黃杰

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林長春130012)

“因果關(guān)系”在康德批判哲學(xué)中處于十分特殊的地位，它既為知識(shí)奠定了基礎(chǔ)，回答了休謨對(duì)理性懷疑的重大疑問，這在《純粹理性批判》中有很多的篇幅論證;同時(shí)，通過“因果關(guān)系”在純粹悟性階段的基本方式的論述，康德為我們展現(xiàn)了純粹悟性范疇經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用的根本法則，并為此提出了悟性的界限，嚴(yán)格區(qū)分了“現(xiàn)象與物自體”，與此相關(guān)地，康德對(duì)這一“界限”作了積極性的考察，并為我們過渡到自因的因果性提出理論要求，這也是我們?nèi)祟惖乃季S傾向;在我們考察當(dāng)中，因?yàn)椤皶r(shí)間”始終貫穿其中，本文也力求能夠澄清它與“因果關(guān)系”的密切關(guān)系，下面逐個(gè)地對(duì)以上過程加以分析討論。

一、“因果關(guān)系”范疇在《純粹理性批判》中的提出

平常在使用“因果關(guān)系”時(shí)，我們不會(huì)對(duì)“因果關(guān)系”和“知識(shí)”的內(nèi)在關(guān)系多加思考，認(rèn)為這似乎是理所當(dāng)然的——有因果的地方總伴隨著一種知識(shí)，但“因果關(guān)系”是如何提供“知識(shí)”的客觀必然性(普遍必然性)的，康德在《純粹理性批判》中提出的這個(gè)重要范疇在各個(gè)先天表格里的地位又是怎樣的，這是我們首先要解決的問題。

按康德的說法，“因果關(guān)系”對(duì)于“知識(shí)”很重要，這是毋庸置疑的，關(guān)鍵是找到“這個(gè)概念是否能先天的被理性所思維，是否具有一種獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在真理，從而是否具有一種更為廣泛的、不為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象所局限的使用價(jià)值。這也才是休謨所要解決的問題?！保?］8可以看出來，對(duì)“因果關(guān)系”的考察主要是針對(duì)休謨的詰難。我們知道，休謨?cè)?在《人性論》第一卷第三章的“論知識(shí)和蓋然推斷”里)專門考察了“因果關(guān)系”，結(jié)論為“習(xí)慣論”，就是說“因果關(guān)系”都是因我們的想象力在習(xí)慣的聯(lián)想中把前后相繼的事件當(dāng)作一個(gè)“前因”，一個(gè)“后果”而已，從而把“因果關(guān)系”賦予給知識(shí)的必然性給抹殺了，人類自然科學(xué)的理論根基受到嚴(yán)重動(dòng)搖。康德指出“他(休謨)要理性回答他:理性有什么權(quán)力把事物想成是如果一個(gè)什么事物定立了，另外一個(gè)什么事物也必然隨之而定立;因?yàn)橐蚬拍畹囊馑季褪侵高@個(gè)。休謨無可辯駁的論證說:理性絕不可能先天地并且假借概念來思維這樣一種含有必然性的結(jié)合。不可理解的是:由于一個(gè)事物存在，怎么另一個(gè)事物也必然存在?這種連結(jié)，它的概念怎么能是來自先天的?！保?］6休謨所給與的這個(gè)詰難是實(shí)在主義唯理論不能解答的。只能從根源入手，所以康德就是對(duì)“因果關(guān)系”范疇中的“先天性”作了考察。

在康德那里，“先天的”意味著“普遍的和必然的”，平常我們學(xué)習(xí)到的各種“概念”也被看作“規(guī)律之普遍的某某事物”，而“一切必然性，決不例外，皆根據(jù)于先驗(yàn)的條件。……此種對(duì)象實(shí)不過‘由其概念表現(xiàn)此種綜合之必然性’之某某事物而已?！保?］128所以，“概念”就是一種“認(rèn)知中之綜合的方式”，那么“因果關(guān)系”首先作為“概念”就具有這種綜合能力。休謨說的不同質(zhì)的兩個(gè)“事物”(抑或判斷)的相互聯(lián)結(jié)在康德這里就與這種“綜合能力”(連接能力)相關(guān)。這是賦予概念必然性的一個(gè)環(huán)節(jié)。康德先對(duì)“分析判斷和綜合判斷”做出說明，而后為了不同于休謨的后天綜合判斷帶來的不可避免的偶然性，康德提出了“先天綜合判斷”，并對(duì)先驗(yàn)感性形式——時(shí)間和空間——做了說明，康德針對(duì)休謨的“習(xí)慣說”提出了連休謨本人也不能否認(rèn)的問題即“因果關(guān)系”中的“時(shí)間性”。康德就是從“時(shí)間性”入手對(duì)休謨進(jìn)行反駁的。

根據(jù)邏輯機(jī)能表(即形式判斷表)中“關(guān)系”判斷的“假設(shè)的關(guān)系”(假言判斷)，康德推出了范疇表中“關(guān)系”的第二范疇即“原因性及依存性(原因及結(jié)果)”，所以“因果關(guān)系”內(nèi)在的就是一種“判斷能力”。［2］89關(guān)于“范疇”的確切定義，康德好像故意回避。但為便于理解，我們?nèi)哉业揭恍┟鞔_界說“范疇”意義的句子:

1.“‘與判斷中所有種種表象以統(tǒng)一’之機(jī)能，亦即為‘與直觀中所有種種表象之綜合以統(tǒng)一’之機(jī)能;此種機(jī)能，就是普泛之意義表述之，吾人名之為純粹悟性感念?！保?］88——也就是“概念”。

2.“吾人之結(jié)論如是:范疇，就產(chǎn)生‘事物之知識(shí)’而言，除僅對(duì)于能為經(jīng)驗(yàn)之對(duì)象者之事物以外，并無其應(yīng)用之途。”［2］111

3.“范疇乃‘對(duì)于現(xiàn)象以及對(duì)于一切現(xiàn)象總和之自然(自內(nèi)容所觀之自然)規(guī)定先天的法則’之概念。”［2］119

4.“與想象力之綜合相關(guān)之統(tǒng)覺統(tǒng)一，乃悟性;與想象力之先驗(yàn)的綜合相關(guān)之統(tǒng)覺統(tǒng)一，則為純粹悟性。是以在悟性中有純粹先天的知識(shí)，此種先天的知識(shí)，包有關(guān)于一切可能的現(xiàn)象，想象力之純粹綜合之必然的統(tǒng)一。此等知識(shí)乃范疇，即純粹悟性概念。”［2］135

5.“范疇自身并非知識(shí)，而純?yōu)樽运c直觀以構(gòu)成知識(shí)之‘思維方式’。”［2］207

通過這幾個(gè)對(duì)于“范疇”的簡單概括，我們可以看到“因果關(guān)系”包含的先天必然性，如何把這種先天范疇?wèi)?yīng)用到具體的經(jīng)驗(yàn)上產(chǎn)生“事物之知識(shí)”，這是康德在“純粹悟性原理表”所針對(duì)的問題。“因果關(guān)系”范疇之應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)界利用的是第三個(gè)原理“經(jīng)驗(yàn)的類推”。［2］157關(guān)于這個(gè)“類推”我們需要很多概念的輔助，但是這里是解決休謨所提出的問題的關(guān)鍵，如上所說，康德是從“時(shí)間”上對(duì)休謨問題突破的，在“類推”里康德仍從“時(shí)間”入手討論(這一點(diǎn)對(duì)后來的哲學(xué)家如叔本華和海德格爾等人都有很大的觸動(dòng))。先驗(yàn)感性論已經(jīng)賦予了“時(shí)間”以先天感性形式的地位，就是說我們“人”在認(rèn)識(shí)世界之初，就是通過人類所獨(dú)有的方式感知世界的，這種先天獨(dú)有的形式就是“時(shí)間”(而“空間”也僅僅是由“時(shí)間”間接性與外在世界關(guān)聯(lián)而已)。在對(duì)“因果關(guān)系”的地位的擺放上，康德通過“時(shí)間的三種屬性”來說明“力學(xué)”的這個(gè)“關(guān)系”范疇的先天原理演繹，“時(shí)間之三種行相為延續(xù)、繼續(xù)及同時(shí)存在。故時(shí)間中所有現(xiàn)象之一切關(guān)系，亦當(dāng)有三種規(guī)律，且此等規(guī)律自應(yīng)先于一切經(jīng)驗(yàn)而使經(jīng)驗(yàn)可能者?！保?］168所以相應(yīng)地對(duì)于“因果關(guān)系”就是依據(jù)“時(shí)間的相繼性”原理進(jìn)行類推的，康德說這是“因果關(guān)系”范疇?wèi)?yīng)用于經(jīng)驗(yàn)界的圖型。而這種純粹悟性原理是休謨等人不曾發(fā)現(xiàn)的，對(duì)于它的先天性也只有在“先驗(yàn)分析之原理分析論”得到了闡明?？档乱埠敛恢M言地說這就是他的“真理的分析”部分。

二、康德關(guān)于“因果關(guān)系”范疇的合理性的論證

“范疇”向經(jīng)驗(yàn)的過渡是如何完成的呢?如何去證明“因果關(guān)系”的合理性?純粹悟性概念與經(jīng)驗(yàn)直觀是完全不同的，只有它們之間相連接才能產(chǎn)生知識(shí)(范疇無直觀則空——針對(duì)唯理論者，直觀無范疇則盲——針對(duì)經(jīng)驗(yàn)論者)。但是如何“結(jié)合”，黑格爾說“這種聯(lián)結(jié)作用也是康德哲學(xué)中最美麗的方面之一?！保?］271思維和存在的統(tǒng)一問題是近代哲學(xué)突出的特點(diǎn)，它是圍繞著人本身的認(rèn)識(shí)能力來說明世界和主體的，那么“因果關(guān)系”給與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)于“力學(xué)”的“現(xiàn)象間關(guān)系”的闡釋就表現(xiàn)得尤為突出了?？档率侨绾握撟C此問題的?

首先，康德所說的“綜合或聯(lián)結(jié)”不是“物自體的聯(lián)結(jié)”，“而是諸知覺的聯(lián)結(jié)，而且這不是從知覺的內(nèi)容上說的，而是從知覺的規(guī)定上，從知覺按照普遍法則在時(shí)間里的存在關(guān)系上說的。”［1］79其次，《純粹理性批判》中所謂原理表內(nèi)的“經(jīng)驗(yàn)的類推”，“康德指的是對(duì)各個(gè)知覺間是否有某種必然聯(lián)系的推論、類推，這種類推，既不能稱之為‘公理’，也不能叫做‘預(yù)測(cè)’，因?yàn)樗皇菍?duì)單個(gè)直觀對(duì)象的‘構(gòu)成性原理’，而是有關(guān)對(duì)象在實(shí)存中的相互關(guān)系的‘調(diào)節(jié)性原理’。換言之，對(duì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)不像對(duì)直觀形式或感覺性質(zhì)的認(rèn)識(shí)那樣，可憑直觀感知來獲得，而要通過思維在時(shí)間圖型中間接地推斷;在這種推斷中，我們斷言的不是知覺或?qū)ο蟊旧硎鞘裁椿蛴卸嗌?，而只是知覺之間或?qū)ο笾g相關(guān)的方式。”［4］193可以看出，構(gòu)成性(在數(shù)學(xué)原理中的量和質(zhì)中體現(xiàn))和統(tǒng)制性原理(即鄧曉芒說的“調(diào)節(jié)性原理”)是很不同的，后者是對(duì)于“力學(xué)”中知識(shí)的原理而言的。我們這里對(duì)“因果關(guān)系”的合理性(即合乎先天必然性——這里涉及到了康德理論中的“客觀必然性”問題)論證也同樣要關(guān)注這個(gè)原則?？档略凇都兇饫硇耘小分姓f:“第二類推:依據(jù)因果性，時(shí)間中繼續(xù)之原理。一切變化皆依據(jù)因果聯(lián)結(jié)之法則發(fā)生?！保?］176在第一版里說“產(chǎn)生之原理:所發(fā)生之一切事物——即開始存在之一切事物——皆以其所依據(jù)規(guī)律繼之而起之(先在的)某某事物為前提?！保?］189接著便是他的大段的證明?！?經(jīng)驗(yàn)的類推中的)第二個(gè)類推，雖然是晦澀的……它有它的特別的歷史重要性，因?yàn)樗强档聦?duì)于休謨否定因果原理的有效性之答復(fù)。”［6］388斯密認(rèn)為“因果關(guān)系”講的不是特殊情況下的因果關(guān)系，而是“一般性的原理”，所以它是一種純粹先驗(yàn)的普遍性原理?！敖y(tǒng)制性原理”和“一般性原理”這兩個(gè)原則是我們理解“因果關(guān)系”范疇的有力保證。

康德對(duì)于“因果關(guān)系”范疇的合理性論證是從“時(shí)間”入手的，他先區(qū)分了時(shí)間的“主觀相繼性”和“客觀相繼性”，從經(jīng)驗(yàn)知覺事例“順流而下的船”及“眼前的房屋”來說明:“感知之主觀的繼續(xù)，必自現(xiàn)象之客觀的繼續(xù)而來。否則感知之順序全不確定，一現(xiàn)象不能與其他現(xiàn)象相區(qū)別矣?！保?］178這種客觀相繼性找到了，因果關(guān)系的必然性就有了保障。“繼續(xù)性不一定要設(shè)想為因果性的相繼性，但如要把它設(shè)想為客觀的相繼性，就必須把它設(shè)想為因果性的聯(lián)結(jié)使之成為必然的?！保?］393休謨沒有進(jìn)行這種區(qū)分，所以他沒有論證出因果關(guān)系的必然性?！皶r(shí)間的相繼性”作為“因果關(guān)系”范疇的圖型，是在“經(jīng)驗(yàn)的類推”中布置下來的?！邦愅啤辈皇菃螁问侵高壿嬐普摚犊档隆醇兇饫硇耘小到饬x》一書中有很好的解釋:“(這種類推)不只是從根據(jù)與后果的邏輯關(guān)系的一種類推。它是所了解的對(duì)象中真正動(dòng)力的活動(dòng)之表象?！且粋€(gè)獨(dú)立體系之一部分，而這體系在其為我們所知的形式上，乃是一個(gè)更深沉的真實(shí)的東西，一種現(xiàn)象論的抄本?！保?］397這樣康德就把“哲學(xué)的類推和數(shù)學(xué)的類推”分開來，前者僅僅是種“標(biāo)識(shí)”［2］169，斯密所說的“現(xiàn)象論的抄本”是他在理解因果關(guān)系范疇時(shí)針對(duì)“主觀性”理解和“現(xiàn)象論”理解而言的，這很深刻?？档乱惨源恕陀^相繼性的理論——獲得使得因果關(guān)系得到了論證［6］359-401。

三、現(xiàn)象與本體的劃分［9］使“因果關(guān)系”范疇在悟性中的積極意義

“悟性”的領(lǐng)域是人類認(rèn)識(shí)真理的部分，康德形象的喻為“島”，對(duì)范疇所作的“超驗(yàn)的使用”便是“廣闊險(xiǎn)惡之海洋”，現(xiàn)象界由人的先驗(yàn)統(tǒng)覺聯(lián)結(jié)范疇和知覺而得來的自然科學(xué)是不能窮究本體的，本體意味著絕對(duì)的，“范疇是不能表達(dá)絕對(duì)的，……是不能認(rèn)識(shí)物自體的?！钡前春诟駹柕目捶?，因?yàn)椤爸黧w”是純抽象的，所以又“再?zèng)]有比物自體更容易知道的東西”了。［7］126康德在《純粹理性批判》中明確的劃分出悟性和理性不同，范疇和理念的不同，后來的黑格爾給以了很高的評(píng)價(jià)，稱康德是第一個(gè)指出這種區(qū)別的人。但是關(guān)于理念的論述，黑格爾是很不滿意的，他說康德仍停留在“應(yīng)當(dāng)”階段而沒有任何超越。我們?cè)谶@方面的考察是為了說明對(duì)于“因果關(guān)系”的理解不僅僅要知道它應(yīng)用的界限，又要清楚這種界限所指示出的超越域，以便為“因果關(guān)系”在《實(shí)踐理性批判》中的特殊用法提供理由。

按康德的說法，凡先驗(yàn)辯證得來的“知識(shí)”都是一種辯證的幻相，理念使用的最高原則是“統(tǒng)制地使用”，不能當(dāng)作類似自然科學(xué)的知識(shí)來用，它只對(duì)思維和精神的整體性統(tǒng)一起到一種協(xié)調(diào)作用。理念必然僅能作為“界限的符號(hào)”才具有意義，而“悟性”才是真正使得“經(jīng)驗(yàn)”成為可能的條件，它讓我們了解現(xiàn)實(shí)，而不注目于“可能的事件”里，悟性不能對(duì)靈魂不朽、意志自由和完滿上帝道說什么?！耙蚬P(guān)系”作為純粹悟性范疇之一理所應(yīng)當(dāng)?shù)闹荒茉诮?jīng)驗(yàn)界有使用權(quán)，概念自其起源便為先天的，但其使用終極僅能在經(jīng)驗(yàn)中求之，“因果關(guān)系”中的“時(shí)間”因素決定了它在被使用時(shí)的經(jīng)驗(yàn)性?！耙磺惺挛锝杂性颉笔潜仨毜糜小澳衬呈挛镌谄渲幸罁?jù)規(guī)律繼其他某某事物而起”的“時(shí)間相繼性”的圖型的，這種圖型在人的思維當(dāng)中匯集了經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)于一身作為中介使悟性知識(shí)成為可能。這種圖型仍是思維內(nèi)的精神現(xiàn)象，不是本體自身，悟性最終是在現(xiàn)象界，我們所經(jīng)驗(yàn)到的各種經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)和知覺的統(tǒng)一的存在可能性也因悟性而成立?？档孪陆Y(jié)論說“純粹悟性概念絕不容許有先驗(yàn)的使用，而常限于經(jīng)驗(yàn)的使用，以及純粹悟性之原理，僅能在可能的經(jīng)驗(yàn)之普遍的條件下適用于感官之對(duì)象，絕不能適用于普泛所謂事物。”［2］215如此說，世界在我們這里就是思維表象的世界，這也是叔本華哲學(xué)的一個(gè)主要立足點(diǎn)，他說“康德的最大功績是劃清了現(xiàn)象和自在之物間的區(qū)別……這些事物與我們之間總有智力在，這些事物不是按它們自身在本體上原是什么被認(rèn)識(shí)的?！保?0］569康德面對(duì)這樣的“虛幻的世界”作出如此這般的冷靜明晰的思考被叔本華定位為康德哲學(xué)的最大最大的貢獻(xiàn)，對(duì)“因果關(guān)系”范疇的考察在叔本華那里布置在“充足理由律”里，這也是和康德一脈相承的，但是不同的是叔本華認(rèn)為“因果關(guān)系”是悟性真正的形式，不過也是悟性唯一的形式，而“其余的十一個(gè)范疇都只是些死胡同?！彼谄湔撐摹冻渥憷碛陕傻乃闹馗分袑?duì)“因果關(guān)系”(因果律)有很獨(dú)特的見解。

康德對(duì)“現(xiàn)象和本體的區(qū)分”使得他否認(rèn)了“智性直觀”的存在可能性，這種非感性直觀的對(duì)象——本體——讓人預(yù)想的一種特別的直觀形相(智性直觀)“非吾人所具有，且即其可能性吾人亦不能理解之者，則此殆為積極的意義之本體?！保?］217但是“本體”概念不是空想的產(chǎn)物，康德認(rèn)為感性領(lǐng)域以外我們雖然沒能積極的肯定什么，但是作為感性的界限與本體概念“實(shí)固結(jié)而不可分離者也”?！凹幢愕珡南麡O意義上講，本體也是個(gè)‘懸擬的’概念，即本身不矛盾同時(shí)又作為現(xiàn)有概念的限制而與其他知識(shí)相關(guān)聯(lián)的概念，它就不但是可客觀的，而且是不可或缺的?！保?］227但“智性直觀”不可得，本體便又不可知，這均與人這個(gè)主體相關(guān)，主體“人”作為一種思維的存在，它不可能對(duì)其自身做純粹靜止的批判性考察，黑格爾批評(píng)康德說他是在“岸上學(xué)游泳”，黑格爾肯定“智性直觀”存在，并通過各個(gè)邏輯的環(huán)節(jié)推演出了絕對(duì)精神和“主體”的深刻關(guān)聯(lián)性，但《純粹理性批判》的不足在他的其他著作有所彌補(bǔ)，“因果關(guān)系”也在這種對(duì)“智性直觀”的肯定中擺脫了“時(shí)間”而具有了特殊的類型。這也是康德在進(jìn)行這項(xiàng)區(qū)分中的積極的意義。

四、自由——一種“無時(shí)間性的因果性”

“時(shí)間”是人類所獨(dú)有的先天直觀形式之一，“因果關(guān)系”范疇也因“時(shí)間”而得到了論證，但有沒有“無時(shí)間性”的“因果關(guān)系”呢?亞里士多德所說的“四因說”，里面有“動(dòng)力因”，康德對(duì)“因果關(guān)系”的說明在《純粹理性批判》中是沒有“無時(shí)間性因果”的。盡管康德學(xué)院化很濃，但是仔細(xì)的閱讀我們?nèi)阅芸吹健耙蚬P(guān)系”范疇在康德哲學(xué)中是有不同的形態(tài)。

世界上一物有一物的價(jià)值，因?yàn)樗鼈兊拇嬖诙家獱可妗耙蚬P(guān)系”的鏈條，而“無時(shí)間性”指向絕對(duì)的起始，它不是“時(shí)間相繼”的起始，是指因果關(guān)系的起始，平常我們說的不是“時(shí)間在先”而是“邏輯在先”，而“無時(shí)間性”就類似后者，人類的思維力求把它納入到自己本身當(dāng)中，康德在《純粹理性批判》的“第三個(gè)二律背馳”里專門談?wù)摿诉@個(gè)問題。同樣，這里的“無時(shí)間性”也是在人的特殊認(rèn)知方式內(nèi)部才具有的，有無時(shí)間性也只有在我們?nèi)祟悆?nèi)部才可以進(jìn)行想象力的特殊判斷，在《實(shí)踐理性批判》中，這種判斷方式與《純粹理性批判》當(dāng)中的判斷有了重要的區(qū)分，自然的因果體現(xiàn)為一種機(jī)械作用，而自因的“因果性”體現(xiàn)為一種“自由”，所以康德又稱《實(shí)踐理性批判》中的特殊“因果原則”為“自由的因果性”。值得注意的是，我們這里說的“因果性”不能看作是一種“因果”，因?yàn)榭档履抢铿F(xiàn)象界和本體界是截然分開的，這里僅僅是有利于我們的理解，以便讓我們清楚“因果關(guān)系”是如何走向另外一種更高的形態(tài)的，按照黑格爾的看法，我們知道一個(gè)事物，必須在其對(duì)立面上加以理解，并力求獲得對(duì)兩者在更高層次上的統(tǒng)一。“自由的因果性”是我們“設(shè)想”把道德律作為一種關(guān)于人的欲望和現(xiàn)實(shí)間關(guān)系的一種稱謂。

“自由的因果性”(絕對(duì)的原因)事關(guān)“本體”，它表現(xiàn)于外的結(jié)果作為現(xiàn)象仍隸屬悟性中的“因果關(guān)系”范疇，兩者并行不悖前者沒有中斷后者(叔本華稱為的“充足理由律”)，相反倒擴(kuò)大了我們對(duì)于“因果關(guān)系”范疇的理解。黑格爾對(duì)康德的哲學(xué)任務(wù)和它包含的真理都有很高的評(píng)價(jià)，他說“(康德)轉(zhuǎn)回到了蘇格拉底的觀點(diǎn)、轉(zhuǎn)回到了思維，但是這種思維具有要求具體內(nèi)容的無限使命。……它要求內(nèi)容為完滿的理念所充實(shí)，亦即要求內(nèi)容本身為概念和實(shí)在的統(tǒng)一?！保?］255康德哲學(xué)中的真理也在于尋求那“自己規(guī)定自己的東西”，因而康德承認(rèn)了“自由”，相對(duì)于“因果關(guān)系”范疇而言，在《實(shí)踐理性批判》中“因果關(guān)系”便過渡到了“無時(shí)間性的自由的因果性”了。至此，人的思維才有了“獨(dú)立性”，用黑格爾的話說，單就一個(gè)范疇來說它自身成為了一個(gè)環(huán)節(jié)，而且自己可以自圓其說了。

理性超驗(yàn)的使用是人類思維的必然傾向，《實(shí)踐理性批判》開端就尋求“出自自由的原因性的規(guī)律”，所以對(duì)“自由的因果性”的考察理所應(yīng)當(dāng)，康德認(rèn)為，人們理解自由是在理解“道德律”之后的，因?yàn)樽匀唤绲臋C(jī)械作用沒有提供絲毫的“自由”，在純粹的概念里的自由又必然是空洞的，所以必須在“道德律”之后為“自由”提供相比于悟性內(nèi)的“時(shí)間內(nèi)的因果關(guān)系”不同的“超時(shí)間的(無時(shí)間的)自由的因果關(guān)系”，也在此意義上我們可以加深對(duì)“自由”作為“拱頂石”地位的理解。實(shí)踐理性的基本法則是“要這樣行動(dòng)”的“絕對(duì)命令”，康德在其繹理中肯定“凡純粹理性本身而言就是實(shí)踐的”，所以理性本身理應(yīng)就是自由的，按黑格爾的說法，思維本就是人類自由的標(biāo)志。與“他律”下的機(jī)械作用不同，“自律”下的“自然”就是道德的世界，是意志自由的世界，前者是“型相的世界”，后者康德稱作“摹本的世界”［3］57，所以在《實(shí)踐理性批判》中對(duì)“自由的因果關(guān)系”的證明就不是通過“時(shí)間的相繼性”這一“型相”，而是(單從形式上)說的“德性法則的模型”。因?yàn)樽杂傻姆▌t根本不是以感性為條件的原因性，自由的原因必定是“已經(jīng)開始行動(dòng)”了的，“用不著原因的原因性，即用不著任何別的理由來規(guī)定，自由一定是自發(fā)的把現(xiàn)象開始起來的一種能力，不過這樣一來，原因就它的因果性來說，就一定不受它的狀態(tài)的時(shí)間規(guī)定性的支配，也就是說，一定決不是現(xiàn)象，也就是說，一定被視為自在之物，而只有結(jié)果才被視為現(xiàn)象?！保?］129

《純粹理性批判》中的純粹機(jī)械關(guān)系的因果律就轉(zhuǎn)化了，轉(zhuǎn)化為了“理性的超驗(yàn)的運(yùn)用轉(zhuǎn)變成了內(nèi)在的作用(即通過理念而本身就是在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域起作用的原因)”。至此，康德就在道德原則上建立起了“一條使原因性的規(guī)定根據(jù)超越于感官世界的一切條件之上的原因性法則”。這樣，我們對(duì)于超驗(yàn)領(lǐng)域的思維傾向就“借此拯救了它們的客觀實(shí)在性，……這就給這些客體在純粹知性中提供了一個(gè)席位，而這些概念就由這個(gè)席位而與一般客體聯(lián)系起來了。”［3］72這就是“智性直觀”了，人思維的無限性和主觀的能動(dòng)性得到了張揚(yáng)，為了實(shí)踐的使用，康德使自由與因果關(guān)系聯(lián)接起來，這是休謨更沒有想到的。

《純粹理性批判》中的“因果關(guān)系”給出了自然界的機(jī)械關(guān)系，我們面前展現(xiàn)了無限的空間和時(shí)間，思維和外界的關(guān)系在純粹知性范疇和經(jīng)驗(yàn)知覺的統(tǒng)一中被人理解而存在;《實(shí)踐理性批判》中的“自由因果性”給出了意志自由的純粹自發(fā)性和自律的創(chuàng)造性，在我們內(nèi)部同樣展現(xiàn)了無限的能動(dòng)性和創(chuàng)造力。通過以上的分析，我們更能理解到康德在《實(shí)踐理性批判》末尾結(jié)論中的“頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣伞钡纳羁虄?nèi)涵:當(dāng)人意識(shí)到悟性的有限性時(shí)，我們之外是無限的空間和無窮的時(shí)間，我們?nèi)祟愂怯邢薜暮兔煨〉?，這是對(duì)人性的自知;當(dāng)人意識(shí)到理念的無限性時(shí)，外界卻又顯得是有限的，我們內(nèi)部的宇宙卻同樣是廣闊而浩瀚的，我們?nèi)祟愑型瑯邮莻ゴ蟮暮蜔o限的，這又是對(duì)神性的領(lǐng)悟。

四、略談“目的論原則”的中介作用和康德的形而上學(xué)

“因果關(guān)系”的轉(zhuǎn)變，在康德論證當(dāng)中表現(xiàn)得很明顯，但是有沒有一種能夠介于知識(shí)和感情之間的一種特殊的先天原則呢?或者說，有沒有一種介于作為一個(gè)機(jī)械的系統(tǒng)的世界和一種有機(jī)的統(tǒng)一性的世界這兩者之間的另一個(gè)世界樣態(tài)呢?在這里，連接自由的主體和現(xiàn)象的世界是什么呢?它為我們對(duì)照的考察“因果關(guān)系”是必要的，盡管這里康德已經(jīng)在更高的層次上談?wù)撝@種特殊的聯(lián)結(jié)方式了，猶如在黑格爾的邏輯學(xué)那里，各個(gè)概念的演繹有不同的層次，在各個(gè)層次上的概念、范疇與理念前進(jìn)的方式又是不同的。其實(shí)，黑格爾的《小邏輯》中有單獨(dú)談?wù)摗耙蚬P(guān)系”范疇一節(jié)，并把它放在“客觀邏輯”中討論，當(dāng)過渡到“相互關(guān)系”范疇時(shí)，就體現(xiàn)為一種必然的自由性了，這種過渡是邏輯上發(fā)展的必然，是我們思維的提高，即從知性思維上升到了理性思維。但是在康德這里，他仍希望自己的體系能夠完整和整齊，作為對(duì)應(yīng)，他讓希望在《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》中的格式仍然能夠在《判斷力批判》中得到貫徹，因此，叔本華曾嘲笑康德的這張“普洛克祿斯特的胡床”了。

一切理性的存在形式都誕生于人心，而人心卻有著三種不同的機(jī)能，就是康德說的“悟性、感情和欲望”。悟性在康德那里獲得了構(gòu)成性的原理即知識(shí)，康德也把這部分說是必然的真理部分，而欲望在康德那里就體現(xiàn)為理性在先驗(yàn)規(guī)定下的絕對(duì)律令即道德律，而我們的情感呢?我們的愉快與痛苦發(fā)生在前兩者之間，康德把對(duì)這部分的哲學(xué)性批判成為對(duì)“判斷力的批判”。在《判斷力批判》一書中雖沒有對(duì)某種“因果關(guān)系”的專門論述，但是作為連接《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》間的紐帶，《判斷力批判》中康德又力求能夠?qū)ψ匀坏囊蚬P(guān)系和自由的因果性作出理論上的疏通，康德在此書中主要談?wù)摿恕澳康恼撛瓌t”，并且康德把合目的性作為了我們追求理念當(dāng)中的一種美的精神形式了。

對(duì)于自然的因果作用的鏈條的發(fā)現(xiàn)，我們首先得把這世界看作一種“統(tǒng)一體”來看，就是說我們首先得有一種“調(diào)節(jié)性原理”來給于這種設(shè)想，只有肯定自然是一個(gè)系統(tǒng)，我們才能夠用我們的純粹悟性范疇去經(jīng)驗(yàn)的應(yīng)用，并使世界的現(xiàn)象在理性思維內(nèi)部成為可能。這樣，在我們對(duì)于自然的理智和我們的欲望性格之間就必然有著一種“調(diào)節(jié)”、“適應(yīng)”或“意圖”的東西，康德把它稱為“目的”，并在對(duì)于“客觀的目的論”和“主觀的目的論”分別展開論述。按康德的看法，和“客觀的目的論”對(duì)應(yīng)著的是一種“愉快感”，“使用意圖這個(gè)觀念作為一種指導(dǎo)時(shí)，科學(xué)工作者就發(fā)現(xiàn)他能在某種情況下把許多特殊從屬于一條規(guī)律，或者把許多特殊規(guī)律從屬于一條更高的規(guī)律。這樣就有一種發(fā)現(xiàn)其結(jié)果就是在他里面激起一種愉快感，這顯然是發(fā)生在某種意義上自然是適應(yīng)于我們知識(shí)的機(jī)能的這種堅(jiān)信的一種感情，這種愉快是有很顯著的性格的，而甚至在我們對(duì)這樣發(fā)現(xiàn)的規(guī)律久已熟悉之后還繼續(xù)存在著的?！保?1］346他接著又說，“我們?cè)吹?，甚至在我們局限自己于理論的理性的時(shí)候，一個(gè)自由的原因是要在現(xiàn)象的世界里顯現(xiàn)出它的影響來表示它自己的，而在我們想到人是一個(gè)能夠?qū)崿F(xiàn)道德律的存在者時(shí)，我們就必須設(shè)想它是一個(gè)自由的原因而且又是感性的。”［11］349而這個(gè)同時(shí)占有自由和感性的因果的東西在康德那里就是一種包含意圖(目的)的“判斷力”。但是我們必須明白，這個(gè)判斷力和自然的因果原則及我們?cè)O(shè)想的自由的因果性都極不同，這個(gè)概念僅僅是知識(shí)的一條統(tǒng)制性原理(限制或調(diào)節(jié)的原理)，就“審美判斷力提供關(guān)于愉快和痛苦的感情”這方面來說，它才是真正表現(xiàn)為一種“構(gòu)成性”的，所以，僅僅在這個(gè)時(shí)候，康德才把它稱之為“構(gòu)成性的判斷力”的。所以，我們這里就看到了一種密切的內(nèi)在聯(lián)系了，“這樣審美判斷力對(duì)于道德意識(shí)有了一種關(guān)系，就是它加強(qiáng)了心靈對(duì)于道德感的感受性。這樣，自然中的意圖這個(gè)概念自然就使我們能夠?qū)崿F(xiàn)從這個(gè)概念(審美判斷力)過渡到自由照它的影響所顯出來的這樣一個(gè)觀念?！保?1］350從而，我們的思維得到了全面的張揚(yáng)。

對(duì)“因果關(guān)系”在悟性中的考察，我們理解到了康德為自然知識(shí)尋求理論根基的不懈努力，現(xiàn)象界的一切經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)在范疇表的統(tǒng)籌下得到了理解可能性，因此我們常說這是“人為自然立法”的，而這種從人的意識(shí)內(nèi)部去尋求答案的方法又被后人推崇為思維上的“哥白尼革命”，無論如何，它提供出了一個(gè)理解自然的方法和框架。當(dāng)我們考察“自由”時(shí)，康德為我們提供的是種別樣的“主體”本身的世界。在這里除了對(duì)意志和欲望作實(shí)踐的考察，并對(duì)物自體高尚的存在形式作出懸設(shè)外，我們一無所知。對(duì)應(yīng)于自然界的機(jī)械作用，我們同樣設(shè)想出了“自由的因果性”以便于我們對(duì)于本身的理解，在黑格爾那里這體現(xiàn)為從“客觀邏輯”向“主觀邏輯”的過渡，在《判斷力批判》中的“目的”對(duì)于我們?nèi)胬斫狻耙蚬P(guān)系”很必要，它向我們提供了一種不使自然的因果喪失目標(biāo)而至于盲目的可能性。

［1］ 康德.任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論［M］.龐景仁，譯.北京:商務(wù)印書館，1978.

［2］ 康德.純粹理性批判［M］.藍(lán)公武，譯.北京:商務(wù)印書館，1997.

［3］ 康德.實(shí)踐理性批判［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2003.

［4］ 康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2002.

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［6］ (英)威廉·斯密.康德《純粹理性批判》解義.韋卓民，譯.武漢:華中師范大學(xué)出版社，2000.

［7］ 黑格爾.小邏輯［M］.賀麟，譯.北京:商務(wù)印書館，1980.

［8］ 黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第4卷［M］.賀麟，王太慶，譯.北京:商務(wù)印書館，1978.

［9］ http://www.frchina.net/data/detail.php?id=10441.

［10］ 叔本華.作為意志和表象的世界［M］.石白沖，譯.北京:商務(wù)印書館，1982.

［11］ (加拿大)約翰·華特生.康德哲學(xué)講解［M］.韋卓民，譯.武漢:華中師范大學(xué)出版社，2000.