［韓國］洪 元 植

(啟明大學(xué)校哲學(xué)科，韓國 大邱704-701)

一、序 論

本文目的在于思考儒教，或再縮小一下范圍，傳統(tǒng)儒教的“家”對今天的我們有何啟示。然而最令人頭疼的是，如今在現(xiàn)實(shí)中很難找到儒教傳統(tǒng)的“家”。所謂的“物質(zhì)基礎(chǔ)”消失了，現(xiàn)如今“核家族”自不必說，一人家族等家族形態(tài)正在發(fā)生著多樣的變化，甚至連其自身是否已經(jīng)消失也令人懷疑。其間，現(xiàn)代儒學(xué)研究者對該問題嘗試了很多答案，其中有不少值得傾聽。筆者在首先闡明傳統(tǒng)儒教的“家”所具有的特殊性之后，將以此為基礎(chǔ)考察儒教的“家”對現(xiàn)代社會(huì)的啟示。

近代以后，隨著個(gè)人主義意識(shí)和文化的高度發(fā)展，西方社會(huì)共同體意識(shí)急劇瓦解。其結(jié)果是，個(gè)人被破片化、陷入疏外境地的問題表現(xiàn)為嚴(yán)重的現(xiàn)象。受近代西方哲學(xué)的影響，自由主義思想家曾經(jīng)認(rèn)為，以“實(shí)體”個(gè)人為前提，這樣的個(gè)人聚集形成社會(huì)，進(jìn)而形成國家。因此，他們認(rèn)為最大限度地保障作為實(shí)體存在的個(gè)人的自由，才是最令人向往的社會(huì)和國家。然而，如前所述，這導(dǎo)致了意想不到的結(jié)果。乍一看，形成社會(huì)和國家的個(gè)人原本都期待自由幸福，到頭來卻陷入分崩離析、孤獨(dú)不幸的狀態(tài)。

正由于遭遇了這種情況，20世紀(jì)末西方興起了所謂“共同體主義談?wù)摗?。他們試圖把分散的個(gè)人聚集起來，復(fù)原能給予溫暖安撫的共同體。①代表性的學(xué)者有 A.Maclntyre，M.Sandel，C.Taylor，M.Walzer，R.Rosemont等。他們的嘗試始于并集中于批判近代以后自由主義的個(gè)人觀。對于個(gè)人自由應(yīng)該得到最大限度的保障，他們也照例接受。但是，他們在個(gè)人存在與其個(gè)人的歷史、文化背景無法分離的觀點(diǎn)上，批判自由主義實(shí)體論的個(gè)人觀是“無緣故的(原子的)個(gè)人”。他們對自由主義者把類似社會(huì)或國家的共同體看作是純粹實(shí)體性個(gè)人總和的認(rèn)識(shí)，也批判為過于機(jī)械論的觀點(diǎn)。歸根結(jié)底，他們基于最初個(gè)人與共同體存在于不可分關(guān)系里的觀點(diǎn)，試圖恢復(fù)共同體意識(shí)和復(fù)原共同體。②有關(guān)西方共同體主義談?wù)摵腿褰坦餐w主義談?wù)摰娜嬲恚瑓⒁娊鹩铈?zhèn)《亞里士多德和孔孟的家族與共同體——在共同體主義談?wù)摰拿}絡(luò)里》(啟明大學(xué)校博士學(xué)位論文，2012)，第12-48頁。

其間，觀望西方共同體主義談?wù)摬⒄J(rèn)為其有意義的一群儒教文化圈學(xué)者，認(rèn)識(shí)到儒教的思想和傳統(tǒng)里有很多共同體主義要素，于是參與到該談?wù)撝校归_了所謂“儒教共同體主義談?wù)摗?。類似韓國的情況，學(xué)術(shù)雜志《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》特別主導(dǎo)了本談?wù)?，《今天的東洋思想》在關(guān)注本談?wù)撜归_的同時(shí)，試圖站在客觀角度上進(jìn)行整理、評價(jià)。代表性的研究者有柳錫春、①作為《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》的編輯委員和主干，主導(dǎo)了“東亞細(xì)亞談?wù)摗?。李承煥、②代表性的研究?博士學(xué)位(夏威夷大學(xué))論文“Vertues and Rights:Reconstruction of Confucianism as a Rational Comunitarianism”(1991);《儒家思想社會(huì)哲學(xué)的再照明》(高麗大學(xué)校出版部，1998);《儒教談?wù)摰牡匦螌W(xué)》(2004)等。李鎮(zhèn)雨③代表性的論文有:《自由的限界與共同體主義》(《哲學(xué)研究》第45卷，1999);《儒家的共同體主義——自由民主主義時(shí)代德治不可能嗎?》(《在這塊土地搞哲學(xué)》，出版社，1999)等。等。他們基本上都接受重視個(gè)人自由的西方自由主義傳統(tǒng)，同時(shí)，試圖批判地繼承儒教里的共同體主義特性。④對儒教共同體主義談?wù)撎岢雠行砸娊獾拇碜饔袕埗髦艿摹度藱?quán)與民主的聯(lián)帶性:儒家傳統(tǒng)與自由主義——共同體主義論爭》(《時(shí)代與哲學(xué)》第13輯1號，2002)。當(dāng)然，他們之間存在見解的偏差。論者也曾著眼于韓國人喜歡使用的“我們”來批判自由主義的實(shí)體論個(gè)人觀，提出不是以“我”為中心，而是以“我們”為中心結(jié)成關(guān)系，可以成為克服共同體危機(jī)的一個(gè)理論的、實(shí)踐的方案［1］。

在這種儒教共同體主義談?wù)撨^程中，曾經(jīng)有特別關(guān)注儒教“家共同體”的。由于儒教特別重視血緣的“家共同體”，把非血緣共同體的社會(huì)和國家也放到與家的關(guān)聯(lián)性里理解，因此，以此為中心展開談?wù)撌呛茏匀坏?。在西方共同體主義談?wù)摾?，家的問題并沒有得到重視，如果說這點(diǎn)與儒教共同體主義談?wù)撚胁顒e性的話，也可以這樣認(rèn)為。

然而近代以后，韓國的開化知識(shí)人自不必說，今天的很多學(xué)者也指出儒教重視“家”的傳統(tǒng)是前近代的思維，⑤近代時(shí)期代表性的人物有徐載弼、尹致昊、樸殷植、申采浩、韓龍?jiān)频?。參見李滉直《韓國社會(huì)與家族主義:概念設(shè)定與概念史研究》(《社會(huì)和理論》第22輯，2002)等。將之打上反社會(huì)的、排他的“家族主義”烙印，當(dāng)作亟待清算的對象。⑥“家族主義”一詞是D.H.Klup在Contury life in South China:The Sociology of Familism(New York:Columbia University Press，1966:188)首次使用的，從“家族主義”立場批判儒教的有:金泰吉《韓國和韓國人，其昨天和今天》(《韓國社會(huì)與市民意識(shí)》，文音社，1988);李光奎《韓國社會(huì)的家族主義傳統(tǒng)及其變化》(《韓國青少年研究》17 號，1994)等。

有史以來，人類男女相遇形成家族而生活的過程中，強(qiáng)調(diào)和重視血緣紐帶是“非常”自然的。這絕不能成為唯有儒教才具有的獨(dú)占性的特征。父母用愛照料子女，子女對這樣的父母順從和盡孝誠，也不僅僅是只有儒教里才強(qiáng)調(diào)的。盡管如此，其形態(tài)和意識(shí)因時(shí)代、地域和文化而迥異，在這點(diǎn)上，不能不關(guān)注其特殊性。不用說，中國和韓國等儒教文化圈的傳統(tǒng)家族觀念受到了儒教的絕對影響，盡管經(jīng)歷了很多變貌，但直到現(xiàn)在其影響還是不小。對此，論者認(rèn)為，儒教“家”的特殊性在于，超越了單純的父母子女間的關(guān)系，在時(shí)間和空間上將之積極進(jìn)行擴(kuò)大。

二、儒教“家”的特殊性1——空間的擴(kuò)大

家是血緣集團(tuán)。盡管根據(jù)血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近，家區(qū)分為小宗和大宗，變貌為親族集團(tuán)，但基本上以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)。在這點(diǎn)上，家與超越家的非血緣集團(tuán)形成了排他的關(guān)系。如此看來，社會(huì)是由血緣集團(tuán)的家和超越家的排他關(guān)系的非血緣集團(tuán)形成的。其總和就是“國”“天下”。既然如此，應(yīng)該如何看待排他的，或者有可能排他的家與國的關(guān)系，即血緣集團(tuán)和非血緣集團(tuán)的關(guān)系，這是重要的關(guān)鍵，如此，儒教家的特殊性表現(xiàn)突出。

孔子和孟子很早就認(rèn)識(shí)到，所謂人基本上是結(jié)群形成集團(tuán)而生活的“社會(huì)存在”，社會(huì)是由血緣集團(tuán)和非血緣集團(tuán)形成的，同時(shí)，這兩個(gè)集團(tuán)之間存在一個(gè)很大的間隙。我們從《論語》里對直躬的談?wù)摚汀睹献印防飳λ春推涓割さ恼務(wù)撝?，可以很好地確認(rèn)這點(diǎn)。另外，我們從這里也可以了解到他們把血緣關(guān)系放在最優(yōu)先的地位。孟子談“五倫”時(shí)也很好地體現(xiàn)了這種想法。他設(shè)定了人類社會(huì)的五種重要關(guān)系，提出第一是“父子有親”，把父母與子女間的血緣倫理放在最前面，接著是“君臣有義”，說的是國王與臣下間的非血緣倫理。當(dāng)然，盡管不能僅憑這點(diǎn)就單純地?cái)喽?，比起君臣間非血緣關(guān)系，他更重視父子間的血緣關(guān)系，但是放在優(yōu)先地位是很明顯的。即便與日后漢代說“三綱”，把君臣關(guān)系放在父子關(guān)系之前相比，其差別性特征也得到了很好的體現(xiàn)。

與此同時(shí)，儒教家的特殊性更明顯地體現(xiàn)在，無論如何也要縮小排他的、或者可能是排他的血緣關(guān)系和非血緣關(guān)系，即家和國之間的間隙，使之形成連續(xù)的、一貫的關(guān)系。我們從《禮記·大學(xué)》的“八條目”里可以找到其典型的面貌。從原始儒教開始，已經(jīng)把“齊家”與“治國、平天下”的關(guān)系看做與“修身、齊家”的關(guān)系一樣，認(rèn)為是連續(xù)的、本質(zhì)上處于同一的關(guān)系。他們認(rèn)為，血緣間的“親親”與超越血緣的“尊尊”“賢賢”處于同一關(guān)系，只有這些都實(shí)現(xiàn)了，人類才能形成理想的社會(huì)。這種認(rèn)識(shí)是在日后展開的儒教里也同樣被接受的儒教獨(dú)特的、特殊的觀點(diǎn)。

類似上述對原始儒學(xué)的家與國關(guān)系的觀點(diǎn)，在提出儒教德目時(shí)也得到了很好的體現(xiàn)。眾所周知，血緣的“家”最具代表性的倫理德目是“孝”，非血緣的“國”最具代表性的倫理德目是“忠”。就像他們雖然暫且區(qū)分為家與國，但將之聯(lián)結(jié)起來理解一樣，把家的倫理“孝”與國的倫理“忠”連接起來，作為能夠成為這兩者共同基礎(chǔ)的，孔子提出了“仁”的倫理德目。如果說孝和忠是在血緣與非血緣的特殊關(guān)系里成立的倫理德目的話，那么仁不僅是對孝和忠，而且是其他所有倫理德目的基礎(chǔ)，由此可以將之理解為普遍的倫理德目。盡管孟子把孔子認(rèn)為處于普遍德目地位的“仁”包含在與“義”“禮”“智”共同形成的“四德”之一，但是只有說“四德”時(shí)才這樣，很難就此說他否定了作為普遍的、優(yōu)先德目的“仁”的地位。在日后的朱子學(xué)和陽明學(xué)里也可以看出，仁作為普遍的、優(yōu)先德目的地位很明顯。如此，在儒教里，以普遍的“仁”的德目為基礎(chǔ)，把作為血緣間德目的“孝”和非血緣間德目的“忠”聯(lián)結(jié)為一個(gè)，把血緣和非血緣的關(guān)系作為連續(xù)的、同一的關(guān)系來接受，并為此全力以赴。儒教家的特殊性正在于此。

另外，孔子的弟子有子所言“孝弟也者，其為人之本與”也很有意義。如此，類似“孝”“弟”的血緣間的道德性實(shí)現(xiàn)，可以成為實(shí)行普遍性德目的“仁”之根本，包含著血緣間的道德性實(shí)現(xiàn)是非血緣間道德性實(shí)現(xiàn)的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)的思想。再進(jìn)一步也可以理解為，如果在最親密的家族關(guān)系里道德品性沒有養(yǎng)成的話，那么對人際關(guān)系更遠(yuǎn)的非血緣的道德實(shí)現(xiàn)，事實(shí)上是有無法期待的意義包含其中。試想一下，人確實(shí)是“自己中心的”“利己的”。儒教確信能夠克服“自己中心的”利己心的還是得在作為最親關(guān)系的父母和子女之間，在這里養(yǎng)成的道德品性和能力，能夠超越血緣關(guān)系，能從實(shí)際上保障道德的社會(huì)實(shí)踐。

在儒教里，尤其是孟子，在把血緣與非血緣相聯(lián)結(jié)，從血緣越向非血緣的方面，同時(shí)關(guān)注“仁”與“義”的重要性。換句話說，“義”是超越“私”的“公”?？鬃釉?“克己復(fù)禮”(《論語·顏淵》)，把“君子”和“小人”比作“義”和“利”(《論語·里仁》)，可以說也是同樣的意義。如此，儒教要求通過“義”來克服每件事“自己中心的”態(tài)度。無論是自己，還是自己所屬的某某集團(tuán)，“義”是指超越其“私的”利益的“公的”利益，是普遍的原理?！跋裙笏健笔侨褰痰拇笤瓌t。儒教雖然重視家，但并不是家中心的，盡管始于家，但總是要求超越私的家。如上所述，儒教家的空間擴(kuò)大的特殊性，現(xiàn)代自不必說，即便在與當(dāng)時(shí)其他思想的比較中也得到了很好的體現(xiàn)。

孔子永遠(yuǎn)的批判者老子及其后裔對儒教在家與國基本框架上談?wù)摵椭C社會(huì)生活的見解進(jìn)行了辛辣而譏諷的批判。首先，由于國的存在自身與他們所向往的“無為自然”生活相違背，所以從根本上持有否定的態(tài)度。他們認(rèn)為，事實(shí)上“小國寡民”(《道德經(jīng)》第八十章)只有在國不存在的情況下，“無為自然”的生活才能夠得以實(shí)現(xiàn)。與儒教把人看做社會(huì)存在相反，他們對此加以反對的根本立場差異在這里可以得到確認(rèn)。另外，對家也一樣，盡管他們不否定其自身，但認(rèn)為不管怎樣，由于只是自然的存在而已，所以不是可以賦予任何倫理的強(qiáng)制或德目的對象。反倒越是那樣，它越成為人為的(偽)，越遠(yuǎn)離自然狀態(tài)，家本然的面貌也遭到破壞?？粗?dāng)時(shí)就連血緣的家也崩潰的現(xiàn)實(shí)，孔子和老子的想法截然不同?？鬃釉噲D通過“正名”把“父不父，子不子”的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向“父父子子”的理想狀態(tài)(《論語·顏淵》)。然而，老子認(rèn)為，當(dāng)時(shí)“六親不和”反而是由于像孔子那樣強(qiáng)調(diào)父母子女間人為的“孝親”和“慈愛”的緣故。

墨翟及其后裔也不同意儒教的觀點(diǎn)。他們提出“兼愛”。他們認(rèn)為，家的柵欄越高，則我與別人、家內(nèi)與家外的區(qū)分就越嚴(yán)重，無法實(shí)現(xiàn)兼愛。如果你和我都局限于更熱愛自己父母、自己子女的話，家外的別人的父母、別人的子女就會(huì)被拋棄，兼愛的理想社會(huì)絕不可能得到實(shí)現(xiàn)。因此，他們以兼愛為基礎(chǔ)，大力主張“尚賢”和“尚同”。這種博愛與平等的主張，盡管當(dāng)時(shí)好像得到很大的呼應(yīng)，但是在作為孔子繼承者的孟子看來，那是應(yīng)該當(dāng)場就批判的，如果不祛除的話，將是使孔子的道永遠(yuǎn)也無法實(shí)現(xiàn)的異端邪說。批判的核心是“無父”。人從本來的情感上，不可能同等地去愛自己的父母和別人的父母。把最初就不可能的當(dāng)做好像是可能的主張的話，其結(jié)果就會(huì)連真正應(yīng)該熱愛的自己父母也不能熱愛，這是孟子的批判。即根據(jù)血緣的遠(yuǎn)近更熱愛，這是非常自然的，以此為基礎(chǔ)，越過家的柵欄，擴(kuò)大到鄰里、社會(huì)、國家和天下，這是現(xiàn)實(shí)的，同時(shí)也是理想的。大概墨翟目睹了當(dāng)時(shí)人心不能越過自己家的柵欄的現(xiàn)實(shí)，確信如果家的柵欄圍得越高，就越無法超越它，在這點(diǎn)上，與儒教的想法截然不同?？傊哉J(rèn)為，為了實(shí)現(xiàn)平等和理想的社會(huì)，不管怎樣，應(yīng)該降低家的柵欄。

韓非子等法家的想法更不一樣。他們認(rèn)為，家與國從排他的關(guān)系，進(jìn)而成為敵對的關(guān)系。接著，徹底地采取“國”中心的立場，否定家的存在。其明顯的面貌可以從《論語》里有關(guān)孔子批判地論議直躬的場面中得到確認(rèn)。韓非子從該逸事中得出確信，即對父母孝順的人絕不會(huì)成為對國王忠誠的人，同時(shí)，對國王忠誠的人絕不會(huì)成為對父母孝順的人。因此，為了對國王忠誠，就應(yīng)該徹底否定孝，即家的存在和價(jià)值。天下只有皇帝一個(gè)人是尊貴的存在，其余所有的，不管是父母還是子女，位高者還是位低者，在皇帝面前都只是同樣的存在而已。這就是所謂的“齊民”。在他們看來，皇帝通過法徹底進(jìn)行“齊民支配”，才是現(xiàn)實(shí)的和理想的。同時(shí)，他們認(rèn)為，父母對子女的熱愛，或者子女對父母的孝道，只是徹底地基于利己的算計(jì)而已，絕不是自然的。孝不能從根本上成為倫理德目。如此，他們與儒教的想法沒有任何一點(diǎn)是可以共有的，完全站在對立點(diǎn)上。如此看來，對于通過法家思想實(shí)現(xiàn)了天下統(tǒng)一大業(yè)的秦始皇來說，可以預(yù)見焚書坑儒也是必然的。

綜上所述，我們可以確認(rèn)，對儒教“家”的認(rèn)識(shí)，孔子和孟子當(dāng)時(shí)就已經(jīng)與其他思想有多么的不同。在與國的關(guān)系上，暫且認(rèn)可家的獨(dú)自存在后，把互相排他的、或者可能排他的“家”與“國”的關(guān)系聯(lián)結(jié)起來，結(jié)成一貫關(guān)系的是他們;把血緣“孝”的倫理德目與非血緣“忠”的倫理德目，用普遍“仁”的倫理德目相聯(lián)系的也是他們。他們主張，在關(guān)系近的血緣間培養(yǎng)道德品性和能力，以此為基礎(chǔ)，圖謀社會(huì)實(shí)現(xiàn)，把只顧自己的利害得失，或者不能超越血緣家的柵欄的規(guī)定為“私”，不管怎樣，應(yīng)該越過“私”朝向“公”，據(jù)此劃分為“小人”和“君子”。儒教在遭受了“焚書坑儒”的殘酷打擊后，到了漢武帝時(shí)，終于擁有了實(shí)現(xiàn)自身理想的機(jī)會(huì)，之后享受了兩千年以上的排他性地位。盡管如此，絕不能認(rèn)為日后儒教完全實(shí)現(xiàn)了孔子和孟子的想法。

三、儒教“家”的特殊性2——時(shí)間的擴(kuò)大

儒教在對家的聯(lián)合，或者空間上擴(kuò)大的“家”，即“國”的認(rèn)識(shí)上，與其他流派的思想存在差異性。同時(shí)，在把父母與子女的關(guān)系從時(shí)間上進(jìn)行無限擴(kuò)張方面，也存在很大的差異性。父母與子女之間因?yàn)橛兄苯拥难壓蜕P(guān)系，所以要比任何關(guān)系都親近和重要。但是，儒教非常重視尊奉沒有直接生育關(guān)系的祖先，還一直追溯到悠遠(yuǎn)的祖先，祭祀是其代表性的具體行為?！凹摇迸c“孝”的時(shí)間如此擴(kuò)大，其中首先包含了宗教的意義。

經(jīng)?？梢月牭骄烤怪袊擞袥]有宗教的疑問。當(dāng)然，這有可能是從比較的觀點(diǎn)上，或者突出中國人現(xiàn)世指向的人生觀意義上所說的。暫且收起對它的討論，只要是人，無論是誰，都不可能不關(guān)心自身死后，不可能不具有對自己存在的連續(xù)的念頭。乍一看，就連認(rèn)為死就是一切終結(jié)的無神論想法，也可以說是對死后世界的深刻思考后產(chǎn)生的唯有人這種存在才具有的特性。在這個(gè)意義上，人是“宗教的動(dòng)物”。受到儒教深刻影響的中國人和韓國人，生死觀當(dāng)然也受到其很大影響。有關(guān)儒教究竟是不是宗教的疑問盡管不斷地被提起，但是對于中國人，以及今天很多韓國人來說，儒教生死觀，即對死后世界存在連續(xù)性的認(rèn)識(shí)上，仍然有很大的影響。在這點(diǎn)上，很明顯它在起著一定的宗教作用。

在儒教里，起著宗教作用的代表性德目就是“孝”，血緣的“家”就是其溫床。儒教非常重視血緣繼承，在這一點(diǎn)上，是非?！吧飳W(xué)的”“具體的”和“現(xiàn)實(shí)的”。這種血緣繼承也正是孝的本質(zhì)內(nèi)容。①孟子把不能傳宗接代當(dāng)作最大的不孝。因此，比起其他文化圈，儒教文化圈最重視通過血緣的家系的繼承，這承擔(dān)了其他文化圈的宗教作用。其他宗教在儒教文化圈里沒有太繁盛的原因之一，也可以說是由于沒有深刻感受到其他宗教必要性的緣故?？梢钥闯?，即使其他宗教融入到儒教文化圈里，儒教影響也深深扎根于其中。然而，就算孝是基于生物學(xué)的血緣繼承，但也不純粹僅僅是這樣。在那里，在“父系”和“母系”中“父系中心的”方面，只具有作為生物學(xué)的一半意義，其中還包含人的意識(shí)或觀念。直接的血緣繼承斷代的時(shí)候，通過養(yǎng)子傳下去，即便有直接繼承血緣的庶子，也通過血脈不同的養(yǎng)子傳下去。這說明，不僅是個(gè)人，而且社會(huì)觀念或習(xí)慣也包含在其中。由此可見，在時(shí)間擴(kuò)大的觀點(diǎn)上，孝以生物學(xué)的血緣為基礎(chǔ)，是非純粹生物學(xué)意義的個(gè)人與社會(huì)的觀念或意識(shí)的復(fù)合物。

追溯到孔子，可以得知，首先，他最關(guān)心的是人，然后集中于現(xiàn)世。他并不是對存在的一切，即對天地萬物都一一關(guān)心。他集中于關(guān)心人、人生活的社會(huì)和生活過的歷史。造成好像他對天地萬物都關(guān)心似的，這是日后他的后裔們所為。同樣，他對可以當(dāng)作宗教領(lǐng)域的死后世界、靈魂和神等問題也并不怎么關(guān)心。他講的大部分都是有關(guān)現(xiàn)實(shí)中人的正確和希望的生活。暫且從這點(diǎn)上可以說，他是現(xiàn)世中心的、現(xiàn)實(shí)中心的非宗教人文主義者。他的這種觀點(diǎn)，對后代也產(chǎn)生了很大影響，形成了儒教文化圈的重要特征。

盡管如此，并不是說他對宗教全然不關(guān)心或不重視。他排斥那種相信不分明的、怪異的存在，并借此力量求福的行為，這是明顯的。但是，他對死后世界只是說不了解，并沒有否定，認(rèn)為供奉去世的祖先靈魂固然重要，但首先好好侍奉在世的父母更重要?？梢哉f，這是他要求對“先后本末”準(zhǔn)確了解后再實(shí)行。他所說的“敬而遠(yuǎn)之”(《論語·雍也》)如果也是在這樣的脈絡(luò)里來理解的話，就不會(huì)太背離原意了。就此，甲論乙駁地爭論孔子或者儒教是有神論，還是無神論，并沒有什么意義。明確的事實(shí)是，孔子也說過對天地山川之神和人的靈魂要恭敬地進(jìn)行祭祀。另外，日后儒教文化圈也將這種祭祀行為當(dāng)做重要的侍奉行為。

如果進(jìn)行祭祀，有必要明確其對象是神或靈魂的存在，只有這樣，祭祀的意義也才會(huì)加深。從其他宗教的情況來看也無一例外，祭祀，即禮拜對象的靈魂或神以明確的面貌存在。但是，孔子對其存在曾說過不太了解，實(shí)際上也沒怎么說過。其后裔也沒怎么談?wù)?。特別是對祭祀來說，成為其對象的靈魂，在漢代以后隨著氣哲學(xué)的發(fā)展，主要是用“魂魄說”來說明。即人死后，輕的氣“魂”散開進(jìn)入大氣里，沉的氣“魄”散開進(jìn)入地里，進(jìn)行祭祀時(shí)，把這兩種氣呼喚到一起作為祭祀的對象。時(shí)間流逝久了，魂和魄就完全散開消失了。

相反，儒教特別強(qiáng)調(diào)進(jìn)行祭祀的人的用心，對此進(jìn)行了一些瑣碎的論議?？鬃诱f，在進(jìn)行祭祀時(shí)，要設(shè)想好像對方活著站在面前，要畢恭畢敬。其后裔對這點(diǎn)也是一樣。如此，比起祭祀對象的靈魂，更重視進(jìn)行祭祀的人的用心，把中心放在這里，這點(diǎn)正是儒教重要的特征之一。就像對在世的父母盡恭敬之心一樣，對去世的父母和祖先也要盡恭敬之心，不僅是對在世的父母，而且要對去世的父母，再追溯到其祖先，把孝逐漸擴(kuò)大，這是祭祀本來的內(nèi)容和意義。盡恭敬之心操辦父母的喪事，對祖先進(jìn)行祭祀，這是作為子孫和后孫盡孝心，并不是帶著某種目的去這樣做。根據(jù)“同氣感應(yīng)說”，相信祖先的魂魄給子孫發(fā)福，或?yàn)榇酥匾曣幷?，這是后代出現(xiàn)的面貌。

如此看來，對于作為宗教動(dòng)物的人不得不具有的對自己存在之連續(xù)性的渴癥和念愿，不論孔子，還是儒教都沒能痛快地給予解釋。日后，朱子學(xué)或韓國的李滉和李珥，也沒能痛快地解釋該問題。他們都用“魂魄說”來講人的死后，主張用“天地公心”來對待自身的死。不是糾纏于個(gè)別的“氣”，而是要求站在普遍的“理”的觀點(diǎn)上，擁有“理”的心?？傊?，其結(jié)果是要求，如果作為個(gè)別生命體的人死了的話，就欣然接受這種自身的死。這是任何人都無法否認(rèn)的、不得不接受的天地萬物的理致，也是客觀的事實(shí)。盡管如此，他們認(rèn)為，作為個(gè)體的生命體，我的存在只是告終而已，并不意味著我完全消失。在他們看來，雖然我的個(gè)體生命結(jié)束，但是，我仍然永遠(yuǎn)存在于宇宙之中，盡管我的身體死了，但我生命的痕跡將通過“名”永遠(yuǎn)流傳。另外，他們認(rèn)為，就像所有生命體一樣，自己存在能夠永遠(yuǎn)流傳給子孫，特別是對于人，這不僅是單純生物學(xué)意義的，而且是更多的也可以一起流傳下去。比實(shí)際流傳的能流傳更多的想法，以及對此的儀式，就是祭祀。通過“家”久久地記憶自身血緣的根是祭祀，對父母的孝的時(shí)間擴(kuò)張就是祭祀。

四、結(jié) 論

20世紀(jì)末西方興起的“共同體主義談?wù)摗保前殡S著近代以后西方社會(huì)追求個(gè)人主義，出現(xiàn)共同體的危機(jī)，在對此反省的層面上提出的。西方個(gè)人主義從哲學(xué)思想的觀點(diǎn)來看，與作為“實(shí)體”存在的近代人間觀有緊密的關(guān)聯(lián)性。對此，共同體主義論者試圖通過對人的新理解來克服共同體危機(jī)。即他們在基本上認(rèn)可個(gè)人自由的基礎(chǔ)上，對擁護(hù)近代人間觀的自由主義者的觀點(diǎn)，批判了其排斥個(gè)人的歷史和文化的“無緣故的(原子的)個(gè)人觀”。由于個(gè)人是具有自己特定歷史和文化的緣故的存在，所以，他們認(rèn)為，這點(diǎn)應(yīng)該得到充分認(rèn)可和尊重。靜觀在西方展開的這種談?wù)摬⒄J(rèn)為其有意義的一部分東洋學(xué)者，開始對儒教里的共同體主義特性進(jìn)行再認(rèn)識(shí)和再評價(jià)，其中特別關(guān)注“家共同體”。我們通常稱之為“儒教共同體主義談?wù)摗薄?/p>

孔子以后，儒教特別重視血緣的家共同體。盡管如此，在現(xiàn)代社會(huì)，它能否真的給出克服共同體危機(jī)的對案，這絕不是簡單的問題。因?yàn)樽钪匾氖巧鐣?huì)經(jīng)濟(jì)條件相差太大了。即便如此，在西方共同體危機(jī)意識(shí)也在高漲，由于在韓國和中國還部分地保存著儒教傳統(tǒng)，因此，有必要對此加以論議。無論東西古今，都重視父母子女間的血緣關(guān)系。這不能成為儒教的專有物。然而，儒教有獨(dú)特之處。正是在儒教里，父母和子女間的血緣關(guān)系在空間和時(shí)間上得到積極的擴(kuò)大。

首先，儒教“家”的空間擴(kuò)大是指經(jīng)過社會(huì)，體現(xiàn)為“國”?？鬃雍兔献拥热鍖W(xué)者也非常清楚血緣的“家”與非血緣的“國”之間存在不易越過的間隙的事實(shí)。盡管如此，他們認(rèn)為“國”的出發(fā)點(diǎn)是“家”，不論怎樣，要消除“家”與“國”的間隙，努力將兩者聯(lián)系起來理解。盡管在把作為實(shí)體存在的個(gè)人的聯(lián)合理解為“國”的近代國家論里，“家”的存在沒有被接受的余地，但是有必要關(guān)注儒學(xué)者最初具有的對血緣與非血緣間關(guān)系的思考和規(guī)劃。就如“孝悌也者，其為仁之本與”所體現(xiàn)的，在親密的血緣關(guān)系里養(yǎng)成的道德品行是對非血緣的他人熱愛、關(guān)懷、關(guān)心、照顧的基礎(chǔ)，這是他們的確信。換句話說，他們認(rèn)為，所謂“家”不是單純地用血緣封閉的排他共同體，而是在這里養(yǎng)成人們的道德品性，只有這樣養(yǎng)成了道德品性，才能從實(shí)際上超越血緣的墻擴(kuò)大到社會(huì)。在這一點(diǎn)上，實(shí)際上是在說作為開放的共同體的家。而且，他們不是這樣單純地只期待“仁”，而是更積極地說“義”。“義”是指，不管是自身，還是自身所屬的家或集團(tuán)，超越其利益的是公的利益，是普遍性原理。個(gè)人在家、社會(huì)或者國家果真能從現(xiàn)實(shí)上成為實(shí)體的存在，個(gè)人之和作為全體成為家、社會(huì)和國，這種想法是否是過于機(jī)械論的、形而上學(xué)的，這里提出這樣根本性的疑問。如果說現(xiàn)代社會(huì)有必要從“冷漠”關(guān)系變化為“溫暖”關(guān)系的話，回顧曾經(jīng)試圖積極擴(kuò)大“溫暖”血緣關(guān)系的儒學(xué)者的規(guī)劃，應(yīng)該是有意義的。另外，如果采取把實(shí)體的我放在中心，與全體結(jié)成關(guān)系的方式的話，其關(guān)系只能是冷漠。如果我最終不能成為實(shí)體存在的話，由于我是在與全體的關(guān)系里存在，所以就像“作為我們結(jié)成關(guān)系”一樣，唯有我自身的意識(shí)和態(tài)度變化，才可以成為形成溫暖社會(huì)的出發(fā)點(diǎn)。

接下來，儒教“家”的時(shí)間擴(kuò)大始于父母與子女的關(guān)系，根據(jù)血緣的淵源一直追溯到底。同時(shí)這也意味著血緣上不斷傳承的意義。如此，儒教特別強(qiáng)調(diào)血緣繼承。我不是獨(dú)立存在的，而是處于從悠遠(yuǎn)的祖先傳到我，再向后孫永遠(yuǎn)傳承下去的連結(jié)點(diǎn)上。這大部分是生物學(xué)的。盡管如此，也不僅僅是純粹生物學(xué)的。從父系中心和養(yǎng)子等例子來看，這也是制度的和習(xí)慣的。歸根結(jié)底，這是基于生物學(xué)意識(shí)的，混雜制度和習(xí)慣等多樣要素。這里核心是“連續(xù)”的概念。不管怎樣，我或者個(gè)人在家的柵欄內(nèi)具有存在的連續(xù)性。最終，這里家具有宗教的性質(zhì)和機(jī)能。

確保我的存在的連續(xù)性，這是宗教的核心內(nèi)容之一。人是知道自己會(huì)死的事實(shí)的存在，對死后自身的存在有深切的關(guān)心和愛執(zhí)，在這一點(diǎn)上，可以說是宗教的動(dòng)物。盡管儒教接受一個(gè)人的個(gè)體死亡是極其嚴(yán)肅的事實(shí)，但并不因此而完全拋棄自身的連續(xù)性。作為個(gè)別生命體自身雖然死了，但認(rèn)為通過血緣可以流傳給自身的分身，希望自身的存在能被他們久久地記憶。這種宗教的熱望蘊(yùn)含在祭祀的儀式里。具有血緣關(guān)系的人們的集團(tuán)記憶行為就是祭祀，這種儒教的祭祀承擔(dān)了宗教的機(jī)能。在現(xiàn)代社會(huì)里，宗教仍然存在，現(xiàn)代人也仍然擁有宗教的渴望。既然如此，保存儒教傳統(tǒng)的人通過以家為基礎(chǔ)的祭祀儀式滿足自身的宗教渴望望，應(yīng)該不成問題。

［1］洪元植.作為韓國人的“我們”結(jié)成關(guān)系及其哲學(xué)背景［C］//從哲學(xué)視角看韓國的今天.首爾:哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)社，2006.

［2］洪元植.儒教孝的宗教性與祭禮:第19輯［C］.大邱:中文出版社，2011.