李 巖，唐 姚

（1.遼寧大學(xué)，遼寧 沈陽 110036；2.中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)，湖北 武漢 430073）

儀式作為人類歷史中最古老、最普遍的社會(huì)文化現(xiàn)象，對(duì)人類生活的影響至深至遠(yuǎn)。作為公認(rèn)的儀式研究大師維克多·特納為儀式給出了一個(gè)生動(dòng)的定義：“儀式是一種通過表演形式進(jìn)行人際交流和文化變遷的‘社會(huì)劇’?！雹賹W(xué)界對(duì)儀式的研究主要集中于社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等領(lǐng)域。相對(duì)于豐富的其他學(xué)科的研究，法學(xué)對(duì)儀式的研究多集中于司法儀式和儀式的法律效力上，對(duì)儀式重要的組成部分——生命周期儀式則缺乏探討，對(duì)其與法律的關(guān)系缺乏基本的認(rèn)識(shí)。所謂“生命周期儀式”，是指“與個(gè)人生命周期有關(guān)的幾個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)上舉行的儀式，如出生禮、成年禮、結(jié)婚禮、喪葬禮等”②。生命周期儀式標(biāo)志著人從生命或社會(huì)地位上由一個(gè)階段過渡到另外一個(gè)階段。個(gè)體總是共時(shí)性或歷時(shí)性地被置于多個(gè)群體之中，為從一個(gè)群體過渡到另外一個(gè)群體以便與其他個(gè)體結(jié)合，該個(gè)體必須從生到死，始終參加各種儀式。本文意對(duì)生命周期儀式與法律在場(chǎng)的關(guān)系作初步的考察。

一、生命周期儀式下法律何以在場(chǎng)

（一）生命周期儀式的功能化與法律在場(chǎng)

生命周期儀式與人的生理周期相聯(lián)系，但其重點(diǎn)在于表達(dá)一種社會(huì)文化秩序。與每天都進(jìn)行的普通生活行為相比，生命周期儀式只在生命的重要階段才會(huì)發(fā)生。各種生命周期儀式并不具有實(shí)用性也不具有常態(tài)性，更多的是一種表現(xiàn)性行為，且呈現(xiàn)了表演性的特征，有學(xué)者為此將儀式稱為一種“文化表演”（cultural performances）③。因?yàn)楸硌荼旧淼奶摂M性，儀式本身也就具有了虛擬性的特征。行為方式、表演手法、儀式場(chǎng)景布置以及儀式行為者心理時(shí)空四個(gè)虛擬性構(gòu)成了儀式的虛擬世界④。儀式的虛擬性并不代表儀式行為者的情感和心態(tài)的虛擬性，恰恰相反，儀式本身是虛擬的，而儀式人的感受卻是真實(shí)的。儀式的目的就在于通過虛擬的儀式獲取儀式人內(nèi)心的真實(shí)感受。儀式人構(gòu)造虛擬的儀式，并通過虛擬去感受真實(shí)，儀式本身的目的就在于儀式人內(nèi)心真實(shí)感受的獲取。以葬禮儀式為例，其目的不在于對(duì)死者如何而是生者對(duì)自身內(nèi)心感受的追求。人類學(xué)家馬克思·韋伯有句廣為傳誦的名言：人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物。生命周期儀式之意義就在于儀式可以給儀式人帶來心靈上的慰藉和精神上的追求。

儀式作為一種文化現(xiàn)象，產(chǎn)生即源于其固有的功能，它是人類為滿足自身的需要而進(jìn)行的定制性創(chuàng)造。在此意義上每種儀式都具有獨(dú)特的具體的存在的理由，每種儀式都具有功能性?？傮w上分析，儀式是人類帶有需求目的的融會(huì)了人類情感的主觀性創(chuàng)造，通過儀式程序的行使可以喚醒、引導(dǎo)和控制各種強(qiáng)烈的情感，如仇恨、恐懼、愛慕以及憂傷，對(duì)心理起到舒緩、化解、轉(zhuǎn)移等作用，這些通過儀式進(jìn)行情感的表達(dá)和宣泄具有強(qiáng)烈的目的性。對(duì)群體精神需要的滿足恰恰是法律力所能及的，當(dāng)個(gè)別人的行為給群體的精神利益造成損害，群體的精神需要滿足受到影響時(shí)，作為社會(huì)關(guān)系調(diào)節(jié)器的法律也就具備了出場(chǎng)的必要和可能。

（二）生命周期儀式的形式化與法律在場(chǎng)

通常人們?cè)诳创騾⒓觾x式的時(shí)候會(huì)看重、了解和感受到儀式的可視、可感的因素或現(xiàn)場(chǎng)情形，比如儀式舉行地點(diǎn)、時(shí)間、程序、人物、器具以及地方知識(shí)和傳統(tǒng)習(xí)俗等，這些被稱為“物質(zhì)”或“物化”的東西必定構(gòu)成儀式表現(xiàn)和展示的不可或缺的形式和心態(tài)依據(jù)。畢竟儀式屬于現(xiàn)實(shí)生活中的行為和行為活動(dòng)，沒有這些外在的物質(zhì)或物化形態(tài)便不足以使儀式如“儲(chǔ)存器”一樣長(zhǎng)期留存⑤。這也就涉及了儀式的另外一個(gè)重要特征或所謂原則——儀式的形式性。儀式的形式性幫助言說者的“言說”通過某一種活動(dòng)的“程序公正”得到社會(huì)公認(rèn)和公證，儀式因此而獲得了“權(quán)威化的公證”。而儀式形貌，包括物質(zhì)的、程序的和符號(hào)等的“現(xiàn)場(chǎng)性”（或稱為“技術(shù)性”）無疑是實(shí)現(xiàn)儀式功能不可或缺的依據(jù)⑥。儀式原本是探求不可感知的事物，但通過宗教人員的操作，上述事物可以以某種象征的形式出現(xiàn)，讓原本不可名狀的東西變得可以感知，從而被社會(huì)有目的地加以使用。象征符號(hào)是儀式中保留著儀式行為獨(dú)特屬性的最小單元，也是儀式語境中的獨(dú)特結(jié)構(gòu)的基本單元⑦。象征符號(hào)與人的社會(huì)行為之間具有緊密聯(lián)系，象征符號(hào)是儀式的最小組成單位，儀式對(duì)人們社會(huì)生活產(chǎn)生的影響，都通過儀式中的象征符號(hào)體現(xiàn)出來⑧。這種象征符號(hào)從經(jīng)驗(yàn)意義上來說，指的是儀式語境中的物體、行動(dòng)、關(guān)系、事物、體態(tài)和空間單位，這也證明了上述提及的儀式的功能性。作為儀式的象征物本身也是完成儀式和滿足儀式人需求的工具而已。

儀式的形式化為法律的在場(chǎng)提供了可能，如果儀式只是虛無縹緲的意境、想象則法律的在場(chǎng)會(huì)因?yàn)槭バ袨榛蛭镔|(zhì)的依托而無法存在。每種生命周期儀式都具有獨(dú)特的時(shí)間、地點(diǎn)、程序、器具等，同時(shí)又呈現(xiàn)了地方知識(shí)的特點(diǎn)。生命周期儀式進(jìn)行中，形形色色的儀式物以各種面貌出現(xiàn)，從而構(gòu)成儀式完成不可或缺的重要組成部分。生命周期儀式的行為過程以及外在的儀式物為法律在場(chǎng)提供了可能性，行為人通過行為對(duì)儀式舉行進(jìn)行破壞、阻礙行為人參加儀式、對(duì)儀式物進(jìn)行毀損都為法律的在場(chǎng)提供了可能性。儀式行為和儀式物為作為大傳統(tǒng)的法律進(jìn)入小傳統(tǒng)的生命周期儀式提供了外在的通道。

（三）生命周期儀式的社會(huì)化與法律在場(chǎng)

依照涂爾干的觀點(diǎn)：儀式具有社會(huì)控制的性質(zhì)和能力，而這根源于儀式屬于一種特殊的社會(huì)強(qiáng)制活動(dòng)和形式⑨。涂爾干對(duì)于儀式的研究都以宗教為視角，在論及儀式的強(qiáng)制力時(shí)也不例外。他認(rèn)為：“真正的宗教信仰，對(duì)于特定的群體來說，總是一致的，這種共同性使人們執(zhí)著一定的信仰，履行與其相連的宗教儀式。真正的宗教信仰絕非只是某一群體全體成員分別體認(rèn)的，它們是屬于這個(gè)群體，并且由此造成了群體的統(tǒng)一性。構(gòu)成群體的個(gè)人認(rèn)為彼此之間是統(tǒng)一的，其原因在于他們有共同的信仰。人們組成一個(gè)統(tǒng)一的社會(huì)，其根據(jù)在于他們以共同的或一致的思想方式看待神圣的世界以及與世俗世界的關(guān)系，在于他們把共同的觀念化作為共同的實(shí)踐活動(dòng)。”⑩從涂爾干研究可知儀式之所以具有社會(huì)性，根源在于儀式本身具有強(qiáng)制性。嚴(yán)格來說大部分儀式都具有強(qiáng)制性，這種強(qiáng)制性包含了幾種基本的內(nèi)容：第一，儀式屬于某一個(gè)或某一些社會(huì)歷史選擇和約定俗成的規(guī)范性行為活動(dòng)，只要屬于同一社會(huì)成員，就必須參與和參加這些儀式。所以，儀式被貼上社會(huì)標(biāo)簽的形式，而人們幾乎很難脫離一個(gè)社會(huì)規(guī)范獨(dú)立生活。第二，在特定的社會(huì)化儀式活動(dòng)中，會(huì)產(chǎn)生精神或人格上的特權(quán)和權(quán)威，它們經(jīng)常被賦予特殊的精神或神圣力量。第三，儀式一經(jīng)形成并得以流傳，往往與社會(huì)機(jī)構(gòu)相輔相成，能夠成為社會(huì)機(jī)制的一部分。一方面，它成為社會(huì)控制的有效力量；另一方面，儀式的行使本身也轉(zhuǎn)化成為一種權(quán)力，這種權(quán)力并非國(guó)家強(qiáng)制力，而是面對(duì)社群的強(qiáng)制性，它包含了每一個(gè)所屬人員服從的義務(wù)。

生命周期儀式的社會(huì)性也讓法律的在場(chǎng)成為可能，作為一種由共同信仰維系的群體價(jià)值觀念，具有群體普適性，這讓儀式的進(jìn)行和參加具有了公示性。生命周期儀式的社會(huì)性在另一方面表現(xiàn)了公開性。共同的信仰客觀上構(gòu)成了群體的價(jià)值觀念，而這又潛在地成為群體內(nèi)部的控制力。要成為群體的一分子，就必須遵守這種價(jià)值觀念。共同的價(jià)值信念決定了生命周期儀式具有公共性，其并非隱秘為個(gè)人所知，而是為社會(huì)公眾認(rèn)知并公開地舉行，直觀地、經(jīng)驗(yàn)性地植入個(gè)人內(nèi)心。在人類學(xué)研究中，“儀式已被作為一種社會(huì)的強(qiáng)制性標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)換為個(gè)人的愿望、創(chuàng)造社會(huì)化情緒、引起角色轉(zhuǎn)換、提供治療效應(yīng)、制訂社會(huì)行為的神話憲章、重新整合對(duì)立社群的工具加以分析”[11]。在功能上，儀式的目的是為了建立和維持社會(huì)結(jié)構(gòu)的正常秩序。人類有秩序的社會(huì)生活依賴于社會(huì)成員頭腦中某些情感的存在，這些情感制約著社會(huì)成員相互發(fā)生關(guān)系時(shí)產(chǎn)生的行為。意識(shí)可以被看作是某些情感的有規(guī)則的象征性體現(xiàn)。因此，當(dāng)意識(shí)對(duì)調(diào)節(jié)、維持和一代代地傳遞那些社會(huì)構(gòu)成所依賴的社會(huì)情感起作用時(shí)，儀式的特有社會(huì)功能也就顯示出來了。群體內(nèi)的人都知曉生命周期儀式對(duì)于群體內(nèi)個(gè)體的意義，也深知如果破壞生命周期儀式對(duì)于個(gè)體的影響，如果發(fā)生了對(duì)儀式的破壞，法律的適時(shí)出場(chǎng)也就具有了當(dāng)然性。

二、生命周期儀式下法律以何在場(chǎng)

（一）法律在場(chǎng)的標(biāo)準(zhǔn)

儀式的功能性、形式性以及社會(huì)性為法律的在場(chǎng)提供了充分的理由，具有地方性知識(shí)特點(diǎn)的生命周期儀式更是為法律進(jìn)入提供了習(xí)慣法上的依托。民俗是民間的習(xí)慣法，但也是最有效的法律，不是法律塑造民俗，而是民俗決定法律，一切與民俗相悖的法律都沒有生命力[12]。但是作為法律的介入，以在場(chǎng)的方式對(duì)生命周期儀式進(jìn)行調(diào)整，仍然需要有標(biāo)準(zhǔn)衡量。

首先，法律在場(chǎng)的生命周期儀式具有規(guī)范性，即群體接受度。作為法律在場(chǎng)的生命周期儀式必須具有群體范圍內(nèi)的接受度，即對(duì)群體具有一定的規(guī)范性。如婚喪嫁娶等生命周期儀式，已經(jīng)形成了地方性的、模式性的規(guī)范，這種規(guī)范隱形地支配著群體內(nèi)人的行為，客觀上起到了規(guī)則的作用。生命周期儀式的群體社會(huì)性是規(guī)范性產(chǎn)生的根源?？傮w來說生命周期儀式的規(guī)范模式可以用公式描述：群體認(rèn)同——行為規(guī)則——行為作出——行為評(píng)價(jià)。這種評(píng)價(jià)不具有國(guó)家強(qiáng)制力，僅僅是一種輿論道德的評(píng)價(jià)，群體范圍內(nèi)的規(guī)范性為法律的在場(chǎng)提供了適用的前提，是法律在場(chǎng)的首要依據(jù)。

其次，法律在場(chǎng)的生命周期儀式具有合法性。面對(duì)生命周期儀式，法律進(jìn)行自我選擇將其分為在場(chǎng)的領(lǐng)域和非在場(chǎng)的領(lǐng)域。首先法律要排除“合法性原則”的適用，即如果生命周期儀式與既有的法律相違背，則會(huì)進(jìn)入法律的非在場(chǎng)領(lǐng)域，不再考慮介入。

再次，法律在場(chǎng)的生命周期儀式不違背公序良俗。法律的在場(chǎng)并非毫無標(biāo)準(zhǔn)沒有取舍的，在領(lǐng)域的選擇上利益衡量扮演了重要的角色。群體之中他人行為的自由利益和群體中儀式人的群體利益構(gòu)成了利益的沖突，此時(shí)何種利益更為重要成為法律權(quán)衡的重點(diǎn)，具體的法律原則“公序良俗原則”也成為重要的補(bǔ)充性說明。如果某種生命周期儀式對(duì)社會(huì)公共秩序無害、符合善良風(fēng)俗，則法律可以考慮將其納入其調(diào)整范圍。調(diào)整方法有兩種：第一種是通過立法的方式對(duì)具體的不違背公序良俗的生命周期儀式進(jìn)行行為模式的描述，第二種是當(dāng)不違背公序良俗的生命周期儀式被他人破壞阻礙時(shí)，法律對(duì)其進(jìn)行事后的救濟(jì)。這兩種在場(chǎng)方式也即下文要論及的法律的事先在場(chǎng)和事后在場(chǎng)，均以公序良俗為判斷的前提。

（二）法律的事先在場(chǎng)

法律的事先在場(chǎng)表現(xiàn)為兩種方式：第一，國(guó)家通過法律法規(guī)手段對(duì)與國(guó)家文化一致的生命周期儀式以法律的語言表達(dá)出來，將其納入國(guó)家代表的大文化范疇。第二，國(guó)家通過法律法規(guī)的手段對(duì)儀式進(jìn)行形塑和重構(gòu)，剔除不符合大文化要求的儀式符號(hào)和結(jié)構(gòu)，以保證儀式形成的民間秩序與政治秩序大體相當(dāng)。前者如節(jié)慶儀式，國(guó)家通過立法的形式將節(jié)慶納入法律的范疇，一方面通過強(qiáng)制性的手段讓儀式成為權(quán)力調(diào)控的范圍，另一方面也讓儀式的文化得到了權(quán)力的認(rèn)同。后者如針對(duì)葬禮，國(guó)家通過《殯葬管理?xiàng)l例》對(duì)這一重要的生命周期儀式進(jìn)行了詳盡的規(guī)定。這種事先出場(chǎng)的方式在尊重既有的儀式的基礎(chǔ)上，又從國(guó)家管理等角度考慮，對(duì)傳統(tǒng)的儀式進(jìn)行了改變和調(diào)整。但是國(guó)家在葬禮儀式的事先出場(chǎng)方式一定程度上遇到了生命周期儀式的挑戰(zhàn)而出現(xiàn)了尷尬。如《殯葬管理?xiàng)l例》第十七條規(guī)定：禁止制造、銷售封建迷信的喪葬用品。但從葬禮儀式來看，諸多的符號(hào)即葬禮上的各種儀式物，恐怕要?dú)w入第十七條的喪葬用品。但究竟某物是喪葬用品還是周期儀式物恐怕缺少一個(gè)明確的界定方式。這也說明了法律在生命周期儀式出場(chǎng)的窘境，一方面要通過權(quán)力介入民間的儀式融入一種民間秩序，一方面又要維護(hù)已經(jīng)建立的權(quán)力秩序，而兩者的沖突之處就是國(guó)家的尷尬。有學(xué)者對(duì)這一現(xiàn)象作出了形象的描述：“現(xiàn)代性失敗的表現(xiàn)之一，就是在當(dāng)代的村落或‘群眾運(yùn)動(dòng)’及現(xiàn)代世界體系性的改革與市場(chǎng)化之后的幾十年，我們這些人類學(xué)家依然能觀察到他們的‘迷信活動(dòng)’?！盵13]

（三）法律的事后在場(chǎng)

作為現(xiàn)在式的生命周期儀式是歷史的產(chǎn)物，強(qiáng)大的生命力讓其沿襲千年后仍然以鮮活的姿態(tài)在民間各處上演。有人曾對(duì)民間信仰做出了形象的描述，認(rèn)為其“是一片汪洋大海。千百年間，極其龐大而不斷擴(kuò)充的神靈隊(duì)伍駐守在遍布村鎮(zhèn)鄉(xiāng)村的各色神廟，深入到各行各業(yè)，千家萬戶，普通百姓時(shí)時(shí)與‘有形’的神靈同在，也與‘無形’的力量同在，對(duì)它們的崇信滲透到風(fēng)俗、習(xí)慣、禮儀、禁忌當(dāng)中，影響到社會(huì)生活的方方面面”[14]。同樣用“汪洋大?！眮硇稳萆芷趦x式的復(fù)雜多樣性一點(diǎn)也不為過。各地的婚禮儀式、喪葬儀式等呈現(xiàn)了豐富多彩的特點(diǎn)，與各地的不同因素息息相關(guān)?；谏芷趦x式的地方知識(shí)性和復(fù)雜多樣性，法律一般難以通過事先出場(chǎng)的方式對(duì)各種生命周期儀式進(jìn)行調(diào)整，如生命周期儀式是否進(jìn)行、如何進(jìn)行、進(jìn)行的結(jié)果均無法事先在場(chǎng)。所以大多數(shù)情況下法律都會(huì)以事后出場(chǎng)的方式出現(xiàn)。這種類型表現(xiàn)為如有人對(duì)生命周期儀式的完成構(gòu)成阻礙或破壞，法律以事后救濟(jì)的方式對(duì)儀式破壞人進(jìn)行某種法律上的懲罰，通過介入表明法律對(duì)生命周期儀式的肯定態(tài)度，以大傳統(tǒng)的權(quán)威來維護(hù)小傳統(tǒng)的秩序。

生命周期儀式作為一種民間信仰的小傳統(tǒng)，當(dāng)然也是現(xiàn)實(shí)秩序的反映。每種儀式都有自身的結(jié)構(gòu)，儀式的過程、儀式的參加人都代表一種秩序。這種秩序的形成是自發(fā)的，是豐富的生活直接促成的一種結(jié)果。如果儀式順利達(dá)成、秩序得以維持，民間的信仰追求就得以滿足。然而一旦當(dāng)這種信仰具有了普適性超越了某種地方性知識(shí)的貢獻(xiàn)，讓儀式的過程和參加人都受到了侵害，秩序被破壞，信仰難以為繼時(shí)，則公權(quán)力會(huì)適時(shí)地予以現(xiàn)身，而且受到影響的儀式參加人也會(huì)主動(dòng)尋求公權(quán)力的介入。雖然這種介入對(duì)單次民間信仰的追求落空的后果于事無補(bǔ)，但對(duì)民眾內(nèi)心的傷害仍然會(huì)起到寬慰作用，這也從另一方面反映了儀式在現(xiàn)代社會(huì)的政治化及民間儀式與國(guó)家權(quán)力的互動(dòng)。法律在儀式的事后出場(chǎng)，一方面有利于民間儀式的正規(guī)化發(fā)展，為民間儀式提供了發(fā)展的環(huán)境，同時(shí)也為民間儀式的生存取得了權(quán)力上的支撐。法律的出場(chǎng)代表了國(guó)家對(duì)儀式的認(rèn)同，尋求了政府意志與周期儀式的契合，這等于促成了國(guó)家、個(gè)人、社會(huì)三者之間共同的心理認(rèn)同。

三、生命周期儀式中法律的具象事后在場(chǎng)

（一）對(duì)生命周期儀式過程的破壞

傳統(tǒng)的婚喪嫁娶儀式具有民間儀式性，是生命周期儀式的重要組成，儀式上承載了太多的個(gè)人情感寄托以及精神追求。如果行為人的行為對(duì)儀式的正常進(jìn)行構(gòu)成了妨礙，導(dǎo)致儀式進(jìn)行不順利或不能進(jìn)行，從法律視角看并沒有經(jīng)濟(jì)上的損失或經(jīng)濟(jì)損失微不足道，但相比之下內(nèi)心感受的傷害以及慰藉的落空是更大的損失。生命周期儀式的社會(huì)意義，處于群體中的每個(gè)人都熟知于心，這并非是國(guó)家大傳統(tǒng)強(qiáng)加的意識(shí)認(rèn)同，而是小傳統(tǒng)的社會(huì)儀式潛移默化帶給人的意識(shí)認(rèn)同。所以常規(guī)的社會(huì)人不會(huì)對(duì)重要的生命周期儀式進(jìn)行破壞，否則會(huì)遭到群體的譴責(zé)。除了群體內(nèi)部的譴責(zé)，國(guó)家此時(shí)也會(huì)適時(shí)地出場(chǎng)。

在周某與俞甲一般人格權(quán)糾紛上訴案［（2011）浙舟民終字第86號(hào)］中，俞甲父親出喪，俞甲、俞乙等兄妹在某馬路上進(jìn)行路祭，周某駕車在里岙村棠通路上逆向行駛，在倒車過程中將俞甲父親的骨灰盒、靈牌撞翻在地，后又開車向前，撞倒路邊擺放的花籃，因車子沖上路邊花壇，車底盤被路基卡住而熄火，俞甲、俞乙即拉開車門，與周某互相毆打。法院認(rèn)為，“俞甲為死去的父親辦理喪葬活動(dòng)，舉行出殯儀式，是悼念逝者的一種形式，也是人們的民俗習(xí)慣，應(yīng)該得到尊重和保護(hù)。周某駕車故意到俞甲父親出殯現(xiàn)場(chǎng)，擾亂他人正常依民俗而進(jìn)行的喪葬活動(dòng)，侵犯了逝者親屬的人格尊嚴(yán)，造成了俞甲精神上的痛苦”。

各種對(duì)生命周期儀式破壞的行為都可以從儀式的功能性角度理解為儀式人原本對(duì)儀式寄以希望的破滅，而這完全可以認(rèn)定構(gòu)成對(duì)一般人格利益的侵害。在司法實(shí)踐中，對(duì)于生命周期儀式的破壞行為一般都給予侵犯一般人格權(quán)的肯定。

（二）對(duì)參加生命周期儀式的阻礙

儀式的參加人具有特定性，并非任何人都能參加某種儀式，因?yàn)椤耙恍┰~句和用語只能由神圣化了的人物的嘴里說出；一些行為與舉動(dòng)也不是所有的人都能去實(shí)施的”[15]。生命周期儀式的參加一般都限定于近親屬，當(dāng)然這種限定并非刻意為之，而是在文化傳統(tǒng)的積淀中自發(fā)形成的。以喪葬為例，范熱內(nèi)普在《過渡禮儀》一書中花了整整一章的篇幅闡釋喪葬儀式，以證明喪葬儀式也屬于過渡禮儀模式，同時(shí)喪葬儀式中既有為死者舉行的各種儀式，也存在為生者舉行的儀式，尤其是死者的直系近親[16]。因?yàn)橄鄬?duì)于其他儀式來說，葬禮對(duì)生者的內(nèi)心撫慰的意義更大。對(duì)此拉德克利夫·布朗教授也曾經(jīng)說過，比起與死者的關(guān)系來，葬禮和生者更有關(guān)聯(lián)。在所有的生命轉(zhuǎn)折儀式中，與儀式相關(guān)的人的關(guān)系會(huì)發(fā)生改變[17]。某種生命周期儀式的舉行一般都有主承辦人，以葬禮為例，一般是由同死者共同居住的子女完成的。儀式的過程需要生者來主持和掌控，而且掌握這些儀式的人必須是與死者關(guān)系密切的人，一般屬于近親屬，因?yàn)橹挥羞@些人才能和死者產(chǎn)生感應(yīng)，所謂血脈相連。此時(shí)儀式的主承辦人負(fù)有通知其他近親屬的義務(wù)和對(duì)近親屬提供參加儀式的條件。因?yàn)閮x式帶來的內(nèi)心感受并非系其獨(dú)自的需要，作為近親屬的群體都有這種需要。該種通知義務(wù)和提供參加儀式的條件嚴(yán)格來說不具有法律上的強(qiáng)制性，但上述分析可知儀式和生命周期儀式具有社會(huì)性，這種社會(huì)性讓生命周期儀式貼上了社會(huì)的標(biāo)簽。一旦承辦人應(yīng)通知其他近親屬而未通知或應(yīng)提供條件而未提供則違背了小傳統(tǒng)的社會(huì)規(guī)則，國(guó)家適時(shí)的出場(chǎng)對(duì)應(yīng)參加而未被通知或應(yīng)被提供條件而未被提供的人提供法律上的救濟(jì)也就成為可能。

第一，儀式承辦人沒有盡到通知參加儀式的義務(wù)。實(shí)踐中儀式承辦人有兩種：一種是死者所在單位，一種是近親屬。在王甲與葛甲一般人格權(quán)糾紛上訴案［（2011）滬二中民一（民）終字第1778號(hào)］中，一審原告葛甲在其妻子死后未得到通知，而由被告王甲（原告繼子）將骨灰與其生父合葬。法院認(rèn)為，“在王乙（原告妻子）死亡后，王甲有義務(wù)及時(shí)地通知葛甲并同葛甲對(duì)王乙的安葬事宜協(xié)商后妥善處理”。從上述案件可以看出儀式承辦人沒有盡到通知義務(wù)，會(huì)造成應(yīng)當(dāng)參加儀式的近親屬精神上的痛苦，司法實(shí)務(wù)對(duì)此種通知的“義務(wù)性”也予以認(rèn)同。

第二，儀式承辦人沒有滿足近親屬參加儀式的條件。生命周期儀式的順利完成需要一定的條件基礎(chǔ)，如行使祭拜時(shí)特定的象征物必不可少。所以每當(dāng)清明或忌日時(shí)，很多人都會(huì)到墓地面對(duì)墓碑或到殯儀館面對(duì)骨灰盒進(jìn)行哀思。墓碑、骨灰或遺體就是參加儀式的條件基礎(chǔ)。對(duì)于墓碑而言，上面如果不能標(biāo)明逝者的名字，在民間會(huì)被視為不孝，民間的壓力足以讓其近親屬抬不起頭來。另外，如果合葬時(shí)，合葬人的名字沒有在墓碑上標(biāo)明，對(duì)于近親屬的儀式參加也會(huì)造成困難，其內(nèi)心的痛苦不言而喻。

（三）對(duì)生命周期儀式物的毀壞

儀式的完成取決于儀式行為和儀式象征物兩個(gè)重要構(gòu)成要素，更為嚴(yán)格地說，儀式行為的完成依賴于儀式物的存在，但儀式物又脫離于單純的儀式行為，對(duì)于儀式的完成具有不可或缺的作用。對(duì)此，格爾茲說：“宗教就是一個(gè)象征的體系；其目的是確立人類強(qiáng)有力的、普遍的、恒久的情緒與動(dòng)機(jī)；其建立方式使系統(tǒng)闡釋關(guān)于一般存在秩序的觀念；給這些觀念披上實(shí)在性的外衣；使得這些情緒和動(dòng)機(jī)仿佛具有獨(dú)特的真實(shí)性。”[18]對(duì)儀式完成的破壞可以單純地對(duì)行為本身造成影響，讓行為不能維繼或行為的完整性受到影響。只單純地對(duì)儀式物造成破壞，同樣會(huì)讓儀式難以完成。生命周期儀式有些具有單次性，如婚禮等，有些則具有多次性，如祭拜等。無論是單次還是多次周期儀式都存在儀式的象征物。以法學(xué)視角來看，生命周期儀式象征物，雖為民法上的物，但卻具有獨(dú)有的特質(zhì)，學(xué)者將其稱為“人格物”[19]。第一，生命周期儀式象征物上附著了精神利益，寄托了當(dāng)事人的喜樂哀思情感，相對(duì)于象征物本身的有形，這種利益是無形的。第二，生命周期儀式象征物上的人格精神利益只對(duì)近親屬具有重要意義，對(duì)于其他人來說并無太大關(guān)系。如墓碑、墓地、骨灰對(duì)于親屬之外的人來說精神利益無從體現(xiàn)。第三，生命周期儀式象征物本身的使用價(jià)值單一，目的也不在于使用，交換價(jià)值也微不足道，更多的是其中隱含的人格利益，如墓碑、墓地、骨灰等是在世的人將自身的情感寄托在上，交換或使用價(jià)值面對(duì)情感價(jià)值或精神價(jià)值都已退居次位。第四，生命周期儀式象征物一旦毀損造成的就不僅僅是物質(zhì)損害而是精神損害。如墓碑雖然已經(jīng)毀損可以通過再造而恢復(fù)原狀，但給近親屬造成的精神損害則是難以恢復(fù)原狀的。如骨灰受到毀損，則根本沒有恢復(fù)原狀的可能，此種傷害必然是一種不可以愈合的傷害。第五，生命周期儀式象征物體現(xiàn)了財(cái)產(chǎn)權(quán)與人格權(quán)的關(guān)系，具有獨(dú)立的存在價(jià)值。這也就決定了一旦生命周期象征物受到毀損，不但要考慮物質(zhì)損害，更要考慮精神損害，相較于物質(zhì)損害，精神損害更為重要。

以祭拜為例，祭拜以象征物為物質(zhì)依托，象征物也成為生者寄托哀思表達(dá)哀傷的承載。象征物以墓地、墓碑、骨灰等為主要表現(xiàn)形式，從既有的司法案例看，對(duì)生命周期儀式象征物的毀壞都集中表現(xiàn)為上述物。人和動(dòng)物的區(qū)別就在于人才有墓地、墓碑、骨灰等象征物，這些物相較于人類生活來說具有恒久性。生命周期儀式的象征物伴隨著人類生活。在中國(guó)這些象征物的意義更為特殊，中國(guó)特殊的孝文化讓這些物在承載哀思的同時(shí)又負(fù)擔(dān)了世人評(píng)判孝道的功能。一位清末來華的外國(guó)人甚至把擁有一塊自己的墓地作為中國(guó)人的標(biāo)志[20]。行為人對(duì)上述儀式物進(jìn)行毀損的行為，會(huì)直接對(duì)近親屬的精神造成傷害，此時(shí)，國(guó)家適時(shí)出場(chǎng)具有充足的正當(dāng)性。

四、結(jié)語

現(xiàn)代化理論認(rèn)為，現(xiàn)代化的進(jìn)程中由于國(guó)家力量的影響，傳統(tǒng)因素有逐漸消失的趨勢(shì)。在傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變過程中，國(guó)家對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行了強(qiáng)力滲透與侵入，大傳統(tǒng)總是力圖讓小傳統(tǒng)納入自己所謂的正統(tǒng)范圍。當(dāng)某種地方傳統(tǒng)與國(guó)家意識(shí)一致時(shí)，地方傳統(tǒng)順其自然地納入了國(guó)家體系，而用國(guó)家話語表現(xiàn)出來。當(dāng)某種地方傳統(tǒng)與國(guó)家意識(shí)并不一致時(shí)，國(guó)家總是試圖改變地方傳統(tǒng)文化。然而，法律的在場(chǎng)不意味著民眾退場(chǎng)，小傳統(tǒng)面對(duì)強(qiáng)大的大傳統(tǒng)也并非軟弱無力，民間的信仰的強(qiáng)大性化解了看似強(qiáng)大的大傳統(tǒng)，但小傳統(tǒng)自身的代價(jià)是為了延續(xù)而不得不接受大傳統(tǒng)的影響。

作為民間文化的生命周期儀式巧妙地運(yùn)用象征物以及行為將代表國(guó)家的法律引入其中，同時(shí)法律也在用行動(dòng)對(duì)生命周期儀式進(jìn)行肯定。在運(yùn)用了國(guó)家力量后，生命周期儀式得以拓展發(fā)展的空間。法律將生命周期儀式納入其中，也讓其具有了重要的法律意義?，F(xiàn)代化進(jìn)程中，作為傳統(tǒng)的生命周期儀式和作為現(xiàn)代的國(guó)家法律兩者良性互動(dòng)。法律一方面是傳統(tǒng)儀式的破壞者，另一方面又作為傳統(tǒng)儀式的維護(hù)者出現(xiàn)，這種看似矛盾的角色事實(shí)上是一致的。用人類學(xué)大師格爾茲的話來說：“對(duì)一個(gè)國(guó)家來說，要想在行使其特權(quán)、防范其人民之外另有所為，它就必須把自己假裝成是其公民的國(guó)家，它的所作所為就必須看上去像是其公民自己利益的延續(xù)。夸張些說，它的所作所為就必須看上去像是他們的所作所為。”[21]謀求傳統(tǒng)和現(xiàn)代的共存、小傳統(tǒng)和大傳統(tǒng)的共生共融才是現(xiàn)代法治的正途。

注釋：

①［英］維克多·特納：《象征之林：恩登布人儀式散論》，趙玉燕等譯，商務(wù)印書館2006年版，第19頁。

②薛藝兵：《對(duì)儀式現(xiàn)象的人類學(xué)解釋》，《廣西民族研究》2003年第2期。

③［美］克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社1999年版，第138頁。

④薛藝兵：《對(duì)儀式現(xiàn)象的人類學(xué)解釋》，《廣西民族研究》2003年第2期。

⑤彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，民族出版社2007年版，第132頁。

⑥彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，民族出版社2007年版，第132頁。

⑦［英］維克多·特納：《象征之林：恩登布人儀式散論》，趙玉燕等譯，商務(wù)印書館2006年版，第19頁。

⑧田華：《儀式中的象征符號(hào)——讀維克多·特納的〈象征之林〉》，《中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2008年第4期。

⑨［法］愛彌爾·涂爾干：《亂倫禁忌及其起源》，汲喆等譯，上海人民出版社2006年版，第85頁。

⑩［法］愛彌爾·涂爾干：《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，商務(wù)印書館1995年版，第62頁。

[11]［美］羅伯特·芮德菲爾德：《農(nóng)民社會(huì)與文化：人類學(xué)對(duì)文明的一種詮釋》，王瑩譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第94頁。

[12]趙玉、江游：《民法中“民”的詮釋》，《當(dāng)代法學(xué)》2012年第6期。

[13]郭于華：《儀式與社會(huì)變遷》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第23頁。

[14]辛之聲：《中國(guó)民間信仰事象隨想》，《中國(guó)民族報(bào)》2006年5月23日。

[15]［法］愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的初級(jí)形式》，林宗錦等譯，中央民族大學(xué)出版社1999年版，第36頁。

[16]［法］阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務(wù)印書局2010年版，第107—120頁。

[17]［英］拉德克利夫·布朗：《安達(dá)曼島人》，梁粵譯，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第80頁。

[18]［美］克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社1999年版，第105頁。

[19]冷傳莉：《民法上人格物的確立及其保護(hù)》，《法學(xué)》2007年第7期。

[20]［美］何天：《真正的中國(guó)佬》，鞠方安譯，光明日?qǐng)?bào)出版社1998年版，第65頁。

[21]［美］克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社1999年版，第363頁。