上去”，“沉埋在肉體里的心靈就自然偏向于注意肉體方面的事物”[2]。維柯認(rèn)為，“值得注意的是在一切語種里大部分涉及無生命的事物的表達(dá)方式都是用人體及其各部分以及用人的感覺和情欲的隱喻來形成的”。在列舉大量的類似表達(dá)后，他得出的結(jié)論是，“人在無知中就把他自己當(dāng)作權(quán)衡世間一切事物的標(biāo)準(zhǔn)，在上述事例中人把自己變成整個世界了”[2]，原始人構(gòu)想世界的基礎(chǔ)必定是各具性別的身體，因為只有身體而非心靈才是理性概念的基礎(chǔ)。這種維柯的詩性思維呼之欲出，它就是以人的身體感官來模擬世界的思維。

與列維·斯特勞斯把野性的思維視為與現(xiàn)代人思維平行共處的一種重要的思維方式不同，哲學(xué)人類學(xué)家蘭德曼認(rèn)為，由于西方的宗教和人文主義的傳統(tǒng)，所以人在世界中占據(jù)著一個獨一無二的位置，這個位置就形成原始人的擬人思維。他指出，“在較廣泛的意義上，擬人說是一種通過與人類比而形成的對世界的理解。按照物活論，原始人認(rèn)為整個大自然有一個靈魂”。但是他對這種原始的擬人思維是否定的。他說，“盡快我們永遠(yuǎn)不可能完全摒棄擬人說，但是，不僅通過哲學(xué)，而且甚至在先進(jìn)文化的前哲學(xué)的智力發(fā)展中，人們在歷史的初期就淘汰了它的總體形式”。在他看來，擬人思維是低級的，“只有不斷地剝?nèi)ッ總€事物的原始的人格化特征，人才能逐漸意識到他的特殊本質(zhì)”[3]。無獨有偶，社會學(xué)家約翰·奧尼爾也認(rèn)為“擬人說”是基本的人類反映，但是他認(rèn)為“擬人論對于人類而言不可或缺”，因為擬人論“在人類及其世俗制度和神圣制度的公共塑造過程中，充當(dāng)著創(chuàng)造性的力量”，“往昔的先輩們可以通過自己的身體來思考宇宙，并通過宇宙來思考自己的身體，彼此構(gòu)成一種渾然一體、比例得當(dāng)?shù)挠钪婺Ｐ汀盵4]。因此，他提出“身體是一種擬人化制度”。盡管“擬人論”在現(xiàn)代人看來既有野蠻低級也有平行不悖的觀點，或支持，或否定，但是身體類比作為一種原始思維方式是被確認(rèn)無疑的。

不管是列維·斯特勞斯的野性的思維、維柯所論述的詩性智慧，還是蘭德曼與約翰·奧尼爾的擬人論，事實上均是一種以身體為工具進(jìn)行度量模擬世界的原始思維，即“身體”的思維。通過“身體”思維，人與動物的界劃開始清晰了，動物以自己為中心，而人不僅根據(jù)自己（身體）為世界定向，而且也通過世界重新給自己（身體）定向，人類用身體在度量世界的同時，他自己反過來也被客觀化。在動物主要只有由自然提供的主觀世界時，人卻有客觀世界，逐步地人才把客觀世界凝聚為由他自己構(gòu)筑的主觀世界。于是，人類在文明起步之始憑借自身身體作為確定無疑的“一”而成為萬物之靈。在這種思維的統(tǒng)攝下，維柯以原始“身體”思維即他的詩性智慧的“一”，建構(gòu)了全部身體思維的詩性的邏輯功能、倫理功能、經(jīng)濟(jì)功能和政治功能，產(chǎn)生了隱喻、象征、神話等形而上的形式，甚而他認(rèn)為原始人類通過“身體”思維發(fā)展出了物理知識、天文知識、時歷和地理知識，這些是詩性的身體思維“一”的必然結(jié)果。

二、原始思維身體的顯現(xiàn)

恩格斯曾援用人類學(xué)家摩爾根的理論，把人類社會分為蒙昧?xí)r代、野蠻時代和文明時代。蒙昧?xí)r代是以人們獲取現(xiàn)成的天然產(chǎn)物為主的時期，人工產(chǎn)品主要是用作獲取天然產(chǎn)物的輔助工具。在這一時期，生產(chǎn)力極其低下，人類無以憑靠，只能讓自己的唯一——由上天賦予的、也屬于自己能支配操縱的身體，這一天然的生產(chǎn)工具來支撐自身的生存和發(fā)展。于是，人的身體“首先是勞動，然后是語言和勞動一起，成了兩個最主要的推動力，在它們的影響下，猿腦就逐漸過渡到人腦”，并且“隨著腦的進(jìn)一步發(fā)育，同腦最密切的工具，即感覺器官，也同步發(fā)育起來”，隨著身體的變化，如“手變得自由了，并能不斷獲得新的技能”[5]，人逐漸通過他的身體的變化來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界。處于茹毛飲血初始階段的原始社會生產(chǎn)力極其低下，這種生活物質(zhì)極度匱乏、生產(chǎn)工具極為簡陋的原始人類生存狀況，使得人在與自然、與猛獸作斗爭的過程中，隨時處于生死邊緣。人類在原始環(huán)境生存壓力之下，身體每個外在感官和內(nèi)在器官必須極度敏銳，以感知周邊的一切危險，捕獲生存所需的食物，這樣，人類身體慢慢發(fā)展成一種高度感性發(fā)達(dá)的狀態(tài)。

原始人類依靠高度感性發(fā)達(dá)的身體來感受世界，他們感受的是一種身體的“多”，一種在身體的活生生的生命經(jīng)驗層次中所涌現(xiàn)的“多”，身體本身就成為原始人類所感受到的豐富得多的現(xiàn)象，因此，他們感受到的世間萬物現(xiàn)象是身體感覺的生命投影，而這些感覺投影又被他們習(xí)以為常地反過來認(rèn)為世界萬物現(xiàn)象都是活生生的“生靈”，這后來成為人類學(xué)家普遍認(rèn)為的“萬物有靈論”，它被認(rèn)為是原始人類認(rèn)識世界的主要觀點。人類學(xué)家的“萬物有靈論”認(rèn)為天下萬物都有靈魂或自然精神，并在控制、影響其他自然現(xiàn)象，它事實上是原始人類身體思維的表征。

人類學(xué)家泰勒認(rèn)為“萬物有靈論”包括兩個信條[6]，第一是包括各個生物靈魂，靈魂在肉體死亡或消滅之后能夠繼續(xù)存在。原始人類并不具有現(xiàn)代人類身與心二元對立的思維，在他們那里身心是一體的，肉體與靈魂共同建構(gòu)了身體，靈魂的消失就意味著身體的消失，因此，被原始人類所珍視的身體是絕不允許消逝于世的，當(dāng)他們看到肉體的腐敗和殘敗，認(rèn)為還存有靈魂作為身體，而這身體應(yīng)是不滅的。泰勒的第二個信條則包括各個精靈本身，且上升到威力強大的諸神行列，并且，神靈被認(rèn)為影響或控制著物質(zhì)世界的現(xiàn)象和人的今生和來世的生活，神靈與人是相通的，人的一舉一動都可以引起神靈高興或不悅。原始人類具有高度感性發(fā)達(dá)的身體，這身體是敏銳迅捷的，同時對于外部世界的觀察也細(xì)致入微，自然界的任何風(fēng)吹草動都會被他們的身體所感知，并以人類身體來擬比自然萬物，于是，與原始人類身體同構(gòu)的自然界的各種精靈就誕生了，而這些精靈具有人類身體的某部分功能，并且它們會把這些功能予以放大或者變形，于是人類的身體各個部分被幻化為各種神靈，與人類緊密相通。

“萬物有靈論”后來又被法國人類學(xué)家列維·布留爾深化研究，他發(fā)現(xiàn)了原始思維的一個重要原則：互滲律。他認(rèn)為，原始人第一個也是最一般的一個智力活動規(guī)律就是“互滲律”，原始人類的集體表象不像我們的概念那樣是真正智力過程的結(jié)果，它們的組成部分包括情感和運動的因素，任何畫像、任何再現(xiàn)都是與其原型的本性、屬性、生命“互滲”的?！盎B律”使得原始人類的思維對人和物的神秘力量和屬性感興趣，并想象它們之間的關(guān)系。通過“互滲律”，原始人類知道，每個人都有兩種東西屬他所有，即自己的生命和自己的幻象，這兩類現(xiàn)象顯然都處于與身體的密切聯(lián)系中：生命使身體能夠感覺、思想和行動，幻象則是身體的映象或者它的第二個“我”。生命被感知成能夠從無感覺或者死的軀體里脫離出來走掉，而幻象則被感知成能夠向遠(yuǎn)離這個身體的人們現(xiàn)形。原始人類的思維并不存在后來才有的靈魂與肉體分離的思想，他們認(rèn)為靈魂只是人類的身體的組成部分，是對身體的隱喻，因此，認(rèn)為萬事萬物均與身體相聯(lián)系，因此，“萬物有靈論”其實就是原始人類的“身體”思維的表現(xiàn)。

原始人類自身的身體成為人與自然環(huán)境的中介，身體既是人類活動的載體，也是人類活動的目的，在與自然的交換中，只有通過身體，原始人類才能獲得生活資料，也只有獲取了生活資料才能讓身體以物質(zhì)存在的方式維持下去，身體對于原始人類而言是存在的目的與存在的手段的統(tǒng)一，簡言之，身體對于原始人類就是一切，“根本點：從身體出發(fā)，并且把身體用作指導(dǎo)線索。身體是更為豐富、豐富得多的現(xiàn)象，它可以得到更為清晰的觀察，確定對身體的信仰，勝過確定對精神的信仰”[7]?；诖?，身體成為原始人類的思維，身體的行為就是人類初始的思維，這是一種顯現(xiàn)的、直白的人類身體具體感性活動交織融匯的思維，這種思維成為普照光，昭顯了人類所具有的自在存在的感性實踐活動?，F(xiàn)代人類的主體與客體、身體與靈魂、感性與理性等二元對立的邏輯思維與身體思維是絕不相涉的，在原始人類的身體思維里，只存有天人合一、身心和諧與豐富感性的特點顯現(xiàn)。

三、原始思維身體的消解

馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中把人類歷史劃分為三大發(fā)展階段，即人的依賴關(guān)系的發(fā)展階段、物的依賴關(guān)系的發(fā)展階段和自由個人聯(lián)合發(fā)展階段。他指出：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范疇內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段?！盵8]在這里，馬克思已經(jīng)非常清楚地指出了人的依賴關(guān)系是最初的社會形態(tài)，也就是說他認(rèn)為原始社會的人類處于“人依賴于人”階段，在這種社會形態(tài)中，“人們還處于創(chuàng)造自己社會生活條件的過程中，而不是從這種條件出發(fā)去開始他們的社會生活。這是各個人在一定的狹隘的生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)的自發(fā)的聯(lián)系”[8]。這種原始群體的生活，人活著的意義體現(xiàn)在對氏族部落、大自然及宇宙的依附上，身體并不作為個體化要素而存在，因為每個個體本身與他人并無差異，充其量只能算是集體差異化和諧之下的獨特存在。于是，一方面“人依賴于人”使原始人類個體身體湮沒于群體之中，身體呈現(xiàn)為個體無差異化；另一方面，個體仍依靠身體作為思維方式，身體逐漸在個體思維中顯現(xiàn)，要表現(xiàn)其獨特性。這兩個方面的矛盾使得作為原始思維的身體成為中心所在。

列維·斯特勞斯在他的《野性的思維》中對美拉尼西亞人這個非洲原始部落人的觀點進(jìn)行論述時談到，美拉尼西亞人認(rèn)為個體人只是一個映象，他的厚度與內(nèi)在都來自于他與同伴之間的關(guān)聯(lián)，只是一個群體內(nèi)部的交流中心，在群體中任何人都具備個體特征，人只存在于與他人的關(guān)聯(lián)之中，個人本身不被視為圖騰，也不具合理性。同時，美拉尼西亞人并非以自身身體的外形為界限進(jìn)行自我封閉，他的皮膚及其身體的外形不能劃定其個體的界限，個體的人被融化在其命中注定的集體之中。很顯然，在原始社會，個體的首要任務(wù)是有利于集體生活，而不是彰顯其主體個性。個體身份不僅僅只是身體，身體也并不將其隔離于集體之外，反而身體還融于集體之中。列維·布留爾也認(rèn)為，原始人類不關(guān)心心靈中的矛盾現(xiàn)象，以位移、轉(zhuǎn)接等方式或是以部分代整體，或是以單數(shù)代復(fù)數(shù)，他們以為自己就是集體，或集體就是他們自己，完全不分彼此。羅杰·巴斯蒂德對這種原始人類的現(xiàn)象總結(jié)說：“他們承認(rèn)有人害羞有人大膽，有人殘忍有人善良，但這些不同的性格在同一片天地里，在現(xiàn)象的背后達(dá)成了某種統(tǒng)一性，一種秩序的統(tǒng)一性。這種秩序建立在差異性‘身份’之間，而非建立在形形色色性格脾氣之間偶然湊巧的互補性之上，在這一秩序下，個人隱退到了角色的背后。”[9]這都說明在原始社會里，個人身體只是原始部落整個交換體系里的一個存在要素而已，并且個人身體只有在這種意義上才成為具有實在意義的集結(jié)點，人的存在意味著對集體、世界的從屬，身體不以界限分明的方式而存在。

隨著原始人類的生產(chǎn)力水平的緩慢提高，他們的勞動協(xié)作的復(fù)雜程度也日益增加，身體肢體動作作為交流符號越來越無法表達(dá)多重內(nèi)涵和歧義叢生的人類交際關(guān)系，隨著原始人類的口腔肌肉和發(fā)聲器官的日益完善，最終人類的語言得以產(chǎn)生。這時，身體不再是語言的所指，語言也不能被歸結(jié)為賦予身體的統(tǒng)一秩序，相反，這兩者在身體的表層形成了一種相互創(chuàng)造的關(guān)系，語言成為身體的表現(xiàn)向度。在語言中，身體思維開始被化約為主體與客體的思維，集體與個體、自然與主體不再是統(tǒng)一的整體了，它們開始分離，原始人類擁有了他的對象物及其對象意識——他自己才成為主體存在，而對象則成為他的客體。馬克思指出：“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的?！盵8]而且，人不同于動物的一個質(zhì)的特征是：人開始把自己，或者說把自己的一部分當(dāng)作自己（我）意識的對象。原始人類逐漸了解到自己有著并不與集體相淆的身體，而是有著各自獨一無二的身體，于此，原始人類發(fā)現(xiàn)了自己與外界界劃開來的身體，同時也發(fā)現(xiàn)了獨立的、個體的人。

隨著原始人類每個個體的身體發(fā)現(xiàn)，作為原始思維的身體逐漸讓位于作為客體對象存在的身體，身體不再是具有豐富的感性，而是被作為肉體成為理性審視的對象；身體也不再被視為人完整的全部存在而是被分裂為靈魂與肉體，肉體取代身體成為易朽易腐的，而靈魂成為永不逝去的根本；身體更不再被視為與世界同源同構(gòu)的自然之物，而靈魂被認(rèn)為是“萬物的尺度”，是主宰世界的理性主體。作為原始思維的身體被解構(gòu)于語言之中，讓位于現(xiàn)代的理性思維，使意識代替身體成為人類認(rèn)識的中心。

四、原始思維身體的回歸

現(xiàn)代工具理性思維把現(xiàn)代人的身體置于權(quán)力運作的中心，身體“直接卷入某種政治領(lǐng)域”，“權(quán)力關(guān)系直接控制它，干預(yù)它，給它打上標(biāo)記，訓(xùn)練它，折磨它，強迫它完成某些任務(wù)、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些符號”[10]。當(dāng)代人的現(xiàn)實的感性生命不斷地被“單向度”“表層化”，連同自然界也在資本的強力下為工具理性所宰割，人的身體的每個器官都被消費符號所書寫，身體已經(jīng)徹底淪陷而失去多維感性?，F(xiàn)代人作為生命載體的身體想要徹底解放，得到“人的全面發(fā)展”，就必須回到原始思維的身體，恢復(fù)身體的豐富感性，恢復(fù)與自然的同構(gòu)性，恢復(fù)身心一體的和諧。作為原始思維的身體已經(jīng)成為現(xiàn)代人的身體的夢想歸宿，那么現(xiàn)代人的身體如何才能回到原始思維的身體狀態(tài)呢？舒斯特曼用他的身體美學(xué)提供了一條身體返祖的路徑。

舒斯特曼在探討他的理論時，首先界劃了“身體”與“肉體”，他強調(diào)他關(guān)注的是富有生命活力和感情、感銳而有目的取向的“身體”，身體是人們展示和培育種種氣質(zhì)和價值觀的根本性物質(zhì)載體，也是人們感知和表演技巧的載體，與單純由骨肉聚集而成的物質(zhì)性“肉體”有根本區(qū)別。而作為原始思維的身體，不僅僅是原始人的物質(zhì)血肉的生理集合體，它還是原始人類賴以生存的基本工具和目的，也是原始人類構(gòu)想世界圖景、詩性生存的凝結(jié)物。因此，舒斯特曼的理想身體在內(nèi)涵上與作為原始思維的身體是同質(zhì)的，而對這種身體概念的反思，構(gòu)成了他的另一個重要理論概念：身體意識。

舒斯特曼的身體意識不僅是心靈對于作為對象的身體的意識，而且也包括“身體化的意識”：活生生的身體直接與世界接觸、在世界之內(nèi)體驗它。通過這種意識，身體能夠?qū)⑺陨硗瑫r體驗為主體和客體。而作為原始思維的身體也是主體與客體的同一，并以原始“身體”思維進(jìn)行“一”的統(tǒng)攝。因此，舒斯特曼身體意識與原始“身體”思維有其內(nèi)在相同性，他對身體意識的研究在某種意義上也是對原始身體思維的分析。舒斯特曼認(rèn)為，現(xiàn)代相關(guān)理論對身體意識有所揭示，如后現(xiàn)代文化是如何提高身體意識的，其主導(dǎo)方式又是如何服務(wù)于社會利益最大化的，與此同時，身體意識又是如何利用自我反感來強化社會控制和制造大眾的。但是，他認(rèn)為這種文化的身體自我意識被過度導(dǎo)向，把身體容貌修飾得符合固定的社會標(biāo)準(zhǔn)，并按照這些模式把身體修飾得更加動人。而現(xiàn)代人并沒有真正關(guān)注自我的身體意識，并沒有考察自我真實的身體感受和行為并使之更加敏銳，并沒有運用這種身體來更好地認(rèn)識自己，也沒有關(guān)注如何造就一種理智的身體自我意識，以便指導(dǎo)現(xiàn)代人更好地使用自我。于是，舒斯特曼提出了一個新的學(xué)科概念——身體美學(xué)，他希望通過身體美學(xué)來提升現(xiàn)代人的身體意識①。

與舒斯特曼對“身體”與“肉體的”界劃相對應(yīng)的，他所研究的身體美學(xué)是“somaesthetics”而非“body beauty”，他試圖讓人們明白他所主張的“身體美學(xué)”與流俗意義上的“身體美學(xué)”迥然有別。他認(rèn)為充滿靈性的身體是我們感性欣賞和創(chuàng)造性自我提升的場所，身體美學(xué)關(guān)注這種意義上的身體，批判地研究我們體驗身體的方式，探討如何改良和培養(yǎng)我們的身體。其實，他也是在通過身體美學(xué)，讓身體的活生生的生命經(jīng)驗層次中涌現(xiàn)的“多”，回到作為原始思維的豐富感性的身體狀態(tài)。理論上，他試圖將身體美學(xué)構(gòu)建為一種普遍框架，以便在這個框架中最佳地理解和探索身體意識，并且，他把身體美學(xué)劃分為三個基本分支。第一是分析的身體美學(xué)，它主要是身體美學(xué)的一門描述性與理論性的分支，主要解釋身體感知與身體訓(xùn)練的本質(zhì)，以及身體在我們認(rèn)識世界與建構(gòu)世界中的作用。第二是實用的身體美學(xué)，它具有鮮明的規(guī)范性、說明性的特征，提出了一些改善身體的特殊方法并對其進(jìn)行比較批評。第三是實踐的身體美學(xué)，它與生產(chǎn)文本無關(guān)，即使那些文本可以提供身體關(guān)懷的實用方法，相反，它追求的是身體訓(xùn)練實踐，通過這些明智的身體訓(xùn)練實踐，可以提升和改良身體。

基于上述三個學(xué)科分支，舒斯特曼認(rèn)為身體美學(xué)兼具批判與改良雙重性質(zhì)，他將身體作為感性審美欣賞與創(chuàng)造性自我塑造的核心場所，并研究人的身體體驗與身體應(yīng)用。因此，身體美學(xué)這一學(xué)科不但是理論性的，尤其重要的是它還是實踐性的。正是通過身體美學(xué)的實踐，在實踐中練習(xí)各種反思性的身體審美意識，可以提高對于身體意識的哲學(xué)理解，使身體回歸作為原始思維的身體狀態(tài)。

舒斯特曼首先提出身體美學(xué)相對傳統(tǒng)認(rèn)識論的另一觀點，即通過改良一個人的身體來校準(zhǔn)實際的感覺行為。他信奉通過亞歷山大技法等身體訓(xùn)練，培養(yǎng)提高感覺在身體器官中運行時的注意力和技巧，來改善身體的健康、準(zhǔn)確性和對感覺的掌控力，并同時把我們從不當(dāng)?shù)纳眢w習(xí)慣這一損害、妨礙甚至扭曲感官行為的桎梏中解放出來。

身體美學(xué)對身體的復(fù)雜本體論結(jié)構(gòu)有足夠的認(rèn)識，它認(rèn)為，身體包括物質(zhì)世界中的客體與指向物質(zhì)世界的有意識的主體性。因此，身體美學(xué)不僅僅關(guān)注身體的外在形式與表現(xiàn)，也關(guān)注身體的活生生的體驗。身體美學(xué)致力于改善我們對于感受的意識，因此，它能夠更加清楚地洞察我們轉(zhuǎn)瞬即逝的情緒與持續(xù)不變的態(tài)度。所以，它可以顯示并改進(jìn)一些通常無法被探查到的身體故障，即便它們已經(jīng)影響到我們的健康與生存。這種身體故障一旦被清楚地意識到，就有可能得到調(diào)整并避免不健康的后果。

身體美學(xué)的中心目標(biāo)是正確地行動。行動只有通過身體被執(zhí)行，我們意志的力量，即一種使行動按照主體所希望的那樣去行動的能力，就要依賴于身體的功效。即使我們知道并渴望正確地行動，但是，如果我們不能控制我們的身體去實施，我們依然無法達(dá)到目的；我們之所以驚訝自己竟然無法去履行最簡單的身體任務(wù)，原因不是我們對于這種無能一無所知，而是這些失敗都源于我們對身體意識和身體控制的欠缺。

身體美學(xué)將身體視為產(chǎn)生愉悅感的場所與中介，因此，它顯然應(yīng)該得到更多的哲學(xué)關(guān)注。即便是由所謂的純粹思維產(chǎn)生的愉悅與激勵，也要受到身體條件的影響并要求一定的肌肉緊張度。所以，通過改良身體意識與增強身體訓(xùn)練，可以更加敏銳地感知這些感覺。

改變傳統(tǒng)美學(xué)的空洞與無用，用“身體美學(xué)”介入現(xiàn)實關(guān)懷與當(dāng)下實踐，使現(xiàn)代人恢復(fù)身體的豐富感性，恢復(fù)與自然的同構(gòu)性，恢復(fù)身心一體的和諧，回歸作為原始思維的身體，這是舒斯特曼等的努力追求，也是本文在層層的學(xué)理探究之后希望喚醒讀者心理認(rèn)同的努力追求之所在。

注釋：

①關(guān)于舒斯特曼的身體美學(xué)研究，可參見張再林的《為“身體美學(xué)”正名——評舒斯特曼的〈身體意識與身體美學(xué)〉》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2012年第1期。

[1][法]列維·斯特勞斯.野性的思維[M].北京：商務(wù)印書出版社，1997.

[2][意]維柯.新科學(xué)[M].北京：人民文學(xué)出版社，2008.

[3][德]米夏埃爾·蘭德曼.哲學(xué)人類學(xué)[M].上海：上海譯文出版社，1988.

[4][加]約翰·奧尼爾.身體五態(tài)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2010.

[5]馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[6][英]泰勒.原始文化[M].上海：上海文藝出版社，1992.

[7]尼采.權(quán)力意志[M].北京：商務(wù)印書館，2007.

[8]馬克思恩格斯全集（第46卷·上）[M].北京：人民出版社，1979.

[9][法]羅杰·巴斯蒂德.黑非洲的個人觀[M].巴黎：國家科學(xué)研究中心，1973.

[10][法]?？?規(guī)訓(xùn)與懲罰[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999.