耿曉諭

周邊想象的聯(lián)盟：斯奈德的生態(tài)詩(shī)學(xué)

耿曉諭

斯奈德在《詩(shī)與原始性：談詩(shī)乃求生技能》一文中說(shuō)：“生態(tài)學(xué)的字根eco(oikos)是‘家’的意思。生態(tài)學(xué)這個(gè)詞，換言之，就是地球上的家管?！雹倭袏W塔對(duì)“生態(tài)”一詞更深入進(jìn)行質(zhì)詢，他分析說(shuō)“生態(tài)”（ecology）一詞由oikos（家園）和logos（邏各斯）組成，列奧塔指出，與這個(gè)希臘詞有關(guān)的事物是女人，是孩子，還可以是仆人，在古拉丁語(yǔ)中是與“家務(wù)”有關(guān)的人與事。列奧塔說(shuō)：“在最終的分析中，oikdion是一切非‘公共’的事物。oikeion 與politikon間的對(duì)立正好可以對(duì)應(yīng)隱退（the secluded）與公共（the pubolic）之間的區(qū)別。政治活動(dòng)位于公共區(qū)域，而oikdion所在的空間則被稱為‘私閉的’（private），這是一個(gè)討厭的、我在說(shuō)‘退隱’時(shí)盡量回避的詞。這是一切逃離公共言說(shuō)之光線的東西所棲居的陰暗空間，而悲劇也正是發(fā)生在這片黑暗中?！雹谟纱丝梢?，生態(tài)學(xué)思想意味著一種“退隱話語(yǔ)”。

在此意義上說(shuō)，家庭、家園是自然體系中的一種空間、時(shí)間和社群關(guān)系模式，正如列奧塔所說(shuō)，這是“一種精神的、感覺(jué)的和記憶的狀態(tài)，這種狀態(tài)局限于其疆域內(nèi)，但宇宙在其中呈現(xiàn)?！雹奂覉@、茅屋、家庭，不同于公共場(chǎng)所，不同于公共區(qū)域。它也不受經(jīng)濟(jì)規(guī)則的支配。列奧塔說(shuō)：“如今……我們稱作經(jīng)濟(jì)的東西確切地說(shuō)是公共區(qū)域的一部分。我甚至想說(shuō)經(jīng)濟(jì)就是公共區(qū)域的構(gòu)成物質(zhì)，因?yàn)樗闶且?guī)則、nomos（風(fēng)俗，規(guī)則），關(guān)乎商業(yè)、價(jià)值和服務(wù)。當(dāng)oikos引出了oikonomikos或oikonomikon時(shí)，oikos一詞便發(fā)生了錯(cuò)綜復(fù)雜的轉(zhuǎn)型。如果‘經(jīng)濟(jì)的’意味著公共區(qū)域，那么它暗示了oikos本身已經(jīng)遁向別處了。認(rèn)為其消失的想法肯定是錯(cuò)誤的?！鷳B(tài)’意味著退隱之物的話語(yǔ)，指的是沒(méi)有成為公開之物、沒(méi)有變得具有交際性、沒(méi)有體系性、也永遠(yuǎn)不會(huì)有這些變化的東西。這就預(yù)先假定了語(yǔ)言與邏各斯存在著關(guān)系，這種關(guān)系不以最好的語(yǔ)言表現(xiàn)為中心，也不沉湎于其中，而是全神貫注于傾聽、尋找那些退隱之物，即oikdion。這種話語(yǔ)被稱為‘文學(xué)’、‘藝術(shù)’或廣義的‘寫作’。”④

在列奧塔對(duì)生態(tài)、家、家園的描述中，我們能夠發(fā)現(xiàn)這些概念中隱含著的親密的、隱秘的、退隱的含義，而親密、私密意味又是與退隱相關(guān)聯(lián)的。他充滿智慧地發(fā)現(xiàn)，文學(xué)藝術(shù)或廣義的寫作，正是“全神貫注于傾聽、尋找那些退隱之物”的方式。詩(shī)歌話語(yǔ)無(wú)疑屬于這一全神貫注的尋找方式之一。事實(shí)上從浪漫主義時(shí)期以來(lái)，詩(shī)歌就被廣泛地視為尋找人類精神家園的途徑，并格外關(guān)注著人類棲居其中的自然家園。但是，當(dāng)一種本質(zhì)上屬于退隱話語(yǔ)、尋找隱秘的家園的詩(shī)歌將自身推向一種社會(huì)與政治功能的時(shí)刻，將詩(shī)歌推向一種公共場(chǎng)所中的公共問(wèn)題領(lǐng)域時(shí)，一種私密的、親密的、隱逸的話語(yǔ)傳統(tǒng)又該如何兼具這樣一種公共性呢？

斯奈德的詩(shī)歌正處在這樣一些問(wèn)題的關(guān)節(jié)點(diǎn)上，他的詩(shī)歌話語(yǔ)經(jīng)常借鑒和使用著那些屬于文學(xué)隱逸話語(yǔ)的傳統(tǒng)資源，如陶淵明、僧人詩(shī)人寒山的話語(yǔ)與立場(chǎng)，使用同樣深具退隱思想的禪宗與佛教話語(yǔ)，印第安人的神話與傳說(shuō)，但他同樣使用他那個(gè)時(shí)代里的政治話語(yǔ)、馬克思主義的話語(yǔ)、屬于激進(jìn)思潮與造反傳統(tǒng)的革命話語(yǔ)，他以此協(xié)調(diào)著退隱與革命之間的悖論，近似不可能地調(diào)和著自然主義立場(chǎng)與激進(jìn)政治之間的悖謬。

生態(tài)的,或退隱的話語(yǔ)

當(dāng)斯奈德談?wù)摗懊褡逶?shī)學(xué)”，談?wù)撛济褡宓哪切⑹略?shī)、歌謠與詩(shī)學(xué)問(wèn)題時(shí)，那些詩(shī)篇無(wú)疑亦屬于“家園”，屬于在現(xiàn)代世界“退隱”的事物，屬于退隱話語(yǔ)的一部分，與現(xiàn)代詩(shī)歌一樣屬于一個(gè)弱小的、私閉的存在，但同樣屬于一種“抵抗的群體”。顯然斯奈德并不滿足于這些退隱話語(yǔ)，他的反抗者的譜系不滿足于歸隱于一個(gè)已經(jīng)從現(xiàn)代公共區(qū)域退隱的系列，他將一種看起來(lái)最具斗爭(zhēng)性、攻擊性或批判性的力量之象征納入了這個(gè)反抗的事物的列表之中，但顯然造成了生態(tài)思想生態(tài)話語(yǔ)“作為退隱話語(yǔ)的生態(tài)學(xué)”與攻擊性話語(yǔ)的革命力量與革命領(lǐng)袖之間的邏輯裂隙。斯奈德的生態(tài)思想的分裂之處就在于此：在他企圖在土著人的神話傳說(shuō)之外、在佛教思想與禪宗的覺(jué)悟之外、在印第安人的咒語(yǔ)之外、在生態(tài)詩(shī)的話語(yǔ)之外，即在一種廣義的寫作之外，尋求一種真實(shí)的政治權(quán)力，尋求一種現(xiàn)存的國(guó)家力量進(jìn)行生態(tài)學(xué)的政治結(jié)盟的時(shí)候，就淪為一種徹底的幻想。因?yàn)闆](méi)有任何一種以“社會(huì)主義”名稱出現(xiàn)的國(guó)家權(quán)力及權(quán)力話語(yǔ)屬于“退隱的”，即屬于“家園”或“生態(tài)”的。

人們會(huì)把梭羅的《瓦爾登湖》乃至盧梭后期生活中的《漫步遐想錄》視為生態(tài)話語(yǔ)的一個(gè)現(xiàn)代起點(diǎn)，正如在中國(guó)語(yǔ)境中一些學(xué)者將最接近現(xiàn)代生態(tài)觀念的自然主義話語(yǔ)追溯至陶淵明的詩(shī)歌⑤，毫無(wú)疑問(wèn)，無(wú)論是盧梭的晚期作品還是梭羅的作品，恰如陶淵明的詩(shī)歌一樣，最初都是一種“退隱”話語(yǔ)，一種隱逸風(fēng)格的話語(yǔ)。在某種文學(xué)傳統(tǒng)及話語(yǔ)譜系的意義上，斯奈德亦自覺(jué)到他的詩(shī)歌是這一傳統(tǒng)的承繼，無(wú)論是隱居于山野、沙漠，還是在日本的寺院隱修，修習(xí)佛教與禪宗，斯奈德本人的生活亦具有隱逸與退隱意味。只是在現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的語(yǔ)境中，人們對(duì)這種生命方式及退隱話語(yǔ)進(jìn)行了反抗式的、批判性的闡釋，但是帶有避世傾向的自然主義話語(yǔ)一直攜帶著某種隱逸或退隱傳統(tǒng)所留下的因素。他在《修理一九五八年的威利斯牌貨車》像日記、甚至有點(diǎn)像“搬柴運(yùn)米無(wú)非悟道”的修禪日記一樣寫著：

我躺在多塵的枯枝的林間/躺在這輛貨車下面/已經(jīng)算是舊了——/但我欣賞它的結(jié)實(shí)，規(guī)矩的線條，/想這樣一輛貨車/毛主席怕也會(huì)看了喜歡。/車尾重造過(guò)并且換上了/新的細(xì)長(zhǎng)的排擋，/剎車的機(jī)筒清理過(guò)，剎車輪/新轉(zhuǎn)過(guò)又加上新的剎車腳踏，/教我這樣做的/朋友，他們/年輕時(shí)也盡讀經(jīng)典——//花園變得更好了，我/在黃昏時(shí)開心地笑起來(lái)/又再撿起中文書/讀一點(diǎn)關(guān)于農(nóng)耕的事，/我修理貨車，并且感到那么親近/那些干活利落的古人。”

這是一首現(xiàn)代隱逸詩(shī)，無(wú)論是“坐在黎明的幽暗里誦經(jīng)”，學(xué)習(xí)那些與古老的經(jīng)書有關(guān)的古老語(yǔ)言，還是修理舊貨車，鋪設(shè)小路或整修花園，都充滿隱逸的樂(lè)趣。但是這個(gè)如此處在閑暇狀態(tài)的隱逸詩(shī)人偏偏在壯麗的古老寺廟旁、在這個(gè)修習(xí)佛法和修理舊汽車的時(shí)刻，“想這樣一輛貨車/毛主席怕也會(huì)看了喜歡”。而在這個(gè)時(shí)刻，“毛主席”正在進(jìn)行他轟轟烈烈的“文化大革命”。事實(shí)上，隱逸中的斯奈德想到的正是紅塵萬(wàn)丈中的“凈化”世界的革命，而毛就是他心中對(duì)舊世界進(jìn)行革命的象征。這一切看上去是如此沒(méi)有邏輯，然而隱逸與革命之間的邏輯在斯奈德看來(lái)就像生態(tài)學(xué)與革命之間的關(guān)系那樣密切，就像佛法與革命之間的自然聯(lián)系。

斯奈德在《佛教與即將來(lái)臨的革命》一文中向我們解釋了這一內(nèi)在性的精神聯(lián)系：“佛教認(rèn)為當(dāng)宇宙與其全部生物的內(nèi)在性，處于智慧、愛(ài)與同情的狀態(tài)時(shí)，它們彼此之間會(huì)自然呼應(yīng)，并相互依賴?！睆姆鸾痰挠^點(diǎn)看，阻礙人們達(dá)到這一認(rèn)知并狀態(tài)的是“無(wú)知”、“恐懼”和過(guò)多的“索求”。他如此寫到：“過(guò)去佛教的哲學(xué)家一直沒(méi)有分析無(wú)知是如何受社會(huì)因素而產(chǎn)生或刺激而發(fā)生的，而認(rèn)為恐懼及欲求是與生俱來(lái)的。因此，佛教哲學(xué)的主要著眼點(diǎn)是知識(shí)論以及‘心理學(xué)’，而不太注重歷史或社會(huì)的問(wèn)題。雖然大乘佛教具有宇宙救贖的大胸襟，然而佛教的真正貢獻(xiàn)是將默想的實(shí)際行動(dòng)推展到使一些虔心之人從心理以及文化的制約解放出來(lái)。佛教的機(jī)構(gòu)一直很明顯地極愿接受或忽視任何宰制它的不公平的、獨(dú)裁的政治制度。這對(duì)佛教很不利，因?yàn)樗鼤?huì)破壞任何同情深具意義的功用。有智慧而無(wú)悲憫是感覺(jué)不到任何痛的。”盡管斯奈德看到了傳統(tǒng)佛教哲學(xué)的消極性一面，但他仍然相信：“佛教里講歡喜的、自發(fā)性的守貧便成為正面的力量。佛教不殺生、不傷人的教條足以震撼整個(gè)國(guó)家。默想、內(nèi)觀的實(shí)踐只需‘腳下的地’，便足以將大眾傳播及超級(jí)市場(chǎng)似的大學(xué)所堆給我們的垃圾山給鏟平?！雹匏鼓蔚略谶@篇文章中交替著對(duì)佛教與革命之間關(guān)系的洞見和幻想，他對(duì)佛教哲學(xué)及現(xiàn)狀的了解使他意識(shí)到，“慈悲”情感在西方社會(huì)能夠促成社會(huì)的變革，而在東方，所謂的慈悲則只是一種“個(gè)人洞見”，即對(duì)“我/空”觀念的領(lǐng)悟。他說(shuō)：“傳統(tǒng)文化不論如何氣數(shù)已盡，與其無(wú)助地、緊緊地抓住它好的面，我們應(yīng)該也注意到，其他文化里的現(xiàn)在與過(guò)去均可以用默想的方式從無(wú)意識(shí)中取得。其實(shí)，我個(gè)人認(rèn)為即將來(lái)到的革命將會(huì)畫起個(gè)圈圈，使我們與我們古老的過(guò)去中最富有創(chuàng)造力的部分相連結(jié)。如果我們幸運(yùn)的話，我們有可能達(dá)到一個(gè)完全融合的世界文化，它將會(huì)是以母性為中心、不受婚姻的約束、采自然信用制的共產(chǎn)經(jīng)濟(jì)制度、工業(yè)的發(fā)展比現(xiàn)在少……”⑦

使斯奈德的生態(tài)思想與“激進(jìn)政治”結(jié)盟的幻想不僅基于佛教信念的革命，應(yīng)該還有美國(guó)1960年代的青年激進(jìn)運(yùn)動(dòng)中的反戰(zhàn)思潮以及對(duì)亞文化的近乎狂熱的追捧。斯奈德的《建設(shè)》一詩(shī)中涉及到這些因素的混合：

我們?cè)谖幕蟾锩闹型拘藿ǚ孔樱?越戰(zhàn)，柬埔寨，在我們耳中，/催淚瓦斯在伯克萊，/穿著罩衫的少年雙眼驚恐，長(zhǎng)發(fā)糾纏，從警察局/飛奔而出。/我們剝樹皮，鉆大石，挖水坑，一起/洗桑拿。（……）//而今到了海灣戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，/政府將謊言和罪行奉為豐功偉績(jī)，/一切都與物質(zhì)共舞//繼續(xù)生活：我們的房屋堅(jiān)固，居住，教學(xué)，安坐，/安坐，去真正理解鐘聲——/這是歷史，這是歷史的外在。/房屋在此刻而就，/不斷被池塘潤(rùn)濕著/復(fù)蘇一切的池塘/赤裸著微微閃光。（……）

建造房屋是“建設(shè)”這一抽象事業(yè)的可見行為，是建設(shè)的一個(gè)視覺(jué)化的比喻，但也是建造房屋這個(gè)事件本身。建造和居住，尤其是建造學(xué)校，是雙重的建設(shè)，雙重的教化，雙重意義上的勞作。對(duì)斯奈德而言，它既是一種手工與體力勞作，又是一種精神的建設(shè)。詩(shī)的一開始就寫到：“我們?cè)谖幕蟾锩闹型拘藿ǚ孔印?，這意味著中國(guó)的“文革”不僅是斯奈德的“建設(shè)”的背景，也提示著他所進(jìn)行的“建設(shè)”是一項(xiàng)與“文革”意義并行的行為。由于斯奈德所進(jìn)行的“建設(shè)”與他所處的社會(huì)環(huán)境、政治制度與經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)毫無(wú)關(guān)系，甚至完全是背反的關(guān)系，因此他將個(gè)人及其一個(gè)家庭般的小群體的建設(shè)背景置入中國(guó)的“文革”之中，似乎想象力和創(chuàng)造力的激情足夠熾熱，任何歷史環(huán)境與社會(huì)事實(shí)都能夠被融化，而作者身處何地并無(wú)實(shí)質(zhì)性的差異。在某種意義上，《建設(shè)》中的修建房子與學(xué)校，《修理一九五八年的威利斯牌貨車》中的整修花園，如同自然主義的前輩作家梭羅在瓦爾登湖所作的耕作與隱居一樣，主要是一種文學(xué)性的體驗(yàn)或文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，即一種個(gè)人經(jīng)驗(yàn)。

并行于《建設(shè)》中的敘述還有反戰(zhàn)與抗議，對(duì)亞文化的關(guān)注及對(duì)古老文明的宗教般的迷戀：加州的古印第安人，“周代的漢字‘無(wú)’”，佛教的五鈷金剛杵，以及“祈禱”和“獻(xiàn)祭”。這一切都包含著一種“模仿”，或許還是一種魔法與法事。正如斯奈德在《詩(shī)與原始性》一文中所寫：“原始的世界觀、落伍的科學(xué)知識(shí)和詩(shī)的想象，都是互為相關(guān)的力量，如果不是拯救，也可以幫助整個(gè)世界或人類，至少可以拯救紅樹林。革命的目標(biāo)在轉(zhuǎn)變。文明時(shí)期偉大的宗教里的神秘傳統(tǒng)，教導(dǎo)‘大努力’的教條，以便完成超越。這一定是他們與文明的必然妥協(xié)，后者則必須使人的注意力從自然移開，好滋潤(rùn)社會(huì)能源的發(fā)展。遠(yuǎn)古的、神秘的、原始的傳統(tǒng)，都有訓(xùn)示在超越之后便是‘偉大的游戲’及‘轉(zhuǎn)變’。”⑧斯奈德就是這樣將神秘的、密教的即一種退隱的思想資源“轉(zhuǎn)變”為一種激進(jìn)的革命立場(chǎng)，以批判“將謊言和罪行奉為豐功偉績(jī)”的政府，批判“一切都與物質(zhì)共舞”的現(xiàn)代社會(huì)。

與之相反的是斯奈德詩(shī)歌中所描述的身體力行的勞動(dòng)、一個(gè)友愛(ài)與和睦的大家庭共同建造家園的圖景，他們?cè)谄渲小熬幼。虒W(xué)，安坐”，頗具一個(gè)與城市、工業(yè)、商業(yè)、政治等等保持著距離的復(fù)歸于田園的大家庭，猶如一幅“牧歌般的圖景”。列奧塔曾經(jīng)如此贊美這一牧歌般的情境并控訴帝國(guó)與它的政治經(jīng)濟(jì)對(duì)“家園”與“家庭”的壓迫：“牧歌般的意思不僅僅是說(shuō)人們牧牛羊，而且也牧人類。服務(wù)這是一種注意。然而只有從外面、從遠(yuǎn)處、從城市看，房舍才有牧歌般的優(yōu)美。城市用了許多世紀(jì)、許多年蠶食了房舍和它的共同體。政治的、帝國(guó)的和共和國(guó)的城市，后來(lái)的經(jīng)濟(jì)商業(yè)中心，今天聳懸在大地上的大城市，它將壓縮、抑制人們復(fù)歸家庭，將人們推向旅游和度假。它只認(rèn)識(shí)住宅，它壓制家長(zhǎng)，它把家長(zhǎng)、家長(zhǎng)權(quán)壓制成平等的公民性，壓制成熟雇傭者，壓制成一份債單和文字的、機(jī)械的和電子的功用檔案。它丈量登記各種領(lǐng)地，打亂它們的秩序。它打碎自然之神，破壞它的歸途，不給它接納祭品和享受優(yōu)待的時(shí)間。這樣的時(shí)空調(diào)諧占領(lǐng)了自然之神的位置。從此，牧歌體制被視為傷感的遺跡。北方人眼中的熱帶愁情。”⑨同列奧塔筆下所描述的相似，斯奈德亦同樣將現(xiàn)代人或公民視為現(xiàn)實(shí)政治與現(xiàn)代社會(huì)中迷途的游客，卻沒(méi)有看見、沒(méi)有關(guān)注家長(zhǎng)制依然存在的制度下，那種牧歌般的私密政治體制下，人們依然是異化的家園與家庭及其家長(zhǎng)制的人質(zhì)。雖然人們會(huì)認(rèn)同詩(shī)人關(guān)于“家園”的浪漫主義情感，但列奧塔所表述的這一思想——就像斯奈德在其詩(shī)歌中所表達(dá)——并不能回避或無(wú)視這一家長(zhǎng)制的弊端，而在一種“牧歌體制”的“傷感的遺跡”中長(zhǎng)驅(qū)直入家長(zhǎng)權(quán)的政治學(xué)牧歌。

家園或家庭感，即一種小型的、甜蜜的、富于情感與友愛(ài)色彩的小共同體，被賦予了道德的與政治的含義。與此同時(shí)，家、家長(zhǎng)、家長(zhǎng)權(quán)同樣意味著一種非現(xiàn)代的政治與道德內(nèi)涵。家庭般的小共同體的感受不僅適合于人的“居住，教學(xué)，安坐”，充滿了“花朵和朋友”，而且還有著古老的宗教守護(hù)神。由于對(duì)家庭、家園的懷舊式的和田園詩(shī)般的、牧歌般的觀念，它退向了對(duì)“家長(zhǎng)”、“家長(zhǎng)權(quán)”式的社會(huì)理想，那么，那些專斷的家長(zhǎng)制的政治權(quán)力在這一思想視野看來(lái)也不再是反動(dòng)的、專制的或可憎的。但列奧塔所描述的是一種無(wú)可奈何花落去的狀態(tài)，他并不尋求與家長(zhǎng)權(quán)式的政治的結(jié)合，而斯奈德則依然幻想著這一結(jié)盟。

在斯奈德看來(lái)，遺憾的是“文化大革命結(jié)束了”，作為生態(tài)政治后果之一，“工業(yè)操縱了人民的森林”，而只有詩(shī)人所建設(shè)的小家園中的宗教般的修習(xí)還在進(jìn)行，“安坐，去真正理解鐘聲——/這是歷史，這是歷史的外在”，池塘“微微閃光”，像內(nèi)心覺(jué)醒的意識(shí)一樣。激進(jìn)的歲月過(guò)去了，似乎唯有一種內(nèi)在的精神依然像“月亮移動(dòng)”那樣，如同一種“精良的設(shè)計(jì)”。

積極地推進(jìn)一種生態(tài)學(xué)的政治觀念使斯奈德朝著各種可能的話語(yǔ)方向挖掘其潛在能量，《革命內(nèi)的革命》則將這一生態(tài)思想與政治倫理在潛意識(shí)的話語(yǔ)層面進(jìn)行了創(chuàng)造性的整合：

鄉(xiāng)村包圍都市/原鄉(xiāng)包圍鄉(xiāng)村//“從大眾到大眾”最具有/革命性的意識(shí)系在/被最無(wú)情剝削的階級(jí)里：/動(dòng)物、樹、水、空氣、草//我們必須經(jīng)過(guò)/“潛意識(shí)專政”的階段/才有望看到國(guó)家的萎縮/而終于達(dá)到真正的共產(chǎn)主義。//如果資本家和帝國(guó)主義者/是剝削者，大眾便是工人。/黨就是/共產(chǎn)黨。//如果文明/是剝削者，大眾便是自然。/黨便是/詩(shī)人。//如果抽象的理性/是剝削者，大眾便是潛意識(shí)。/黨便是/瑜伽苦行者。/而力量/生自咒音的種子音節(jié)。”

斯奈德把毛式政治語(yǔ)言引進(jìn)詩(shī)歌話語(yǔ)，“鄉(xiāng)村包圍城市”，“從群眾中來(lái)到群眾中去”，剝削者與大眾，但他轉(zhuǎn)換了語(yǔ)義，使之成為生態(tài)主義的概念與回響著自然主義的話語(yǔ)。更明顯的是，這里還有著一種精神分析學(xué)的話語(yǔ)與政治話語(yǔ)的煉金術(shù)，使政治語(yǔ)匯魔法般地融入精神分析話語(yǔ)。在斯奈德看來(lái)，或許這是一種“原始語(yǔ)言”。在《詩(shī)與原始性》中斯奈德寫到：“所謂祭司/詩(shī)人就是他的心靈能夠輕易地向外探求各樣的方式、其他各種的生命，并讓夢(mèng)想歌唱起來(lái)的人……由階級(jí)所組成的文明社會(huì)好比大型的自我，超越自我便等于超越社會(huì)。‘在那彼處’向內(nèi)即潛意識(shí)，向外的對(duì)象就是荒野：這兩個(gè)詞其實(shí)等于‘一’?！雹庠谒鼓蔚碌摹案锩鼉?nèi)的革命”意識(shí)里，潛意識(shí)的對(duì)象不僅等于荒野，還產(chǎn)生了一系列的話語(yǔ)等式，正是這一事物的等同，構(gòu)成了“革命內(nèi)的革命”的話語(yǔ)邏輯。

我們能夠看出這一融合所產(chǎn)生的觀念之間的等式：“被最無(wú)情剝削的階級(jí)”現(xiàn)在從人民大眾變成了“動(dòng)物、樹、水、空氣、草”，那么人民也是這些動(dòng)物與植物的隱喻，動(dòng)物與植物也是比喻意義上的或事實(shí)上的被壓迫的、被剝奪了其權(quán)利的人民。動(dòng)物與植物也同人民一樣，處于一種潛意識(shí)狀態(tài)或?qū)儆跐撘庾R(shí)，人民就是“潛意識(shí)”，就像植物與動(dòng)物是潛意識(shí)或處在純粹的潛意識(shí)狀態(tài)一樣。因此，革命就是必須經(jīng)由潛意識(shí)的覺(jué)醒、潛意識(shí)的覺(jué)悟以形成“潛意識(shí)專政”，覺(jué)醒了的人民對(duì)壓迫者的專政對(duì)詩(shī)人來(lái)說(shuō)就奇妙地變成了“潛意識(shí)專政”，反之也一樣，這也就是“動(dòng)物、樹、水、空氣、草”的專政，由此才能進(jìn)入萬(wàn)物平等的共產(chǎn)主義，才能使資本統(tǒng)治的國(guó)家及其制度被削弱或使之“萎縮”。

這是一種馬克思主義的常規(guī)話語(yǔ)表述，即一種階級(jí)政治與斗爭(zhēng)概念及其話語(yǔ)邏輯所構(gòu)建的意識(shí)形態(tài)等式：“如果資本家和帝國(guó)主義者/是剝削者，大眾便是工人。/黨就是/共產(chǎn)黨。”這些不難理解，真正需要解釋的在于進(jìn)一步擴(kuò)展這個(gè)傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)等式的隱喻方式的轉(zhuǎn)換：“如果文明/是剝削者，大眾便是自然。/黨便是/詩(shī)人。//如果抽象的理性/是剝削者，大眾便是潛意識(shí)。/黨便是/瑜伽苦行者。/而力量/生自咒音的種子音節(jié)?！?/p>

在這里，顯然是文明替代了“資本家和帝國(guó)主義者”，那么無(wú)疑，文明變成了同后者一樣的“剝削者”，被剝削的就是“自然”，而大眾就是自然，黨就是歌頌自然和保衛(wèi)自然的詩(shī)人。斯奈德進(jìn)一步發(fā)展這個(gè)修辭表述：抽象的理性變成了“剝削者等于資本家”、“帝國(guó)主義者等于文明”，那么，等式的后項(xiàng)則是“‘潛意識(shí)’等于大眾等于黨等于瑜伽苦行者”。就像瑜伽苦行者的咒語(yǔ)是一種魔力一樣，黨的話即是力量的源泉，即是“生自咒音的種子音節(jié)”。關(guān)于話語(yǔ)即是力量、能量這一思想，斯奈德在《民族詩(shī)學(xué)的政治》中寫到：“在那能源之流的最初日子里，語(yǔ)言只是‘單一音節(jié)’在印度偈語(yǔ)吟誦——吟誦那些單一音節(jié)——被認(rèn)為是把人帶到深層聲音能源層的途徑。把宇宙當(dāng)成基本是聲音與歌的認(rèn)識(shí)便是一種詩(shī)學(xué)。在梵文詩(shī)學(xué)中便認(rèn)為詩(shī)的源起是來(lái)自流水聲與林中的風(fēng)聲。”?在斯奈德的隱喻模式里，無(wú)論是瑜伽行者還是黨的話語(yǔ)，都是起源于“流水聲與林中的風(fēng)聲”一樣自然、一樣富有能量的話語(yǔ)。

這是斯奈德詩(shī)歌中一首穿越不同話語(yǔ)層次、最具象征意識(shí)的詩(shī)歌，是他關(guān)于生態(tài)政治的詩(shī)歌中最富于深意的一首哲理詩(shī)，也是一種充滿轉(zhuǎn)喻與隱喻意味的政治贊歌。最具革命性的意識(shí)存在于“動(dòng)物、樹、水、空氣、草”等自然事物之內(nèi)，它們既是潛意識(shí)對(duì)理性的反抗力量，又是人民大眾的化身，“草民”或“草根階層”、“草根階級(jí)”其實(shí)是一個(gè)斯奈德未必清晰地意識(shí)到的原始比喻。

而最初出現(xiàn)的比喻則需要在最后時(shí)刻再次進(jìn)行理解：鄉(xiāng)村包圍城市的意味也就是“動(dòng)物、樹、水、空氣、草”包圍鋼筋水泥和工業(yè)景觀，“原鄉(xiāng)”或者說(shuō)山野、荒野包圍鄉(xiāng)村就是最具有自然后盾或蘊(yùn)藏著原始性的力量，就像“音節(jié)”或種子般的“咒音”是語(yǔ)言的原始力量一樣。在這個(gè)由隱喻發(fā)展出來(lái)的政治論點(diǎn)里，城市意味著資本家、帝國(guó)主義者和他們的國(guó)家，鄉(xiāng)村則意味著革命性的潛意識(shí)之所在地，意味著“動(dòng)物、樹、水、空氣、草”這個(gè)既是弱勢(shì)群體又是最具有革命性意識(shí)的群體，而“原鄉(xiāng)”或荒野則是更加充滿無(wú)意識(shí)或潛意識(shí)原始能量的存在之武庫(kù)。

在某種意義上，斯奈德的《革命內(nèi)的革命》系統(tǒng)地將精神分析學(xué)的語(yǔ)言改造成革命的語(yǔ)言，將革命的語(yǔ)言改造成生態(tài)學(xué)的語(yǔ)言。正如列奧塔所說(shuō)，當(dāng)弗洛伊德談及“精神經(jīng)濟(jì)體系”時(shí)還不如說(shuō)“精神生態(tài)體系”，因?yàn)椤袄锉榷嘟?jīng)濟(jì)體系”預(yù)設(shè)了存在著某種逃避公共性的東西，某種抵制公開性因而抵制交際的東西，“隨便管它叫什么都行，‘無(wú)意識(shí)’或別的什么都可以。人們可以將其描述為自相矛盾、緊張（肉體作用）、壓抑、延緩（肉體作用）、置換（肉體作用），總而言之就是畸形。所有這些概念都是公共交通的措辭，是動(dòng)力、質(zhì)量、體積的修飾語(yǔ)。精確地說(shuō)便是激情或傷感力的秩序。這種傷感是用肉體語(yǔ)匯來(lái)描述的?！?而對(duì)斯奈德來(lái)說(shuō)，革命意識(shí)與激情是以生態(tài)學(xué)的語(yǔ)言或生物學(xué)的語(yǔ)言來(lái)描繪的，也是以“精神生態(tài)體系”的語(yǔ)言來(lái)表述的。這種“精神生態(tài)體系”的語(yǔ)言，一方面既顯得激進(jìn)，另一方面又屬于“潛意識(shí)”的話語(yǔ)，即屬于一種潛隱的或退隱的話語(yǔ)。

對(duì)自然的、肉體的存在的神圣化是一切浪漫主義的基礎(chǔ)語(yǔ)言和原始思維，別爾嘉耶夫在《政治和社會(huì)性的心理學(xué)》一文中對(duì)此進(jìn)行過(guò)批判性的分析：“最初，一切有機(jī)—肉體的東西都是被神化的和神圣的。對(duì)肉體生活和初淺的物質(zhì)工具的宗教性神化，是所有自然宗教和基督教在它的自然化階段所固有的。翻耕土地的犁頭是神圣的，土地本身是神圣的，植物、動(dòng)物和一切經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的東西是神圣的……人類到處都有物質(zhì)生活的神圣感相伴隨。在我們的時(shí)代，這種對(duì)肉體生活的神化和神性的有機(jī)感，并沒(méi)有完全告別人類。但在歷史發(fā)展的最高階段，整個(gè)物質(zhì)生活必然要中止它的神化。一切被世俗化了，機(jī)器不是神圣的，現(xiàn)代的工業(yè)主義也不是神圣的，機(jī)器也不為神圣所需，唯有有機(jī)的東西能有神圣感，機(jī)械的東西從來(lái)沒(méi)有神圣感。一切外在生活的世俗化，是與分解和分化、與最初的有機(jī)整體性之失落聯(lián)系在一起的。對(duì)生活世俗化的自覺(jué)贊同就是對(duì)犧牲的贊同，對(duì)與美麗和高尚的謊言的決裂的贊同，一切神圣的的東西將進(jìn)入內(nèi)部、進(jìn)入精神。”但是，正如別爾嘉耶夫所敏銳的感知到的，一切自然的和肉體的東西在我們的時(shí)代進(jìn)入了一種精神的變形記：“橡樹、花朵和荊棘中永恒的東西，將變形進(jìn)入精神，將保持自己從物質(zhì)的沉重和束縛中解脫出來(lái)的不可超越的形式。但是，不能將有機(jī)的自然和自然的秩序理想化，其中的一切植根于為了存在和相互損耗與吞并而進(jìn)行的斗爭(zhēng)中。不能把自己對(duì)自然之美的創(chuàng)造性領(lǐng)悟與自然的秩序相混淆?！?在某種意義上，斯奈德的《革命內(nèi)的革命》即建立在詩(shī)人對(duì)自然之美的領(lǐng)悟與自然秩序的道德性的有意混同之上。

由此觀察，我們發(fā)現(xiàn)斯奈德的詩(shī)歌在某種程度上繼續(xù)了浪漫主義的主題，也承襲和發(fā)展了浪漫主義的修辭，他將自然主義、浪漫主義與生態(tài)主義的修辭進(jìn)行了煉金術(shù)般的融合，而且就像我們已經(jīng)表述的，斯奈德還將一種生態(tài)主義的話語(yǔ)與革命意識(shí)形態(tài)的話語(yǔ)進(jìn)行了修辭學(xué)的熔煉，然后宣布“革命性的意識(shí)系在/被最無(wú)情剝削的階級(jí)里：/動(dòng)物、樹、水、空氣、草”，并希望促使這些被無(wú)情剝削的階級(jí)、這些處在潛意識(shí)的狀態(tài)的事物實(shí)施一種類似于無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政的“潛意識(shí)專政”。別爾嘉耶夫?qū)⑦@些浪漫主義的想象視為“審美的謊言”，他在《政治和社會(huì)性的心理學(xué)》一文“精神與機(jī)器”一節(jié)中諷刺說(shuō)：“一切有機(jī)自然的東西都要比人工——機(jī)械的東西更美好。開花的橡樹是美麗的，機(jī)器是丑陋的，對(duì)眼睛、耳朵、鼻子而言，它令人痛苦，沒(méi)有一絲愉悅。我們喜歡橡樹，希望它能夠永恒，希望在永恒的生活中我們能夠坐在枝繁葉茂的橡樹下。我們不能愛(ài)機(jī)器，因?yàn)樵谒砩衔覀儾幌肟吹接篮阈?，在更好的情況下，我們也只承認(rèn)它的實(shí)用性。能夠阻止將生活從開花的橡樹那里引向丑陋的和惡臭的機(jī)器的宿命進(jìn)程，是多么令人神往的事情啊?！?但正如別爾嘉耶夫所指出的，在機(jī)械的物質(zhì)化后面是對(duì)物質(zhì)沉重性的克服，在表面上非物質(zhì)化的原始自然背后卻有著令人難以承受的物質(zhì)世界的負(fù)荷。

別爾嘉耶夫所陳述的事態(tài)已經(jīng)是一個(gè)日益彰顯的事態(tài)，然而一種“審美的謊言”不愿意看見這一點(diǎn)，只想在最粗淺最沉重的物質(zhì)生活形式中看見更高的和更美好的東西，就像斯奈德在《革命內(nèi)的革命》和其他一些詩(shī)歌中所表達(dá)的那樣，這難道不是將別爾嘉耶夫所批判的那種浪漫主義幻想——將自然與精神未分化的原始狀態(tài)、或一種物質(zhì)生活的初淺狀況視為最高的精神生活形式嗎？這是將一種“精神還在原初的有機(jī)性中打瞌睡”的狀況視為最高的精神境界，把尚未脫離植物性與動(dòng)物性的東西奉為高于其上的精神的東西。正如別爾嘉耶夫所指出的，這樣幻想的結(jié)果只能促使人的精神依賴物質(zhì)的落后性，只是一個(gè)“審美的謊言”。而當(dāng)斯奈德把這一充滿誘惑的審美的謊言——由受到剝削的階級(jí)“動(dòng)物、樹、水、空氣、草”等所構(gòu)成的潛意識(shí)專政與“黨”的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)并置起來(lái)的時(shí)候，這一審美的幻想或許就不是那么純潔無(wú)邪的政治觀念了。在此意義上，斯奈德就從詩(shī)意的想象變成了激進(jìn)的政治空想。

而斯奈德則說(shuō)：“語(yǔ)言在相當(dāng)程度上屬于生物學(xué)領(lǐng)域。這并不是一種激進(jìn)的觀點(diǎn)，事實(shí)上，在很多方面這是一種思考角度，這是對(duì)科學(xué)的語(yǔ)言學(xué)的認(rèn)知思考。如果語(yǔ)言是生態(tài)的，如果學(xué)語(yǔ)言是生理本性……就像消化、肋骨是天生的一樣。因此，從這種意義上說(shuō)語(yǔ)言是生物學(xué)的。當(dāng)然，文化對(duì)語(yǔ)言的形成確實(shí)起到巨大作用。但語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)具備野生系統(tǒng)的品質(zhì)。野生系統(tǒng)相當(dāng)復(fù)雜，無(wú)法理性掌握——也就是說(shuō)，太過(guò)復(fù)雜而不能憑指示和教學(xué)的方式簡(jiǎn)單掌握——它們是自我管理和自我組織的。語(yǔ)言是一種自組現(xiàn)象。描述性的語(yǔ)言來(lái)自于事后，是描述發(fā)生的一切所做的一種努力?！?在斯奈德關(guān)于語(yǔ)言的思考與表達(dá)中，他自身所使用的正是這樣一種生態(tài)學(xué)與生物學(xué)的語(yǔ)言，而《革命內(nèi)的革命》一詩(shī)則能夠直觀地顯現(xiàn)何謂“語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)具備野生系統(tǒng)的品質(zhì)”，詩(shī)歌語(yǔ)言是一個(gè)復(fù)雜的語(yǔ)言系統(tǒng)，如同野生系統(tǒng)，不受干預(yù)，具備出奇的自我組織、自我管理能力。斯奈德一方面渴望語(yǔ)言或詩(shī)歌語(yǔ)言具有野生系統(tǒng)的極大活力，又希望詩(shī)歌語(yǔ)言擁有革命的能量。

在這首詩(shī)中，斯奈德對(duì)生態(tài)思想與政治意識(shí)進(jìn)行了概念的全面改寫或進(jìn)行了觀念化的全面轉(zhuǎn)換，使他的一些明確表達(dá)生態(tài)學(xué)思想的“觀念詩(shī)”一方面轉(zhuǎn)向了其神秘的、密教的或精神分析學(xué)的范圍，這些詩(shī)屬于斯奈德生態(tài)詩(shī)歌中極其引人矚目的不同的類型，從另一方面說(shuō)，又同時(shí)轉(zhuǎn)向了他生活時(shí)代里的左翼政治傾向，前一種轉(zhuǎn)向或許依然富于生命力與感召力，而后一種轉(zhuǎn)向已經(jīng)在二十世紀(jì)八十年代末隨著革命的破滅一起破滅了。在某種意義上，“家園的”、“土地的”、“荒野的”、“潛意識(shí)的”話語(yǔ)及其觀念構(gòu)筑了一系列猶如一種原始牧歌般的生態(tài)詩(shī)學(xué)觀念，其中確乎蘊(yùn)含著一種政治寓意，一種退隱話語(yǔ)如果一旦擁有“積極”的態(tài)度的話，即可能成為一種將退隱政治變成“激進(jìn)政治”，最終變成一種烏托邦性質(zhì)的空想政治。

生態(tài)的，或激進(jìn)的政治

生態(tài)與政治的結(jié)盟在《致中國(guó)同志們》一詩(shī)中表達(dá)得更為直接，斯奈德顯然使用了許多并不一定符合史實(shí)的宣傳材料與宣傳語(yǔ)言，并把這些材料與語(yǔ)言進(jìn)行了再現(xiàn)式的場(chǎng)景化、情節(jié)性的書寫。這些詩(shī)歌像是一些缺乏節(jié)制的散文，像是一些雜談而非嚴(yán)謹(jǐn)形式的詩(shī)歌，但即使如此，一個(gè)人的寫作形式依然常常蘊(yùn)含著自身的秘密，屬于詩(shī)人心態(tài)或“精神生態(tài)”的秘密含義之流布?！半S意性”滋生在一個(gè)早已成名的詩(shī)人、一個(gè)以龐大而正確的政治主題為參照的詩(shī)人心中，語(yǔ)言上的松散、對(duì)修辭的毫不在意或隨意表達(dá)與其中書寫的歷史“大事件”、政治“大人物”不無(wú)關(guān)系。

中國(guó)和蘇聯(lián)的大軍/在寬闊的平原上對(duì)峙。/赫魯曉夫和毛澤東各站一邊，/赫魯曉夫吼道：/“把欠的錢還我！”/毛笑了又笑，長(zhǎng)發(fā)飄飄，/他的臉又圓又光。/兩軍開始前進(jìn)——他們相遇——/但沒(méi)有沖突/相安無(wú)事各走各的線/自始至終毛澤東笑著/他抓出一把錢/笑著給了赫魯曉夫。//毛主席在長(zhǎng)征中的私人物品：/兩張棉毛毯/一件汗衫，兩條褲子和外套/一件套頭衫/一把打補(bǔ)丁的傘/一個(gè)用來(lái)盛飯的搪瓷茶缸/一個(gè)有九個(gè)口袋的灰箱子//就像寒山站在那里/鐵鞋踏破峭壁/發(fā)梢貼在微笑的嘴角/也許正在卷一支/延安特產(chǎn)的煙/吸一口政治的大麻/世界本是一個(gè)?！獜纳竭叾囱ǖ呐K房子里爬出來(lái)——/……

或許因?yàn)樗鼓蔚掠兄包h就是詩(shī)人”的情懷，斯奈德把他對(duì)自然的感情，把一個(gè)生活在資本主義社會(huì)里的一個(gè)自然主義詩(shī)人的情感，移情到他心目中的卡利斯瑪式的政治人物身上，何況這一對(duì)斯奈德來(lái)說(shuō)充滿魔力的政治人物還是一個(gè)“寫詩(shī)”的人，移情也就是貌似十分“自然”的事情了。而標(biāo)題中的“同志們”大概也主要是指向這一讓斯奈德感到志同道合之精神權(quán)威。這首詩(shī)是從一種宣傳語(yǔ)言或宣傳情境即一種政治虛構(gòu)情境開始的，赫魯曉夫顯然不是斯奈德移情的對(duì)象，因?yàn)檫@個(gè)情境中赫魯曉夫僅有一個(gè)抽象的名字，沒(méi)有他的任何形象，而他鐘情的“毛笑了又笑，長(zhǎng)發(fā)飄飄，/他的臉又圓又光”，在這一節(jié)的描寫中，占居形象空間的顯然是后者。對(duì)立的赫魯曉夫則始終處于沉默的去勢(shì)狀態(tài)。接下來(lái)斯奈德利用宣傳資料再次塑造了一個(gè)卡利斯瑪式人物的清貧形象：“兩張棉毛毯/一件汗衫，兩條褲子和外套/一件套頭衫/一把打補(bǔ)丁的傘/一個(gè)用來(lái)盛飯的搪瓷茶缸/一個(gè)有九個(gè)口袋的灰箱子”。顯然，這一清貧形象更符合斯奈德對(duì)他移情的另一個(gè)對(duì)象的想象，即唐末和尚詩(shī)人寒山。

斯奈德反對(duì)資本主義、工業(yè)化與城市生活，并把這種生態(tài)詩(shī)歌與政治浪漫主義的混合情感移情到他心目中的“毛主席”身上，豈不知這位卡利斯瑪式的人物比地球上的任何人都更夢(mèng)想大工業(yè)、大機(jī)械化、大城市化。而在后者看來(lái)，更大的魔力，更大的力量，恰恰來(lái)自于大工業(yè)，所謂農(nóng)村包圍城市是為了奪取和占有城市，城市首先是權(quán)力與夢(mèng)想的象征，而且，斯奈德想象的“毛主席”并不是一個(gè)只想“回歸農(nóng)業(yè)/寫詩(shī)，暢游江河”的人。是的，或許是寫詩(shī)，暢游江河，但絕不是“回歸農(nóng)業(yè)”。在斯奈德的想象中，他的毛主席——一副以艱苦樸素為德性標(biāo)記的人；在斯奈德眼里，通過(guò)修辭活動(dòng)，毛就是寒山再世：寫詩(shī)，熱愛(ài)自然，獨(dú)立峭壁。在《致中國(guó)同志們》這首詩(shī)的修辭里，毛也被詩(shī)人做了自我形象的投射：“也許正在卷一支/延安特產(chǎn)的煙/吸一口政治的大麻/世界本是一個(gè)?！?/p>

對(duì)曾經(jīng)參與美國(guó)1960年代嬉皮士運(yùn)動(dòng)的斯奈德而言，對(duì)熱衷于生產(chǎn)、積累式的經(jīng)濟(jì)資本主義社會(huì)來(lái)說(shuō)，大麻，一種純粹的自我消費(fèi)行為，也是反抗的標(biāo)志，甚至誤以為是批判的武器，這樣的修辭意味著，斯奈德把嬉皮士運(yùn)動(dòng)中對(duì)亞文化的一切反抗性標(biāo)志都集中在一起，并把他的自我意識(shí)與自我形象親切地投射在他的毛主席身上。毛被這位垮掉派和嬉皮士運(yùn)動(dòng)出生的詩(shī)人視為同道，亦視為精神領(lǐng)袖，但是如果斯奈德接著把他的毛主席視為反抗資本主義的生態(tài)運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖，那誤解就太深太遠(yuǎn)了?；蛟S，斯奈德把反美、反西方與反資本主義混為一談，正像西方左派慣有的意識(shí)策略或意識(shí)謬誤一樣。當(dāng)然，斯奈德的詩(shī)歌本身就太善于將一切混合，而斯奈德佛教式的理念就成為一切都能夠融為一體的混同方式。

《致中國(guó)同志們》接下來(lái)的部分出現(xiàn)了邏輯與經(jīng)驗(yàn)上的混合或混亂，唐人街叛逆的“阿黃”，龍山黑陶的發(fā)現(xiàn)，西藏人及已經(jīng)歸于版圖的高原，從香港新界眺望內(nèi)陸：視野從遠(yuǎn)古到今世的中國(guó)環(huán)境史視野中的人與物，預(yù)示著他的征服史?！斑^(guò)了雪山/我們便能見到毛主席！”似乎萬(wàn)物也在朝圣，這位前垮掉派的著名詩(shī)人謙卑地寫下：“長(zhǎng)征那年我只四歲！/這次長(zhǎng)征要到幾時(shí)。/翻山涉水——”或許斯奈德將雪山、長(zhǎng)征、跋山涉水都賦予了自然意義的想象，或者說(shuō)賦予了生態(tài)政治意義的想象。西部、美洲、土著、西藏人、佛陀，這一切都通過(guò)詩(shī)歌話語(yǔ)的并置強(qiáng)行產(chǎn)生的“鄰近性”這種轉(zhuǎn)喻效果投射到他的“中國(guó)同志”的身影上，事實(shí)上，也投射到斯奈德自身的個(gè)人生活史之中。這是斯奈德的詩(shī)學(xué)中常常使用的現(xiàn)時(shí)性與歷史的混同，歷史的神話化與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的混合，以及理想的人物類型相互之間的重疊：毛、寒山、土著紅人騎士、西藏人、佛陀、直至詩(shī)人斯奈德自身，每一個(gè)事物或人物與另一種并置描述的人與物都有著交互的重疊部分，通過(guò)詩(shī)歌，毛、寒山、斯奈德的影子重疊在一起；通過(guò)土著與自然的關(guān)系，雅基瑪族紅人騎士、華西高族人、威斯林族、西藏人及佛陀重疊在一起；而這一切與自然宇宙的關(guān)系將相互映射到一個(gè)焦點(diǎn)上：斯奈德和他的中國(guó)同志。

《致中國(guó)同志們》這首詩(shī)結(jié)構(gòu)松散，語(yǔ)言平淡任意，似乎是一種聽任理性意識(shí)的自由流動(dòng)所之的記錄，與其說(shuō)是一首詩(shī)不如說(shuō)是一篇雜談。這樣的風(fēng)格對(duì)于早就寫出過(guò)修辭充滿張力的好詩(shī)《皮由特澗》、《山巖》的斯奈德來(lái)說(shuō)，只能說(shuō)是一種故意為之。這首詩(shī)比一般隨感錄還要散漫的風(fēng)格表達(dá)出一種語(yǔ)言形式與修辭上的放松，或一種語(yǔ)言與邏輯上的“無(wú)政府主義”式的非控制力，事實(shí)上，這也實(shí)在是一種聰明的方式，只有借助似是而非的邏輯上的晦澀，唐末的和尚詩(shī)人寒山、美國(guó)1960年代的嬉皮士、與斯奈德的“毛主席”才能模糊不清地統(tǒng)一起來(lái)，才能說(shuō)“世界本是一個(gè)”，毛也是寒山，寒山也是斯奈德。

斯奈德的激進(jìn)的生態(tài)思想與一種似乎同樣激進(jìn)的（或許相反，是極其傳統(tǒng)與原始的）政治倫理之間有著一種邏輯上的聯(lián)系與斷裂。正如《致中國(guó)同志們》對(duì)政治地貌的描述中夾雜著一幅斑駁的生態(tài)地圖一樣，二者之間實(shí)屬一種短路相接。從“蛋殼一樣薄的/龍山黑陶壺”開始，斯奈德在一幅生態(tài)地圖的繪制中間雜以政治地圖的描述：“我看到西藏人從高原上/穿著長(zhǎng)統(tǒng)靴蹣跚而下”，“從香港新界的松樹冠/朝另一邊眺望”，“北京新印制的地圖/將它們統(tǒng)統(tǒng)稱作中國(guó)”，顯然是一幅開闊的政治地圖。但他的這些政治性的地理描寫中，雜糅以生態(tài)災(zāi)難式的另一種生態(tài)地圖的勾畫：“歐洲之冰河時(shí)期，/從奧多斯到芬蘭的大風(fēng)暴/延安的黃土”。斯奈德的描述是雜糅的、多義的，或許，陳小紅對(duì)斯奈德的“生態(tài)地域”這一概念所作的分析有助于我們理解《致中國(guó)同志們》中混雜著的生態(tài)地域與政治地圖之間相互糾纏的含義：“地域可依據(jù)政治、生物、文化和經(jīng)濟(jì)劃分。政治分界最快最容易制定，大部分地圖指代政府管轄。天然的地域逐漸被任意的或經(jīng)常是被暴力強(qiáng)制下劃分的國(guó)家界限所取代。這些強(qiáng)制邊界有時(shí)將相似生態(tài)區(qū)或倫理帶分割，居民們會(huì)喪失許多生態(tài)知識(shí)，從而影響群落的整體性?，F(xiàn)今的人類居住在生態(tài)落后年代，絕大部分人認(rèn)為政治界限，這些界限常是任意強(qiáng)權(quán)的，往往會(huì)破壞人與自然的聯(lián)系。山水（風(fēng)景）有自己的形狀和結(jié)構(gòu)，中心和邊緣，這些都必須受到尊重。斯奈德認(rèn)為國(guó)家不代表任何真正實(shí)體，它只是一種理念。應(yīng)該知道，有效分界有助于產(chǎn)生與自然系統(tǒng)的非同尋常的優(yōu)雅聯(lián)想?！?

如果說(shuō)斯奈德的生態(tài)詩(shī)學(xué)與他所信奉的政治倫理有著一種關(guān)聯(lián)的話，這一邏輯的出發(fā)點(diǎn)就是生態(tài)倫理上的整體主義屬性，就像利奧波德的土地倫理富于爭(zhēng)議概念中所包含著的倫理整體主義。對(duì)于這一生態(tài)學(xué)的觀察和倫理整體主義而言，“對(duì)與錯(cuò)是‘群落’狀態(tài)的函數(shù)，而不是其構(gòu)成成員的函數(shù)”。?顯然，如若按照這一觀點(diǎn)，在保持一個(gè)群落比如鹿群的“整體性、穩(wěn)定性及其善”的前提下，殺死個(gè)體的鹿在倫理整體主義的觀念中是完全可以接受的事實(shí)。但是為什么生態(tài)群落的倫理整體主義會(huì)獲得這種合理性呢？在討論利奧波德的“土地倫理”及其倫理整體主義時(shí)賈丁斯分析說(shuō)，利奧波德給出了三個(gè)答案：“首先，倫理整體主義是在進(jìn)行資源管理決策時(shí)最可行的方法。其次，生態(tài)學(xué)中認(rèn)識(shí)論上的整體主義已暗示了倫理整體主義。最后，倫理整體主義承認(rèn)生態(tài)總體的形而上學(xué)現(xiàn)實(shí)?！辟Z丁斯接著進(jìn)一步分析認(rèn)為：“接受倫理整體主義的一個(gè)實(shí)踐上的原因是因?yàn)楦嗟膫€(gè)體主義考慮的失敗。歷史提供了大量的證據(jù)，說(shuō)明當(dāng)我們以個(gè)體動(dòng)植物的形式來(lái)考慮時(shí)我們會(huì)接受扭曲的和風(fēng)險(xiǎn)的土地管理政策?！?

賈丁斯對(duì)這種生態(tài)學(xué)思想上的倫理整體主義提出了生態(tài)思想范圍內(nèi)的質(zhì)疑，他寫到：“以土地‘健康’和‘死亡’為例，利奧波德經(jīng)常強(qiáng)調(diào)我們要保持土地健康，經(jīng)常哀嘆土地已經(jīng)死亡的情形，但健康和死亡只能直接與生物體相關(guān)，它們只能形而上地應(yīng)用于群落和能量回路。我們大多數(shù)會(huì)擁護(hù)健康的內(nèi)在價(jià)值，但當(dāng)形而上學(xué)地用的時(shí)候其價(jià)值是什么？再有，‘整體性和穩(wěn)定性’對(duì)一個(gè)生物來(lái)說(shuō)是一回事，而對(duì)一個(gè)群落或能量回路則是另一回事。這些都是土地倫理面對(duì)的重大問(wèn)題。顯然，利奧波德是由生態(tài)因素推出倫理結(jié)論。這些結(jié)論歸因于生態(tài)系統(tǒng)的‘整體性、穩(wěn)定性和美’。有兩個(gè)主要的質(zhì)疑就出現(xiàn)了：這些特性能歸因于生態(tài)系統(tǒng)嗎？生態(tài)事實(shí)如何支持了倫理結(jié)論呢？”?

回到我們討論的問(wèn)題上來(lái)就是，生態(tài)學(xué)意義上的倫理整體主義是否能夠毫無(wú)疑問(wèn)地運(yùn)用于人類社會(huì)呢？如果將這一“整體性、穩(wěn)定性和美”的倫理價(jià)值及倫理整體主義運(yùn)用于人類社會(huì)，那就產(chǎn)生了一種政治上的整體主義，這一政治學(xué)所強(qiáng)調(diào)的就不再是個(gè)體，個(gè)體的自由與價(jià)值，而是一種生物群落的整體存在，這個(gè)整體群落的“整體性、穩(wěn)定性和美”(和諧)，盡管這一倫理整體主義有著替補(bǔ)個(gè)人主義的缺陷的意義，無(wú)論是經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義還是人文主義的個(gè)人主義的狹隘視域，但倫理整體主義還是包含著一些令人不安的政治推論與社會(huì)結(jié)論。事實(shí)上這一政治與社會(huì)推論隱含在斯奈德的一些詩(shī)章中，從生態(tài)學(xué)的倫理整體主義出發(fā)，在思想上，在哲學(xué)上，在道德上，在政治倫理上，個(gè)體就不再具有真實(shí)的意義，及生命個(gè)體不具有真實(shí)有效的干預(yù)整個(gè)系統(tǒng)的功能，只有作為整體的一員才有意義，只有在整個(gè)系統(tǒng)中的作用才有意義。而且這一倫理價(jià)值上的推論不僅到此為止，顯然，整體主義的倫理觀還擁有對(duì)個(gè)體的出于整體利益、出于功能性的使用或廢棄的權(quán)力，個(gè)體完全成為一種整體主義觀念下無(wú)足輕重的犧牲品。對(duì)生態(tài)學(xué)的倫理整體主義的檢討至此，不難發(fā)現(xiàn)，生態(tài)倫理已經(jīng)無(wú)聲無(wú)息地陷入自身的倫理悖謬之中：這一反對(duì)功利主義、物質(zhì)主義、經(jīng)濟(jì)收益為倫理出發(fā)點(diǎn)的生態(tài)倫理，陷入另一種整體或群落觀念上的功利主義與功能主義，陷入與“整體利益”、“效益”、“效用”或“群體利益”相關(guān)的非倫理化的訴求之中，而且將再現(xiàn)人文主義之前的歷史陰霾——群體主義、群體暴力、殘酷無(wú)情、個(gè)體的從屬性與依附性、非自由、決定論等等。

有趣的是，斯奈德的《致中國(guó)同志們》從聽瓊-貝茲在唱“東弗吉尼亞”開始的敘事，將詩(shī)人個(gè)體的浪漫主義愛(ài)情及政治浪漫主義反抗的成長(zhǎng)史與他的“中國(guó)同志”正在獲得“革命”成功并行敘述，像是同一個(gè)事件的不同線索，或者說(shuō)是同一件事物、同一種“革命”進(jìn)程的不同方面：

那些日子/我們漫步在鮮花盛開的/十畝櫻桃園/手牽著手，嘴對(duì)著嘴/在黃昏討論列寧和馬克思/而你正向北京進(jìn)發(fā)//我把手伸進(jìn)她的襯衣下/解開她的胸罩/把手放在她的乳房上/她的呼吸芳香，帶著五月的熱量/我在想整個(gè)世界/我的愛(ài)人，都應(yīng)該像現(xiàn)在一樣/鮮花，書籍，革命，/更多的樹，強(qiáng)健的姑娘，清朗朗的春天/你拿下了北京

當(dāng)詩(shī)人與“她”“嘴對(duì)著嘴/在黃昏討論列寧和馬克思”時(shí)，“而你正向北京進(jìn)發(fā)”；在“我”拿下了一個(gè)姑娘時(shí)，“你拿下了北京”。這里有一種中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)敘事與修辭中慣常的“革命式的愛(ài)情”與體現(xiàn)著階級(jí)仇恨的革命的結(jié)合。只不過(guò)斯奈德詩(shī)歌中的愛(ài)情與革命（或政治）之間的關(guān)系是一種并行敘事或隱喻敘述的產(chǎn)物，就像斯奈德在前述詩(shī)歌中所作的那樣，他喜歡在歷史敘事中并置個(gè)人的文學(xué)體驗(yàn)，這是美化他所敘述的歷史與政治經(jīng)驗(yàn)的一種方式，也是提升詩(shī)人個(gè)體的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的一種敘述策略。

我們注意到斯奈德詩(shī)歌中的政治傾向時(shí)，即將一種生態(tài)詩(shī)學(xué)與一種令人不安的政治模式——一種非民主的政治模式完美地結(jié)合起來(lái)時(shí)，就產(chǎn)生了一種基于生態(tài)學(xué)想象上的政治烏托邦，甚至當(dāng)詩(shī)人心中的政治烏托邦事實(shí)上業(yè)已造成巨大的社會(huì)傷害時(shí)也依然能夠無(wú)視經(jīng)驗(yàn)世界的否定性。就此而言，斯奈德詩(shī)歌中出現(xiàn)如此多的關(guān)于“文革”、“黨”、“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”、“毛主席”以及它們的“對(duì)立系統(tǒng)”即資本主義、工業(yè)、技術(shù)等等，顯然包含著從生態(tài)學(xué)的整體主義立場(chǎng)出發(fā)，即把一種認(rèn)識(shí)論層面上的整體主義和功能主義向倫理整體主義層面的投射，以及從倫理整體主義向政治整體主義層面的移情。

在《民族詩(shī)學(xué)的政治》一文的開頭，在關(guān)于“這‘政治’基本上是問(wèn)西方與工業(yè)科技文明對(duì)地球做了什么的問(wèn)題”之后，斯奈德緊接著提到了一個(gè)非常富于深意的情景，他說(shuō)起這樣一件軼事：“當(dāng)悲劇作家要求柏拉圖讓他們演些悲劇時(shí)，柏拉圖說(shuō)：‘非常有趣，各位先生，但我必須告訴你們，我們已經(jīng)準(zhǔn)備好了最大的一幕悲劇。它就叫做國(guó)家。’”遺憾的是，斯奈德在這篇文章中再也沒(méi)有討論“國(guó)家”觀念，沒(méi)有討論他所批評(píng)的西方——通過(guò)國(guó)家形式的干預(yù)——如何通過(guò)工業(yè)利用科技建構(gòu)了與地球或自然的支配性關(guān)系。我們能夠知道的是，在斯奈德的批評(píng)語(yǔ)境中這個(gè)“國(guó)家”概念指的是西方。毫無(wú)疑問(wèn)，在人與自然的關(guān)系中，國(guó)家扮演了更重要的角色，一種將人與自然關(guān)系推向更加悲劇化情境的角色。沒(méi)有疑問(wèn)，如果沒(méi)有國(guó)家形式與國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)的支持，人類社會(huì)對(duì)工業(yè)的推動(dòng)，對(duì)科技的利用就不會(huì)如此富有效力，也不會(huì)產(chǎn)生如此嚴(yán)重的對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的全面破壞。這是斯奈德的生態(tài)批評(píng)所涉及問(wèn)題的一面。而對(duì)他向往的非民主的政治模式是一種什么樣的國(guó)家概念似乎并沒(méi)有涉及，我們看到的是，出現(xiàn)在詩(shī)歌中的“毛主席”形象是斯奈德感到極具親和力的，似乎斯奈德忽略了這個(gè)卡利斯瑪式人物的背后同樣存在著一種國(guó)家、一個(gè)國(guó)家機(jī)器。僅僅是另一種國(guó)家機(jī)器，而非不存在那一幕“準(zhǔn)備好了的悲劇”。按照馬克斯·韋伯的理論，西方現(xiàn)代國(guó)家是一種“官僚組織”，換句話說(shuō)是一種合理化的“科層制”形式的國(guó)家體系，而前現(xiàn)代國(guó)家的權(quán)力形式則是一種“崇拜組織”，即圍繞著某個(gè)絕對(duì)權(quán)威、某個(gè)精神領(lǐng)袖或卡利斯瑪式的政治領(lǐng)袖所建構(gòu)的準(zhǔn)宗教意義上的國(guó)家組織。?事實(shí)上，置身于現(xiàn)代世界中的這種“崇拜組織”在向“官僚組織”即合理化的、科層制的“管理組織”轉(zhuǎn)換中，發(fā)生了巨大的、波及廣泛的社會(huì)震蕩。這個(gè)被“崇拜組織”徹底神圣化的卡利斯瑪式的領(lǐng)袖完全不能忍受他自身的世俗化，不能接受他的絕對(duì)權(quán)威受到合理化的社會(huì)組織的挑戰(zhàn)，不能接受他的高度集中的權(quán)力被一個(gè)科層制的管理組織所分享。經(jīng)驗(yàn)表明，一種準(zhǔn)宗教的“膜拜組織”在管理社會(huì)與經(jīng)濟(jì)時(shí)常常是失敗的和低效的，他只能依賴接二連三的政治運(yùn)動(dòng)即一種造神運(yùn)動(dòng)維系他的絕對(duì)權(quán)威。無(wú)數(shù)的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明，這是一個(gè)尚未解決人際倫理學(xué)和政治倫理學(xué)諸多問(wèn)題的國(guó)家，包含著傳統(tǒng)政治與現(xiàn)代政治倫理諸多內(nèi)在沖突的國(guó)家。在非民主形式的國(guó)家中，其決策甚至更為違背生態(tài)倫理而非遵從它。事實(shí)與實(shí)際經(jīng)驗(yàn)正如在《世界環(huán)境史》中約阿希姆·拉德卡所指出的：“和西歐和中歐不同，中國(guó)既沒(méi)有實(shí)現(xiàn)工業(yè)化，也沒(méi)有實(shí)現(xiàn)管理的現(xiàn)代化。否則，也許能夠降低生態(tài)危機(jī)的后果，減輕人口的壓力?！?

應(yīng)該說(shuō)，斯奈德并非不知道這一經(jīng)驗(yàn)，他在詩(shī)歌中并沒(méi)有把中國(guó)、甚至古代中國(guó)的環(huán)境史描寫成一個(gè)烏托邦世界，他甚至描寫了那些發(fā)生在古代中國(guó)土地上的物種減少或滅絕的生態(tài)災(zāi)難，而他在詩(shī)歌中所書寫的那些中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，僅僅是一種政治烏托邦。這似乎是一個(gè)生態(tài)倫理的悖謬，正是從生態(tài)觀念出發(fā)，斯奈德批判西方，批判國(guó)家在利用科技通過(guò)工業(yè)領(lǐng)域所推進(jìn)的對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的毀壞，然而卻沒(méi)有批判另一種國(guó)家形式及其“權(quán)威”對(duì)自然的破壞，相反，這位詩(shī)人將這一國(guó)家的象征描寫成他的精神領(lǐng)袖與偶像。因此，剩下的一個(gè)邏輯的解釋就是，斯奈德與西方一些批判資本主義或工業(yè)化的左翼知識(shí)分子分享一個(gè)共同幻想，那就是在批判資本主義這一點(diǎn)上與非民主形式的國(guó)家政治權(quán)力結(jié)盟。事實(shí)上這是一種沒(méi)有真實(shí)意義的結(jié)盟，一種不可能存在的結(jié)盟。非民主形式的政治權(quán)力或國(guó)家權(quán)力所反對(duì)的是西方，而非反對(duì)工業(yè)化，或反對(duì)科技，甚至也不反對(duì)國(guó)家高度壟斷或集權(quán)的資本主義。正是一種生態(tài)整體主義、反資本主義、反工業(yè)化的立場(chǎng)促使斯奈德?lián)碛辛艘环N充滿悖謬的生態(tài)政治烏托邦，并產(chǎn)生了一種與非民主形式的國(guó)家權(quán)力及其權(quán)力象征的幻想性結(jié)盟。斯奈德最后寫道：

毛主席，你應(yīng)該戒煙/不要去理那些哲學(xué)家/建水壩、種樹就行/不要徒手消滅蒼蠅/馬克思不過(guò)是另外一個(gè)西方人/他的理論只適合存在于腦子里/你不需要炸彈/回歸農(nóng)業(yè)吧/寫詩(shī)，暢游江河，/那件藍(lán)袍實(shí)在棒極了/不要向我開槍，改天一起喝酒，/等著/我

盡管使用了富于親密感的私人話語(yǔ)，斯奈德所幻想的依然是偉大人物所具有的政治功能，他似乎期待著這一精神偶像能夠?qū)嵤┮环N更符合生態(tài)倫理的政治。只能說(shuō)，他的這一精神偶像僅僅顯示了一種權(quán)力意志意義上的整體主義，而非回歸自然與生態(tài)。以農(nóng)村包圍城市的觀念不是隱逸的倫理，從群眾中來(lái)到群眾中去也不是退隱的政治，斯奈德顯然誤會(huì)了。不發(fā)達(dá)的工業(yè)基礎(chǔ)亦不是回歸農(nóng)業(yè)的生態(tài)學(xué)理念帶來(lái)的，正如別爾嘉耶夫在《政治和社會(huì)性的心理學(xué)》一文中所指出的：“不能把自然的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向最高的精神性，不能把初淺的和粗糙的經(jīng)濟(jì)當(dāng)成精神的和自由的狀態(tài)來(lái)理想化。落后的、初淺的和粗糙的經(jīng)濟(jì)，根本不比發(fā)達(dá)的資本主義更少物質(zhì)性。如果按照人類的物質(zhì)發(fā)展的線路向后走，我們不可能進(jìn)抵自由和整體的精神，而只會(huì)走到更初淺的和更粗糙的物質(zhì)生活中去。這種過(guò)去的物質(zhì)線路依靠著為生存而進(jìn)行的最簡(jiǎn)陋的斗爭(zhēng)的支撐，依靠著籠罩自然的沉重的物質(zhì)依賴性。我們不能憑借這種向后的運(yùn)動(dòng)或向前運(yùn)動(dòng)中的延遲找到失去的天堂?！?真正的精神生活不應(yīng)建立在對(duì)物質(zhì)生活的原始性的“奴性依賴”上。別爾嘉耶夫之所以批評(píng)一種浪漫主義立場(chǎng)的反動(dòng)性恰恰是因?yàn)?，在這些政治浪漫主義者看來(lái)，“與更發(fā)達(dá)的物質(zhì)形式相比，在落后的物質(zhì)形式中看到最高和更美好的東西，是多么可憐的自欺啊，從中可以感受的是怎樣的一種物質(zhì)主義啊”！別爾嘉耶夫以諷刺的語(yǔ)調(diào)說(shuō)：“但據(jù)說(shuō)，在發(fā)達(dá)的工業(yè)中，在機(jī)器和資本主義經(jīng)濟(jì)中，圣方濟(jì)各不可能出現(xiàn)。圣方濟(jì)各只能在自然的、粗糙的經(jīng)濟(jì)中才可能出現(xiàn)，所以，物質(zhì)生活的初級(jí)形式萬(wàn)歲，我們不允許物質(zhì)生活的發(fā)展。圣方濟(jì)各是自然經(jīng)濟(jì)的花朵，精神是以經(jīng)濟(jì)因素為條件的?！?就這一批評(píng)的深刻性而言，親身經(jīng)歷過(guò)聲稱“反資本主義”并且聲稱推崇一種“精神生活”的別爾嘉耶夫既有思想邏輯上的解析，也有著太多經(jīng)驗(yàn)上的證據(jù)。

在此意義上，我們只能在民族詩(shī)學(xué)的意義上而非政治學(xué)的意義上認(rèn)同斯奈德對(duì)原始文化的推崇。盡管我們可以提醒說(shuō)，這是一首詩(shī)歌，但是，“讀者在讀一首詩(shī)時(shí)，在任何地方都不會(huì)被提醒說(shuō)他正在穿越生活與藝術(shù)之間的界限”。?斯奈德的詩(shī)歌寫作與生態(tài)詩(shī)學(xué)，留給我們很多啟迪，也留下很多值得質(zhì)疑之處。是否能夠以生態(tài)整體主義或倫理整體主義取代對(duì)個(gè)體生命與個(gè)人存在的倫理學(xué)關(guān)注？人類社會(huì)及其不同的社會(huì)組織與國(guó)家組織，是否僅僅以它（所聲稱的）與生態(tài)系統(tǒng)或環(huán)境的關(guān)系進(jìn)行考察，而對(duì)它與人的倫理關(guān)聯(lián)則可以置于批判視野之外？生態(tài)主義是激進(jìn)的還是保守的？斯奈德聲稱，他個(gè)人擁有一種情感上的保守主義與心智上的激進(jìn)主義。

在最根本的意義上，生態(tài)倫理正是人類社會(huì)已經(jīng)獲得的社會(huì)倫理觀念的一種擴(kuò)展，一種將倫理感受與認(rèn)知邏輯擴(kuò)展至生物界的思想方式，而非與已被普遍認(rèn)同的社會(huì)與政治倫理的對(duì)抗關(guān)系。R.F.納什在《倫理學(xué)的擴(kuò)展與激進(jìn)環(huán)境主義》一文中說(shuō)：“人與大自然的關(guān)系應(yīng)被視為一種由倫理原則調(diào)節(jié)或制約的關(guān)系——這種觀點(diǎn)的產(chǎn)生是當(dāng)代思想史中最不尋常的發(fā)展之一。有些人相信，這一觀念所包含著的從根本上徹底改變?nèi)藗兊乃枷牒托袨榈臐摿?，可以與十七十八世紀(jì)民主革命時(shí)代的人權(quán)和正義理想相媲美?！奔{什認(rèn)為，“倫理觀念的出現(xiàn)最初取決于一種將正確和錯(cuò)誤概念化的精神能力的發(fā)展。即使那時(shí)，在很長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期內(nèi)，道德常常要受到自利的困擾，正如某些道德觀現(xiàn)在仍然受到自利的困擾那樣。盡管如此，有些人還是擴(kuò)展了倫理思考的范圍，使之包括了人類的某些群體，如家庭和部落成員。在此，記住這一點(diǎn)是很重要的：作為控制行為的自我約束因素，道德帶有很強(qiáng)的理想色彩。盡管有些人會(huì)自殺和殺害其家庭成員，但仍然存在著適應(yīng)于這類行為的是非概念，以及保證社會(huì)理想得到實(shí)現(xiàn)的法律?！?應(yīng)該說(shuō)，真實(shí)的生態(tài)倫理不是要無(wú)視人際倫理學(xué)或否定政治倫理，而是擴(kuò)展這一倫理原則的適用范圍。

納什的分析清晰地顯示出當(dāng)代生態(tài)倫理的根基，生態(tài)倫理及其所蘊(yùn)藏著的政治倫理并非一種徹底顛覆人類已有的倫理觀念及政治倫理的全新的思想，它只是已經(jīng)獲得普遍認(rèn)同的社會(huì)倫理與政治倫理的一次拓展，即向著人類社會(huì)之外的更寬廣的生態(tài)環(huán)境的一種擴(kuò)展，是將社會(huì)倫理向生物學(xué)、地理學(xué)等所提供的認(rèn)知領(lǐng)域的一次拓展，生態(tài)倫理和土地倫理不是對(duì)人類社會(huì)業(yè)已建構(gòu)了人與人、人與社會(huì)、人與人類、人與社會(huì)組織、人與國(guó)家組織之間的倫理道德或政治倫理的徹底消除，而僅僅是消除那些不利于或阻礙倫理向著更廣闊的范圍、向著人類生存的整體環(huán)境擴(kuò)展的東西。生態(tài)倫理意味著把無(wú)數(shù)個(gè)世紀(jì)以來(lái)倫理探索的普遍成果——自由、民主、自治、平等原則，突破僅僅適用于人類社會(huì)內(nèi)部的局限，向整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)拓展。就此而言，斯奈德的詩(shī)歌中所表達(dá)的生態(tài)倫理在向政治倫理推進(jìn)的時(shí)候似乎出現(xiàn)了一種西方左翼激進(jìn)知識(shí)分子常常出現(xiàn)的偏差，或許出于反對(duì)資本主義需要，出于渴望一種生態(tài)精神與政治權(quán)力聯(lián)盟的想象，或出于生態(tài)學(xué)上的倫理整體主義的邏輯，而認(rèn)同那些在人類社會(huì)內(nèi)部并不尊重倫理原則——自由、平等、民主、法治——的權(quán)力之專斷。

斯奈德從生態(tài)詩(shī)學(xué)轉(zhuǎn)向政治，除了生態(tài)學(xué)自身的因素之外，或許還有著其他的時(shí)代文化因素，使他將思想視野從西方轉(zhuǎn)向東方，尋求新的、異于西方的文化、思想與政治模式。自二戰(zhàn)之后，美國(guó)西部有過(guò)三次運(yùn)動(dòng)，即“垮掉派”運(yùn)動(dòng)、1950年代的“禪宗熱”和1960年代的“嬉皮士”文化，斯奈德深度參與了這些文化思潮與運(yùn)動(dòng)，而他思想的錯(cuò)綜亦在于，他未曾丟棄這些有時(shí)是一種短暫的時(shí)代思潮與時(shí)尚的東西，他將一些看起來(lái)互不兼容的系統(tǒng)納入他的思想與詩(shī)學(xué)之中。正如丹尼爾·霍夫曼在《當(dāng)代美國(guó)文學(xué)》中所指出的：“如同許多西海岸的藝術(shù)家和畫家，斯奈德轉(zhuǎn)向東方藝術(shù)，尋求替代西方的傳統(tǒng)”，就此而言，“斯奈德既是個(gè)信仰調(diào)和論者，又是個(gè)革命者；像早期的超驗(yàn)主義者一樣，他把東方的神秘主義移植在美國(guó)的樂(lè)觀主義上”。?霍夫曼分析了斯奈德思想中的這一復(fù)雜成分及相互交錯(cuò)的根系的構(gòu)成：“在一篇題為《佛教與來(lái)臨的革命》的筆記里，他‘轉(zhuǎn)向一個(gè)自由的、國(guó)際的、無(wú)憂無(wú)慮的世界……尊重理智和知識(shí)，但不是作為個(gè)人權(quán)力的貪欲和途徑’。他引用了沃布萊的口號(hào)：‘在舊結(jié)構(gòu)里形成新的社會(huì)’，因?yàn)樗敢馊〈仟q太教的——資本主義的——基督教的——共產(chǎn)主義的西方’，并將來(lái)自西方的‘社會(huì)革命’與東方的‘對(duì)自我虛無(wú)的個(gè)人洞察’結(jié)合在一起?！被舴蚵又治鲋赋觯霸诹硪黄撐摹稙槭裁匆柯洹防?，斯奈德激起了‘小小的但頗有影響的異教和奧秘的運(yùn)動(dòng)’。它表達(dá)了一種神秘的延續(xù)——‘從古西伯利亞的黃教和舊石器時(shí)期的洞穴繪畫，通過(guò)遠(yuǎn)古時(shí)代的巨石碑和奧秘、星相家、儀式家，煉金士、阿爾比根賽人、靈知直覺(jué)者、漂泊者直到金門公園延續(xù)下來(lái)，全無(wú)間斷?！渌艘苍S不那么愿意將1969年偉大的運(yùn)動(dòng)與‘歐洲的農(nóng)民巫術(shù)、孟加拉的祖教，英國(guó)的教友會(huì)，日本的立川流（日本花道的一個(gè)流派），中國(guó)的禪’聯(lián)結(jié)在一起，或者同意這些互相關(guān)聯(lián)，但對(duì)斯奈德來(lái)說(shuō)，它們確實(shí)組成了‘偉大的亞文化……奧妙的精神與肉體愛(ài)的幻象’。他后來(lái)在《龜島》集子中的文章，更是固執(zhí)己見，顯示出在政治和經(jīng)濟(jì)壓迫的時(shí)代里，他是個(gè)對(duì)生存計(jì)劃全面考慮的理性主義者。這些思想構(gòu)成了他詩(shī)歌的基礎(chǔ)?！?但是這里也必須說(shuō)，斯奈德對(duì)“生存計(jì)劃的全面考慮的理性主義”顯然更多的只是一種愿景，而非可以理性地加以實(shí)施的社會(huì)規(guī)劃。實(shí)際上，無(wú)論是從斯奈德的詩(shī)歌還是從霍夫曼如上的描述中，不難辨認(rèn)，斯奈德的思想中有著過(guò)于濃厚的原始主義，這些原始主義的愿景根本無(wú)法反抗政治專斷，也無(wú)力反對(duì)經(jīng)濟(jì)壓迫，斯奈德的理性就像他詩(shī)歌中的真理一樣，屬于神話學(xué)而非社會(huì)學(xué)。

在斯奈德希望轉(zhuǎn)向“革命”的時(shí)候，他轉(zhuǎn)向求助于虛無(wú)與寂靜的“佛學(xué)”，正如他希望將生態(tài)詩(shī)學(xué)推向人類社會(huì)時(shí)，他轉(zhuǎn)向了中國(guó)的文革。斯奈德從青年時(shí)代尋求亞文化的運(yùn)動(dòng)起，一直渴望從東方尋求他的思想與詩(shī)歌的原型，而他在政治思想上也渴望找到這一偉大的原型，以批判或替代西方文化與政治傳統(tǒng)。而這種種思潮與運(yùn)動(dòng)，他自身的種種轉(zhuǎn)向，充滿著錯(cuò)綜復(fù)雜的思想根系之間的意外連接，也布滿歧路與迷途。根據(jù)斯奈德的哲學(xué)，社會(huì)的行動(dòng)是不合適的，因?yàn)椤白杂墒且粋€(gè)真空/和平戰(zhàn)爭(zhēng)宗教革命/無(wú)法填補(bǔ)”。斯奈德的激進(jìn)主義是一種意識(shí)上的激進(jìn)主義，而不是良心上的激進(jìn)主義，他關(guān)心原因勝于結(jié)果，企圖用恬靜填補(bǔ)那“層次繁多的空虛”，在這個(gè)空虛中，“人類的溫情/枯燥地?zé)o止境地旋轉(zhuǎn)下去”。這個(gè)想法與梭羅在大自然中尋找的境界十分相像。斯奈德的恬靜是佛教的“涅”，即無(wú)憂無(wú)慮的境界。在這個(gè)境界中，輪回在頓悟的安詳之中才能停止，自我超脫有時(shí)是可能的。事實(shí)上，斯奈德的生態(tài)思想與政治倫理中的異教的、奧秘的、巫術(shù)的、靈知的、佛教等諸多思想資源所構(gòu)成的直覺(jué)，最終指向的是寂靜、領(lǐng)悟，而非指向一個(gè)行動(dòng)的世界和行為方案。

斯奈德的生態(tài)詩(shī)學(xué)所遇到的內(nèi)在困擾是，當(dāng)他的生態(tài)詩(shī)朝著神話、土著傳說(shuō)或禪宗佛教乃至形而上學(xué)的維度開掘時(shí)，他的詩(shī)歌是富于魅力的；當(dāng)他僅僅譴責(zé)工業(yè)、商業(yè)、技術(shù)和國(guó)家體系對(duì)自然和整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的破壞時(shí)，他是悲愴的和真實(shí)的；當(dāng)他企圖將一種充滿爭(zhēng)議的整體主義的倫理觀與現(xiàn)實(shí)政治結(jié)盟時(shí)，則無(wú)疑陷入了一種富于喜劇意味的幻想，如果這不再是、也許不曾是一種真實(shí)的悲劇的話。在稍晚一些時(shí)候，當(dāng)斯奈德顯然不再對(duì)激進(jìn)政治抱有幻想，他希望能夠“在舊殼里創(chuàng)造新社會(huì)”，在他考慮“民族生物學(xué)者”這一概念時(shí)，他開始寄希望于“詩(shī)學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)生物學(xué)家及思想家”的研究，提供如何成為“自然國(guó)度公民、穩(wěn)定社區(qū)的一分子、理智社會(huì)的一成員”的途徑，他的生態(tài)詩(shī)學(xué)與政治倫理顯然開始放棄了那種激進(jìn)的政治烏托邦：“我們做這件事時(shí)有一個(gè)信念：政治結(jié)構(gòu)的變更其目的在于創(chuàng)造一個(gè)理性的而非瘋狂的社會(huì)。在某種意義上來(lái)說(shuō)，這些是后革命時(shí)期的可能性……”?而只有當(dāng)斯奈德不再對(duì)現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力（哪怕是紙上聲稱反對(duì)資本主義的政治權(quán)力）抱有結(jié)盟幻想，身處絕境而說(shuō)出他的政治立場(chǎng)時(shí)，他又回到了如詩(shī)歌一般感人——或許依然不無(wú)夸張——而富于魅力的時(shí)刻——

我的政治立場(chǎng)就是成為荒野自然的代言人。我將其作為一個(gè)主要的選民。我還要為依靠荒野生存的人和那些失去它就會(huì)失去生計(jì)的人代言，他們是派尤特印第安人，邁杜印第安人，愛(ài)斯基摩人，澳大利亞土著居民，新幾內(nèi)亞土著居民，西藏的部落民族，某些庫(kù)爾德人和全世界將荒野自然作為生計(jì)的人。這就是政治，對(duì)嗎？為荒野服務(wù)，為偉大的阿爾特忒斯女神（月亮與狩獵女神）服務(wù)。

我的這種立場(chǎng)是自然而然形成的。它不是反人類的立場(chǎng)，而是簡(jiǎn)單的辯護(hù)立場(chǎng)，為一個(gè)幾乎沒(méi)有人會(huì)擁護(hù)的領(lǐng)域承擔(dān)辯護(hù)者的角色。必須有人成為它的代言人，而我認(rèn)為詩(shī)人比其他大多數(shù)人更有所準(zhǔn)備，特別是有我這樣背景的人。

在敵人的社會(huì)中做一位發(fā)言人，但是大地是我的朋友，支持者圍繞在我的周圍，書目、鳥兒等等，還有許多人。你知道，這也是美國(guó)印第安人的大地。?

注釋：

①加里·斯奈德：《山即是心——斯奈德詩(shī)文選》（林耀福、梁秉鈞編選），臺(tái)北市·聯(lián)合文學(xué)出版社，1990年版，第245頁(yè)。

②魯樞元主編：《自然與人文——生態(tài)批語(yǔ)學(xué)術(shù)資源庫(kù)》下冊(cè)，上海·學(xué)林出版社，2006年版，第677頁(yè)。

③讓-弗朗索瓦·列奧塔：《非人——時(shí)間漫談》（羅國(guó)祥譯），商務(wù)印書館，2000年版，第208頁(yè)。

④魯樞元主編：《自然與人文——生態(tài)批評(píng)學(xué)術(shù)資源庫(kù)》下冊(cè)，上海·學(xué)林出版社，2006年版，第678頁(yè)。

⑤魯樞元：《陶淵明的幽靈》，上海文藝出版社，2012年版。

⑥加里·斯奈德：《山即是心——斯奈德詩(shī)文選》（林耀福、梁秉鈞編選）,臺(tái)北市·聯(lián)合文學(xué)出版社，1990年版，第229-230頁(yè)。

⑦加里·斯奈德：《山即是心——斯奈德詩(shī)文選》（林耀福、梁秉鈞編選），臺(tái)北市·聯(lián)合文學(xué)出版社，1990年版，第231、232頁(yè)。

⑧加里·斯奈德：《山即是心——斯奈德詩(shī)文選》（林耀福、梁秉鈞編選），臺(tái)北市·聯(lián)合文學(xué)出版社，1990年版，第245頁(yè)。

⑨讓-弗朗索瓦·列奧塔：《非人——時(shí)間漫談》（羅國(guó)祥譯），商務(wù)印書館，2000年版，第210頁(yè)。

⑩加里·斯奈德：《山即是心——斯奈德詩(shī)文選》（林耀福、梁秉鈞編選），臺(tái)北市·聯(lián)合文學(xué)出版社，1990年，第238頁(yè)。

?加里·斯奈德：《山即是心——斯奈德詩(shī)文選》（林耀福、梁秉鈞編選），臺(tái)北市·聯(lián)合文學(xué)出版社，1990年，第264頁(yè)。

?魯樞元主編：《自然與人文——生態(tài)批語(yǔ)學(xué)術(shù)資源庫(kù)》下冊(cè)，上海·學(xué)林出版社，2006年版，第677頁(yè)。

?別爾嘉耶夫：《自我認(rèn)知》（汪劍釗譯），上海人民出版社，2007年版，第425頁(yè)。

?別爾嘉耶夫：《自我認(rèn)知》（汪劍釗譯），上海人民出版社，2007年版，第423頁(yè)。

?陳小紅：《加里·斯奈德的詩(shī)學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年版，第84頁(yè)。

?陳小紅：《加里·斯奈德的詩(shī)學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年版，第45頁(yè)。

?戴斯·賈丁斯：《環(huán)境倫理學(xué)》（林官明、楊愛(ài)民譯），北京大學(xué)出版社，2002年版，第214頁(yè)。

?戴斯·賈丁斯：《環(huán)境倫理學(xué)》（林官明、楊愛(ài)民譯），北京大學(xué)出版社，2002年版，第215頁(yè)。

?戴斯·賈丁斯：《環(huán)境倫理學(xué)》（林官明、楊愛(ài)民譯），北京大學(xué)出版社，2002年版，第216頁(yè)。

?馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》，商務(wù)印書館。

?約阿希姆·拉德卡：《自然與權(quán)力：世界環(huán)境史》（王國(guó)豫、付天海譯），河北大學(xué)出版社，2004年版，第131頁(yè)。

?別爾嘉耶夫：《自我認(rèn)知》（汪劍釗譯），上海人民出版社，2007年版，第422頁(yè)。

?別爾嘉耶夫：《自我認(rèn)知》（汪劍釗譯），上海人民出版社，2007年版，第424頁(yè)。

?利奧·馬克斯：《花園里的機(jī)器：美國(guó)的技術(shù)與田園理想》（馬海良、雷月梅譯），北京大學(xué)出版社，2011年版，第94頁(yè)。

?楊通進(jìn)、高予遠(yuǎn)編：《現(xiàn)代文明的生態(tài)轉(zhuǎn)向》，重慶出版社，2007年版，第114頁(yè)。

?加里·斯奈德：《山即是心——斯奈德詩(shī)文選》（林耀福、梁秉鈞編選），臺(tái)北市·聯(lián)合文學(xué)出版社，1990年版，第318頁(yè)。

?高歌、王諾：《生態(tài)詩(shī)人加里·斯奈德研究》，學(xué)林出版社，2011年版，第223頁(yè)。

欄目責(zé)編：李奕