張玉能

（華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430079）

“美的本質(zhì)”（或“美是什么”）究竟是“沒有意義的”“偽命題”，還是美學(xué)研究的“不可或缺的”“核心命題”，近年成為中國當(dāng)代美學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)問題和焦點(diǎn)問題。認(rèn)為其是“偽命題”似乎還是一種時(shí)髦觀點(diǎn)，頗受一些人的青睞，在一些美學(xué)愛好者中間頗受熱捧。其實(shí)，這種“偽命題論”不過是從西方分析哲學(xué)那里販賣來的一種早已被提出者們都疑惑而拋棄的東西，這種本來是一家之言的哲學(xué)觀點(diǎn)和美學(xué)觀點(diǎn)，曾經(jīng)對(duì)西方形而上學(xué)哲學(xué)和美學(xué)起到了矯枉過正的歷史作用，但是，從“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的角度來看，西方分析哲學(xué)的“拒斥形而上學(xué)”的歷史作用早在19 世紀(jì)中期馬克思主義的“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”就已經(jīng)開始并取得了卓有成效的實(shí)踐成果，而20世紀(jì)90年代的“后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”作為一種“建設(shè)性后現(xiàn)代主義思潮”也已經(jīng)揚(yáng)棄了西方分析哲學(xué)的這種偏頗過激的“偽命題論”。眾所周知，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中把藝術(shù)等視為“生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”[1]，接著在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（1845年春）中指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[1]這就宣告了馬克思主義哲學(xué)和美學(xué)的“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。它不僅在世界美學(xué)發(fā)展中實(shí)現(xiàn)了革命性變革，顛覆和消解了西方古代傳統(tǒng)形而上學(xué)美學(xué)“美的本質(zhì)觀”，給世界美學(xué)的發(fā)展開辟了實(shí)踐的關(guān)系本體論和實(shí)踐認(rèn)識(shí)論的道路，同時(shí)還開啟了20世紀(jì)90年代西方當(dāng)代理論的“后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”，給“美的本質(zhì)”研究打開了多層累的、多視角的、開放性的視野。實(shí)踐轉(zhuǎn)向和實(shí)踐分析之所以能夠如此，這是因?yàn)椤艾F(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”與“后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”所注重的是“實(shí)踐進(jìn)路”，而“實(shí)踐進(jìn)路宣揚(yáng)一種獨(dú)特的社會(huì)本體論：社會(huì)是圍繞著共有的實(shí)踐理解而被集中組織起來的一個(gè)具身化的、與物質(zhì)交織在一起的實(shí)踐領(lǐng)域”[2]。實(shí)踐轉(zhuǎn)向在美學(xué)研究中“轉(zhuǎn)向?qū)嵺`”最重要的方面就是要由實(shí)踐理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`分析。而強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐分析”，也就是要“少關(guān)注理論的范疇，多關(guān)注對(duì)特殊實(shí)踐現(xiàn)象的分析”[2]。因此，從“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的發(fā)展趨勢來看，“美的本質(zhì)”不僅不是什么“偽命題”，而且是任何一個(gè)美學(xué)體系所不可或缺的核心命題，必須實(shí)事求是地認(rèn)真對(duì)待，即使不能一蹴而就地解決這個(gè)千古之謎，也可以在實(shí)踐轉(zhuǎn)向和實(shí)踐分析的大趨勢中不斷發(fā)現(xiàn)相對(duì)真理，最終接近絕對(duì)真理，解開美的本質(zhì)的秘密。

一、“后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”與“美的本質(zhì)”

在19世紀(jì)中期“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的基礎(chǔ)上，20世紀(jì)90年代的“后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”則進(jìn)一步把“美的本質(zhì)”引向了多層累、多視角、開放性的研究和探索途徑，給“美的本質(zhì)”打開了新思路。

如前所述，馬克思的“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”在實(shí)踐唯物主義的關(guān)系本體論的根基上，開始了實(shí)踐認(rèn)識(shí)論的多層累的、多視角的、開放性的“美的本質(zhì)”問題的研究和探討。不過，鑒于當(dāng)時(shí)哲學(xué)和美學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，美學(xué)問題并不是“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的焦點(diǎn)和熱點(diǎn)問題，“改變世界”和對(duì)世界的“武器的批判”才是“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的當(dāng)務(wù)之急和專注焦點(diǎn)；特別是俄國十月革命成功以后整個(gè)世界兩大陣營對(duì)壘的格局，以及世界哲學(xué)和美學(xué)對(duì)西方近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)和美學(xué)中的唯心主義謬論的批判清理，使哲學(xué)和美學(xué)的認(rèn)識(shí)論問題成為大家關(guān)注的對(duì)象，因而認(rèn)識(shí)論哲學(xué)和美學(xué)反而在20 世紀(jì)上半葉成為思想界的專注焦點(diǎn)和研究熱點(diǎn)，在一定程度上遮蔽和掩蓋了馬克思主義“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的思想成果。隨著20 世紀(jì)30年代后馬克思主義“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的主要著作文獻(xiàn)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識(shí)形態(tài)》等的發(fā)表或重新整理出版，現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向所倡導(dǎo)的社會(huì)本體論轉(zhuǎn)向，關(guān)系本體論、實(shí)踐認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)、立場、方法，與西方現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)和美學(xué)同步發(fā)展，并且引起了哲學(xué)和美學(xué)的新的變化發(fā)展，到20世紀(jì)90年代就水到渠成地形成了“后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”，更加明確地拒斥形而上學(xué)，反省早期西方分析哲學(xué)和美學(xué)在美的本質(zhì)等問題上的矯枉過正和偏激態(tài)度，在維特根斯坦的“家族相似”和奎因的“本體論承諾”的名義下，開啟了“美的本質(zhì)”的多視角主義、多層累突創(chuàng)論、不確定性“異延論”的新思路和新探索。

所謂“多視角主義”又被譯為“透視主義”，是由世所公認(rèn)的西方后現(xiàn)代主義思想的先驅(qū)，德國哲學(xué)家、美學(xué)家尼采提出來的。尼采曾經(jīng)寫了一個(gè)札記題為《原則的革新》，在那里他提出了五條革新哲學(xué)的計(jì)劃，其中一條就是：“用情緒沖動(dòng)的透視學(xué)取代‘認(rèn)識(shí)論’?！盵3]“情緒沖動(dòng)的透視學(xué)”亦即“透視主義”，也就是尼采哲學(xué)的認(rèn)識(shí)理論。關(guān)于透視主義的基本論點(diǎn)，尼采如是說：“世界的價(jià)值存在于我們的解釋中（也許在別的什么地方，可能有不同于純粹人類解釋的其他解釋）；迄今為止的解釋都是透視的評(píng)價(jià)，我們藉之而在生命中，即在求強(qiáng)力、求生長的意志中自我保存；人的每一提高都導(dǎo)致對(duì)較狹隘的解釋的克服；第一達(dá)到的強(qiáng)化和力之?dāng)U展都開辟了新的視角，喚起了對(duì)新的地平線的信念……”[3]由此可見，透視主義的主要論點(diǎn)是：第一，認(rèn)識(shí)就是評(píng)價(jià)，亦即解釋，關(guān)于世界的解釋必定是多元的，人類對(duì)世界的解釋只是多種解釋可能性的一種；第二，解釋就是透視，“透視”概念離不開“視角”“地平線”（視界）等概念，它表明認(rèn)識(shí)都是從一定的角度和范圍進(jìn)行的；第三，生命本能、權(quán)力意志、情緒沖動(dòng)是“透視”的發(fā)射中心（主體）；第四，透視獲得的世界圖景不是“真理”，而是虛構(gòu)、外觀，因?yàn)樗^“真理”并不存在；第五，透視是流動(dòng)的，不是凝固的，它的視界隨著權(quán)力意志的提高而不斷拓展。尼采哲學(xué)的這種透視主義（多視角主義），作為一種思維方式和認(rèn)識(shí)論理論，雖然是人類中心主義的主體性哲學(xué)、生物還原論的生命哲學(xué)、虛無主義的真理觀，但是，它強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)應(yīng)該是從多種視角、視界、范圍來進(jìn)行的，因而是流動(dòng)的、發(fā)展變化的，卻是與“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”和“后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的本質(zhì)觀和美的本質(zhì)探討的精神相一致的，值得我們?cè)趯?shí)踐轉(zhuǎn)向和實(shí)踐分析的基礎(chǔ)上加以改造和吸取。只要我們能夠在社會(huì)實(shí)踐、審美實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐的發(fā)展過程中，從不同的角度、視界和范圍來研究和探討美的本質(zhì)，我們就可能不斷達(dá)到相對(duì)真理，最終接近絕對(duì)真理。從這個(gè)意義上來說，實(shí)踐轉(zhuǎn)向并沒有終結(jié)真理和真理探索，而是開辟了達(dá)到真理的道路，在實(shí)踐轉(zhuǎn)向與實(shí)踐分析的過程中來研究和探討美的本質(zhì)是會(huì)不斷接近解開美的本質(zhì)之謎的。

突創(chuàng)是奧地利著名科學(xué)哲學(xué)家、思想家卡爾·波普爾的一個(gè)范疇。他認(rèn)為：人的生命像意識(shí)一樣是突創(chuàng)的。他以“突創(chuàng)”和“突創(chuàng)論”來反對(duì)決定論，尤其反對(duì)歷史決定論和經(jīng)濟(jì)決定論。盡管波普爾對(duì)歷史決定論和經(jīng)濟(jì)決定論的理解并不準(zhǔn)確，然而他拒斥形而上學(xué)的后現(xiàn)代主義態(tài)度是十分明確的；而且“突創(chuàng)”和“突創(chuàng)論”在一定程度上是與唯物辯證法的精神實(shí)質(zhì)相通的。因此，蔣孔陽借鑒“突創(chuàng)”和“突創(chuàng)論”來加以改造，提出了“美是多層累的突創(chuàng)”的美的本質(zhì)命題，充實(shí)了“美在創(chuàng)造中”的命題，更加明確地辯證地提出了“美是恒新恒異的創(chuàng)造”。“美是多層累的突創(chuàng)”這個(gè)關(guān)于美的本質(zhì)的命題的主要含義在于：一是從美的構(gòu)成來說，它是人類社會(huì)實(shí)踐的許多要素多層次的積累產(chǎn)物；二是從美的形成來說，它是空間上的聚集與時(shí)間上的綿延所造成的時(shí)空復(fù)合結(jié)構(gòu)；三是從美的發(fā)生來說，它是由量變到質(zhì)變的突然創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化實(shí)踐的呈現(xiàn)。蔣孔陽還具體分析了這種“多層累突創(chuàng)”的幾個(gè)主要層次：（1）自然物質(zhì)層：指構(gòu)成審美對(duì)象的各種物質(zhì)屬性的綜合，這是形成和創(chuàng)造美的自然物質(zhì)基礎(chǔ)；（2）知覺表象層：指構(gòu)成審美對(duì)象的客觀自然物質(zhì)屬性的外在形象向人的知覺表象轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在形象的層次，它是美的多層累突創(chuàng)論的內(nèi)外轉(zhuǎn)化的實(shí)踐中介；（3）社會(huì)歷史層：指構(gòu)成審美對(duì)象的社會(huì)歷史內(nèi)涵的社會(huì)實(shí)踐層次，它是制約和影響美的“多層累突創(chuàng)”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)；（4）心理意識(shí)層：指構(gòu)成審美對(duì)象的意識(shí)、潛意識(shí)和無意識(shí)的積累層次，它是“美的多層累突創(chuàng)”的主觀意識(shí)實(shí)踐因素。美的創(chuàng)造是在人類長期社會(huì)實(shí)踐、審美實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐的過程中積累沉淀下來的上述因素的瞬間突然轉(zhuǎn)化。因此，美的“多層累突創(chuàng)”的實(shí)踐過程，既是一個(gè)人類社會(huì)實(shí)踐的歷史積淀過程的瞬間爆發(fā)，也是一個(gè)個(gè)體社會(huì)實(shí)踐的審美意識(shí)積淀過程的突然呈現(xiàn)。在美“多層累突創(chuàng)”的那一剎那，人的本質(zhì)力量在他所創(chuàng)造的對(duì)象世界中對(duì)象化地顯現(xiàn)出來，形成了人的本質(zhì)與對(duì)象的物質(zhì)屬性的創(chuàng)造性綜合的審美關(guān)系，因此，美創(chuàng)造性地生成出來了，人也處在一種“在他所創(chuàng)造出來的對(duì)象世界中直觀到自己本身”的愉悅之中。這樣“天人合一”的自由境界也就產(chǎn)生了，這就是審美的境界。因此，只要我們把握住“后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的精神實(shí)質(zhì)及其與“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的同步發(fā)展，祛除后現(xiàn)代主義思潮的某些矯枉過正的偏頗之處，我們就可以運(yùn)用“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的時(shí)代成果，徹底地拒斥西方傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)的形而上學(xué)世界觀和方法論，以多層次的、多視角的、開放性的唯物辯證法來研究和探討“美的本質(zhì)”問題，像蔣孔陽那樣開辟出這個(gè)實(shí)踐美學(xué)的新局面[4]。

后現(xiàn)代主義在“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”及其“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的大趨勢下，從語言本體論的角度提出了言語、話語和文本的不確定性問題。語言本體論是后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向中一個(gè)最為重要的社會(huì)本體論的形式，它把一切的社會(huì)存在的本原和存在方式都?xì)w結(jié)為語言的運(yùn)用即言語，語言的意義表征即話語，語言的表述存在即文本。奧地利分析哲學(xué)家維特根斯坦把語言視為人的認(rèn)識(shí)的邊界，德國存在主義哲學(xué)家海德格爾把語言作為人的存在的家園，德國解釋學(xué)哲學(xué)家伽達(dá)默爾認(rèn)為語言就是認(rèn)識(shí)的存在，法國解構(gòu)主義哲學(xué)家德里達(dá)就更是明目張膽地宣稱世界上除了文本之外就沒有其他東西。這些后現(xiàn)代主義思潮的代表人物把社會(huì)的存在問題轉(zhuǎn)化為語言問題，從語言的特性出發(fā)來論述社會(huì)存在及其意義的不確定性。維特根斯坦的后期思想把語詞的意義歸結(jié)為語詞的運(yùn)用，同一個(gè)詞語的不同用法或者在不同的語境中就會(huì)有不同的意義。因此，語詞的運(yùn)用就是一種語言游戲，它沒有固定不變的“本質(zhì)”，只有無法確定的“家族相似”。海德格爾的基本解釋學(xué)，把解釋學(xué)哲學(xué)從施萊格爾、狄爾泰等人的認(rèn)識(shí)論解釋學(xué)在語言實(shí)踐的基礎(chǔ)上改變?yōu)楸倔w論解釋學(xué)或存在論解釋學(xué)，否定了言語、話語和文本的所謂“固有的”“原義”，它們只有在讀者、聽眾“先入之見”基礎(chǔ)上所理解和詮釋的意義，因此，言語、話語和文本的意義是不確定的。伽達(dá)默爾進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)了他的老師海德格爾的解釋學(xué)思想，提出了意義產(chǎn)生于文本與讀者的“視界融合”的思想，因此不同的讀者或聽眾，對(duì)于同一個(gè)文本或言語、話語，由于傳統(tǒng)的歷史效果所形成的“視界”不完全相同，就必然會(huì)產(chǎn)生與文本或言語、話語的“視界”相融合的不同的理解和解釋出來的意義。那么，也就是說，言語、話語或文本的意義是不確定的，因?yàn)檫@種意義是“視界融合”的歷史效果。在德里達(dá)那里，這種文本意義不確定性的觀點(diǎn)達(dá)到了登峰造極的地步，出現(xiàn)了所謂的“意義異延論”。德里達(dá)在世界文本化的前提下，把世界存在的意義轉(zhuǎn)化為語言游戲，這種語言游戲由于語言的差異性本性和時(shí)間性本性而產(chǎn)生出語言的接連不斷的空間上的差異性和這種差異性在時(shí)間中的綿延，也就是所謂的文本的“異延”，于是文本的意義永遠(yuǎn)不可能確定下來。從這樣的意義上來說，“美的本質(zhì)”問題的意義同樣是一種不確定性，因而是不可能有所謂的固定不移、一成不變的“美的本質(zhì)”的，有的只是不斷“異延”的“美的本質(zhì)”的“痕跡”。如果拋開后現(xiàn)代主義關(guān)于意義不確定性思想的社會(huì)本體論假設(shè)，我們認(rèn)為，“后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”對(duì)“美的本質(zhì)”是可能進(jìn)行“實(shí)踐分析”的，在這種實(shí)踐分析的過程中，我們可以不斷得到關(guān)于“美的本質(zhì)”的意義“異延”“播撒”及其“痕跡”，也就是人們關(guān)于“美的本質(zhì)”的“實(shí)踐分析”所達(dá)到的一些相對(duì)真理的觀點(diǎn)理論，這些“痕跡”的積累和沉淀，或許就可以使我們不斷接近絕對(duì)真理。因此，我們當(dāng)然不同意后現(xiàn)代主義美學(xué)完全消解“美的本質(zhì)”問題，而是在它徹底地拒斥西方傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，辯證地統(tǒng)一“飛矢不動(dòng)”的運(yùn)動(dòng)痕跡與“不能同時(shí)踏進(jìn)同一條河”的實(shí)踐過程，這或許是我們解決美的本質(zhì)問題的一個(gè)可能的選擇。

二、新實(shí)踐美學(xué)與“美的本質(zhì)”

新實(shí)踐美學(xué)是在“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”和“后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的大趨勢下，主要受到“后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”和“后實(shí)踐美學(xué)”的論爭和挑戰(zhàn)而興起的一個(gè)中國當(dāng)代美學(xué)的新思潮和新流派，其中主要包括易中天和鄧曉芒的“新實(shí)踐美學(xué)”、朱立元的“實(shí)踐存在論美學(xué)”和張玉能的“新實(shí)踐美學(xué)”。2002年第1 期《學(xué)術(shù)月刊》發(fā)表了易中天的《走向“后實(shí)踐美學(xué)”，還是“新實(shí)踐美學(xué)”——與楊春時(shí)先生商榷》，正式打出了“新實(shí)踐美學(xué)”的旗號(hào)。2007年張玉能等人的《新實(shí)踐美學(xué)論》在人民出版社出版，加上這中間朱立元所主張的實(shí)踐存在論美學(xué)，被學(xué)術(shù)界歸入“新實(shí)踐美學(xué)”之中。之所以如此，就是因?yàn)檫@三個(gè)美學(xué)流派都是在實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)的論戰(zhàn)中形成和發(fā)展起來的，它們都離不開馬克思主義的“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的基本方向，又吸收了“后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的實(shí)踐分析方法，既堅(jiān)持實(shí)踐美學(xué)的基本原理，又把實(shí)踐美學(xué)推進(jìn)到一個(gè)新階段，所以被人們統(tǒng)稱為“新實(shí)踐美學(xué)”。實(shí)踐轉(zhuǎn)向和實(shí)踐分析給“美的本質(zhì)”的解密提供了一個(gè)切實(shí)可行的思路和途徑，新實(shí)踐美學(xué)對(duì)美的本質(zhì)也就提出了自己的看法。新實(shí)踐美學(xué)的三個(gè)流派，雖然在堅(jiān)持“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的總方向上是基本一致的，但是他們對(duì)美的本質(zhì)的具體看法卻是不完全相同的。朱立元認(rèn)為，美是人生存在的境界。易中天和鄧曉芒則認(rèn)為，美是情感的對(duì)象化。張玉能主張，美是顯現(xiàn)實(shí)踐自由的形象的肯定價(jià)值。下面我們通過張玉能關(guān)于美的本質(zhì)的具體觀點(diǎn)來看新實(shí)踐美學(xué)研究和探討美的本質(zhì)問題的“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”和“后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的方法論。

新實(shí)踐美學(xué)對(duì)于美的本質(zhì)問題的研究和探討，就是按照“實(shí)踐轉(zhuǎn)向與實(shí)踐分析”的啟示，從實(shí)踐本體論的關(guān)系本體論出發(fā)，多視角地、多層次地、開放性地揭示美的本質(zhì)。

從本體論角度來看，美是一種與人相關(guān)的價(jià)值屬性。本體論是研究世界的存在的本原和方式的哲學(xué)。美的事物雖然是實(shí)實(shí)在在的存在，但是美的屬性卻不是一種實(shí)體存在，而是一種與人相關(guān)的屬性，也就是所謂的價(jià)值屬性。所謂價(jià)值是對(duì)象的存在與人的需要相關(guān)的屬性。人的需要大致可以分為七種：生理需要，安全需要，愛的需要，尊重需要，認(rèn)知需要，審美需要，自我實(shí)現(xiàn)需要（或倫理需要）。這七種需要又可以歸納為四大類：實(shí)用需要（包括生理需要，安全需要，愛的需要，尊重需要，也稱為物質(zhì)需要，或者叫作缺失性需要），認(rèn)知需要，審美需要，倫理需要。這后三種需要可以總稱為精神需要，或者叫作發(fā)展性需要。人的需要是在長期的人類進(jìn)化和實(shí)踐過程中，由低級(jí)需要到高級(jí)需要、由實(shí)用需要或缺失性需要到精神需要或發(fā)展性需要不斷提升和發(fā)展的。正因?yàn)槿祟惣捌涿恳粋€(gè)個(gè)體都在實(shí)用需要的基礎(chǔ)上發(fā)展出了審美需要，才促使著人們?cè)谖镔|(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐過程中與對(duì)象的某些自然屬性發(fā)生了審美關(guān)系，從而生成出來物質(zhì)生產(chǎn)產(chǎn)品的美的屬性，并形成人類的生產(chǎn)勞動(dòng)“按照美的規(guī)律來構(gòu)造”的本質(zhì)特征。在此基礎(chǔ)上，社會(huì)實(shí)踐還從物質(zhì)生產(chǎn)分化出精神生產(chǎn)和話語生產(chǎn)，同時(shí)形成以滿足人的審美需要為主要目的的審美實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐，在審美實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐中，人對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系成為決定性方面，從中生成出來的美的屬性也就成為審美實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐的本質(zhì)屬性。所以，美的屬性是一種為人而存在的屬性，是滿足人的審美需要的屬性，是在社會(huì)實(shí)踐、審美實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐中所生成的人對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系的客體顯現(xiàn)的屬性，是一種離不開人和人類社會(huì)的屬性，也就是一種價(jià)值屬性。正是在這個(gè)意義上，唐代大文豪柳宗元曾經(jīng)說過，美不自美，因人而彰。從英國哲學(xué)家洛克的“第二性質(zhì)”學(xué)說我們可以引申出“美是第三性質(zhì)”的觀點(diǎn)。洛克認(rèn)為，事物的性質(zhì)可以分為“第一性質(zhì)”和“第二性質(zhì)”。所謂事物的“第一性質(zhì)”是事物的固有的自然性質(zhì)，如形狀、大小、運(yùn)動(dòng)、廣延、變化等。而所謂事物的“第二性質(zhì)”是事物依賴于人的感覺器官的屬性，如顏色、聲音、溫度、氣味、味道等。按照這樣的邏輯，我們就可以把真、善、美、圣等價(jià)值屬性稱為“第三屬性”，也就是依賴于人的需要和情感的事物的屬性。因此，美是一種必然滿足人的需要和引起人的審美情感的“第三屬性”。

從發(fā)生學(xué)的角度來看，美是人類社會(huì)實(shí)踐達(dá)到一定自由的產(chǎn)物。所謂發(fā)生學(xué)是研究事物的起源的哲學(xué)學(xué)問或具體學(xué)科，因而有哲學(xué)意義上的發(fā)生學(xué)，也有具體科學(xué)意義上的發(fā)生學(xué)，如生物發(fā)生學(xué)、地球發(fā)生學(xué)、歷史發(fā)生學(xué)、人類發(fā)生學(xué)等。對(duì)美的本質(zhì)的發(fā)生學(xué)角度的研究和探討，主要是一種哲學(xué)發(fā)生學(xué)意義上的研究和探討。實(shí)踐唯物主義認(rèn)為，人類是在生產(chǎn)勞動(dòng)的實(shí)踐之中自我生成的，在長期的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)過程中，人的五官感覺由普通的感覺器官轉(zhuǎn)化為審美器官，自然界和對(duì)象世界轉(zhuǎn)化為人化的自然或者屬人的世界，人與對(duì)象世界生成出了審美關(guān)系。人類的實(shí)踐自由，從美學(xué)的角度來看，具體包含著這樣三層意思：功利性與超功利性相統(tǒng)一，合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一，個(gè)體性與群體性相統(tǒng)一。因此，并不是所有的人類實(shí)踐都會(huì)生成審美對(duì)象及其美來，只有達(dá)到一定自由程度的人類實(shí)踐（物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、話語生產(chǎn)）的產(chǎn)物，才可能成為審美對(duì)象而具有美的價(jià)值。由于人類實(shí)踐是一個(gè)不斷發(fā)展前進(jìn)的歷史進(jìn)程，因而實(shí)踐的自由也是一個(gè)不斷提升和發(fā)展的過程，因此，隨著人類實(shí)踐的自由程度的變化發(fā)展和提升，審美對(duì)象及其美也會(huì)隨之產(chǎn)生變化發(fā)展和提升，所以，美具有時(shí)代性、階級(jí)性、民族性、地域性、個(gè)體性，同時(shí)也是隨著人類實(shí)踐及其自由程度的變化發(fā)展和提升而不斷提升和發(fā)展變化的。

從現(xiàn)象學(xué)角度來看，美是必須依附于一定的感性形象之上的，因而也就是一種感性顯現(xiàn)的現(xiàn)象。所謂現(xiàn)象學(xué)是一種研究事物的感性現(xiàn)象或感性形象顯現(xiàn)的哲學(xué)。世界上的萬事萬物都有其內(nèi)在的實(shí)核部分，也有其外在的現(xiàn)象顯現(xiàn)部分，還有其形象顯現(xiàn)和假象表現(xiàn)部分?，F(xiàn)象學(xué)就是要研究一個(gè)事物的種種外在的現(xiàn)象顯現(xiàn)、形象顯現(xiàn)、假象表現(xiàn)的具體狀況，以分辨事物的各種構(gòu)成要素，從而更全面地把握對(duì)象事物。實(shí)踐唯物主義認(rèn)為，在人類實(shí)踐過程中，不僅對(duì)象事物的外在現(xiàn)象會(huì)發(fā)生形式和外觀上的改變或變化，而且形成了能夠確證人的本質(zhì)力量的感覺，即人的感覺或者感覺的人類性，因此，能夠感覺形式美的眼睛和感受音樂美的耳朵也就在社會(huì)實(shí)踐過程中或者對(duì)象事物的形象顯現(xiàn)過程中形成起來或產(chǎn)生出來。所以，對(duì)象事物的美的性質(zhì)主要顯現(xiàn)為外觀形象的各種感性因素和感性現(xiàn)象，與人類的各種審美器官相對(duì)應(yīng)，成為人的本質(zhì)力量對(duì)象化的具體形象顯現(xiàn)。因此，一方面，美的性質(zhì)與事物的外觀形象及其性質(zhì)狀態(tài)不可分離，另一方面，美的性質(zhì)也與相應(yīng)的人的審美感覺器官密切相關(guān)。正因?yàn)槿绱?，美學(xué)從鮑姆加登命名開始就選用了希臘人的“感覺學(xué)”或“感性學(xué)”這個(gè)詞，不過，鮑姆加登是從認(rèn)識(shí)論角度來規(guī)定美的本質(zhì)的，所以把美規(guī)定為認(rèn)識(shí)的完善。如果從現(xiàn)象學(xué)角度來看，美確實(shí)離不開對(duì)象的感性性質(zhì)、外觀形象和外在現(xiàn)象及其相應(yīng)的感覺器官。

從認(rèn)識(shí)論角度來看，美是事物的一種客觀屬性。所謂認(rèn)識(shí)論就是研究人的認(rèn)識(shí)的起源、過程、構(gòu)成要素、檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)等的哲學(xué)。在實(shí)踐認(rèn)識(shí)論看來，人的認(rèn)識(shí)既不是從天上掉下來的，也不是頭腦里固有的，而是在社會(huì)實(shí)踐中人的主觀意識(shí)對(duì)客觀存在的能動(dòng)的反映；一般說來，認(rèn)識(shí)過程就是一個(gè)實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)的不斷循環(huán)往復(fù)的過程；在這個(gè)過程中，人的認(rèn)識(shí)就會(huì)從感性認(rèn)識(shí)，經(jīng)過知性認(rèn)識(shí)，達(dá)到理性認(rèn)識(shí)；人的認(rèn)識(shí)過程也就是一個(gè)不斷發(fā)現(xiàn)真理、認(rèn)識(shí)真理、把握真理的過程；實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。人們的審美實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐同樣也是一個(gè)認(rèn)識(shí)審美對(duì)象的過程。因此，審美對(duì)象是審美認(rèn)識(shí)的對(duì)象，是可以離開審美意識(shí)而獨(dú)立存在的；人們不僅要從審美對(duì)象之中獲得感性的認(rèn)識(shí)，還必須從審美的概念、判斷、推理的運(yùn)作過程中把握審美對(duì)象的知性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，而美的本質(zhì)問題的研究和探討就是審美的知性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的結(jié)果。在知性認(rèn)識(shí)層面上，美的本質(zhì)表現(xiàn)為審美對(duì)象的一些特性的分析，如康德美學(xué)對(duì)美的四個(gè)要素（契機(jī)）的分析所得出的美的四個(gè)方面的特性（無功利的令人愉快性、無概念的普遍有效性、無目的的合目的性、無概念的必然令人愉悅性），黑格爾美學(xué)關(guān)于美的內(nèi)容和形式的統(tǒng)一、理性和感性的統(tǒng)一、主觀和客觀的統(tǒng)一、無限和有限的統(tǒng)一等特性的分析；而在理性認(rèn)識(shí)的層面上，美的本質(zhì)則表現(xiàn)為對(duì)審美對(duì)象的特性的綜合或者美的定義，如康德美學(xué)的“美是形式的主觀合目的性”和“美是道德的象征”，黑格爾美學(xué)的“美是理念的感性顯現(xiàn)”。新實(shí)踐美學(xué)從實(shí)踐認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)、立場、方法來研究和探討美的本質(zhì)，認(rèn)為美是審美對(duì)象上的一種客觀存在的屬性，它可以被人的意識(shí)所反映（把握），卻不能被任意抹殺或篡改，檢驗(yàn)審美認(rèn)識(shí)的真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)仍然是人類的社會(huì)實(shí)踐、審美實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐。在知性認(rèn)識(shí)層面上，美具有超越功利性、情感感染性、外觀形象性；在理性認(rèn)識(shí)層面上，美是顯現(xiàn)實(shí)踐自由的形象的肯定價(jià)值。

新實(shí)踐美學(xué)就是這樣在“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”和“后現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的立場、觀點(diǎn)、方法的指引下，對(duì)美的本質(zhì)進(jìn)行了實(shí)踐本體論的關(guān)系本體論和實(shí)踐認(rèn)識(shí)論的研究，以多層累的、多視角的、開放性的方法論進(jìn)行了探討。這些研究和探討，只是對(duì)美的本質(zhì)問題的一種可能得到的結(jié)論，它并沒有終結(jié)真理，而是開啟了達(dá)到真理的道路，人們必將在社會(huì)實(shí)踐、審美實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐中不斷變換研究和探討的視角和層次，對(duì)美的本質(zhì)問題不斷有所發(fā)現(xiàn)、有所認(rèn)識(shí)、有所前進(jìn)，不斷地接近美的本質(zhì)的絕對(duì)真理。

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