劉 斌

(中國政法大學 政治與公共管理學院，北京 100088)

與其他東方國家一樣，日本的近代化過程是在外部力量的推動下進行體制內(nèi)改革，從而推動政治制度各個層面的現(xiàn)代化進程。從江戶時代日本就開始通過翻譯西方書籍介紹歐美政治制度，立憲主義思想也就是這個時期逐步進入日本精英人士的視野。如同法律移植一樣，對于政治制度的移植往往伴隨了不同文化之間的碰撞，西方政治制度在傳入日本之時與其本身的政治文化產(chǎn)生了激烈的碰撞。在這種碰撞與融合的過程中，日本形成了自己特有的憲政模式。

一、立憲前關于憲政的有關爭論

與中國早期的“中體西用”觀一樣，日本在學習西方的早期也秉承了這一原則?！胺步游锊豢墒?，又不可拘我。我乃體也，物乃用也。海外諸國乃是物用之最大者。所以立我者，豈可忽略焉?”［1］另外日本精英西周也呼吁“糾察四洲政治之得失，今日所急”［2］，認為只學習西方的先進科學技術不夠，還需要關注西方社會制度的設計以及政治制度。因此，怎樣將西方政治制度移植到日本成為不可回避的問題，選擇何種憲政模式成為當時各種政治利益主體爭論的焦點。

首先，關于憲政功能與作用的闡釋。加藤弘之認為“立憲政體指設立憲法，允許人民擁有參政權利，建立代議制度以限制政府專權之制度”［3］349。福澤諭吉強調(diào)“立憲政治之主意，在于使治者與被治者同等，若立于朝則成為治者，若處于朝則成為被治者”［3］349。實行憲政可以改變封建等級制度，爭取到社會平等，消除國家與民眾之間的過度緊張，促使社會和諧。在這一基礎上，福澤諭吉繼續(xù)提出了“官民調(diào)適”的觀點。植木枝盛從政治參與的角度來宣揚憲政制度的優(yōu)良性，認為憲政可以使“人民常得使用與國家事務相關之精神心意，人民有參政之權，因有國憲而政府也不能隨意超越其權”［3］351。巖倉具視認為憲政可以“定國民之秩序，使鞏固國家之基礎，上副圣意，下使民心滿足”［3］351。大隈重信從保障人權的角度強調(diào)憲政的功能。對于憲政實施的必要性，在這種爭論中形成共識，日本必須實行憲政，憲政主義逐漸深入人心，關鍵在于選擇何種立憲模式。

其次，憲政模式的選擇:英美模式與普魯士模式之爭。從當時的50 多部憲法草案中發(fā)現(xiàn)，日本在立憲模式的選擇上主要反映了兩種傾向:一個是英美模式，以植木枝盛為主的自由民權派強調(diào)法律面前平等的廣泛權利與自由的英美民主共和政體，但是也還具體規(guī)定了皇帝、皇族的內(nèi)容;一個是以福澤諭吉為主的限制君權的君主立憲政體。經(jīng)過慎重的辯論之后，德國的憲法思想對明治立憲產(chǎn)生了顯著的影響，直接成為明治憲法的法律與文化基礎［4］。學者韓大元認為，德國立憲政體與英國議會制的最大區(qū)別在于否定民權，在法治上擯棄英國式的三權分立，強調(diào)絕對主義王權，而日本明治立憲的法律顧問赫爾曼則將這種立憲精神帶到日本。明治立憲就確立了一種反議會主義的立憲原則，重視天皇權力的君權主義立憲模式［4］。這種選擇的原因在于三個方面:國情論觀點、制憲者的法律思維、制憲過程中的利益平衡。國情論是一種普遍流行的觀點，大多認為移植制度的時候，要結(jié)合本民族的風俗習慣、傳統(tǒng)習俗、固有生活方式制訂適合本民族發(fā)展的憲法或制度，這種思維也存在于日本立憲過程中。比如弗里德里克教授在《現(xiàn)代憲法制定》一文中曾指出:“如果憲法不反映純粹、固有文化的話，必然導致內(nèi)部的不協(xié)調(diào)，甚至造成極大的威脅。”［4］在日本，不能簡單地模仿歐洲各國的君民共和制，當按照本國皇統(tǒng)一系的典例和人民開化程度，斟酌其得失利弊，制定法憲典章［5］。于是，明治立憲，日本重視傳統(tǒng)文化的價值，在憲政體制中不同程度地保留了傳統(tǒng)文化的因素，比如:天皇權力在憲法中的規(guī)定，以及樞密院等相關制度對議會作用的壓制。

在對歐洲憲法進行實地考察后，伊藤博文認為，制定憲法的目的在于實行“憲法政治”，日本可以結(jié)合自身實際通過引進立憲主義來實行“立憲君治”的政治原則。在日本沒有如同西方社會一樣的宗教，如果尋求立憲的改革的統(tǒng)合力量，超驗基礎就需要有類似西方宗教的那種替代物，而天皇充當了伊藤博文所說的宗教，意即機軸，這也是日本在立憲過程中實行君主立憲的原因之一。同時在立憲中強調(diào)天皇的權力，可以使新興崛起的武士階層在原有對天皇的精神崇拜的思維下，轉(zhuǎn)化成擁護天皇的世俗政治力量，形成對幕府殘余勢力的制約。因而，選擇君主立憲很好地契合了傳統(tǒng)政治文化與西方立憲價值之間的緊張。

二、天皇文化與明治立憲

日本傳統(tǒng)政治文化的核心是天皇文化。天皇文化具有絕對的精神權威，是一種“基于先進的中國思想、文化和日本固有的信仰相融合的結(jié)果”［6］，經(jīng)過大化革新后天皇作為日本的信仰符號正式通過法律的形式固定下來。天皇的精神權威通常不與世俗政治權力結(jié)合，在歷史上，二者保持分離。天皇自始至終只是日本的最高精神權威，只是充當了現(xiàn)實世俗權力的一個神性來源而已，而天皇制度僅成為一個程序化的存在，其個人和皇室也只有靠宣布年號、授予官位，或為大名或寺院抄寫佛經(jīng)來維持生計［7］。歷史上的天皇對整個政權基本是沒有政治話語權，而幕府或者地方豪族實際控制政權。在明治維新前的漫長封建時代，天皇實際只是傀儡元首，一種政治象征，相當于英國君主立憲制下的英國女王［8］21。

近代社會天皇這一政治形式逐漸轉(zhuǎn)化為實體的政治力量與日本的立憲相結(jié)合。在“黑船”危機之后，幕府依靠將軍權威維持統(tǒng)治合法性的手段已經(jīng)失去作用。于是，就需要從政治傳統(tǒng)中尋找新的政治合法性，而天皇這一精神權威就成為幕府利用的新途徑。明治維新后，下級武士成為新興權力主體。根據(jù)賴肖爾的理論，下級武士推翻德川幕府的宣傳方式就是要恢復天皇的統(tǒng)治，但是實際上只是讓天皇促使他們的決定生效而已，只是借助天皇的精神權威來保證新興政治主體的權力合法性［9］。

天皇不僅僅作為政治合法性之源，同時隨著明治維新后天皇的權力擴大，其在立憲過程中也發(fā)揮了巨大的推動作用。明治天皇于1875年發(fā)布了《漸次建立立憲政體的詔書》，宣布設元老院、大審院，并召開地方官會議，逐次實現(xiàn)政體上的立憲主義。自此，日本立憲開始步入了快速發(fā)展階段，天皇派遣大臣赴歐洲考察政治，考察結(jié)束后選擇了德國的立憲政體。天皇在立憲之初就發(fā)揮了統(tǒng)攝民主力量與傳統(tǒng)保守勢力的作用，較好地借助自身的精神權威推動了立憲的發(fā)展，這一過程又加強了自身的權力。這就印證了學者蘇力的觀點，在傳統(tǒng)實行人治的國家里，憲政轉(zhuǎn)型往往離不開統(tǒng)治精英的個人作用［10］。當然在最后的憲法中，天皇的權力是有一定限制的，這得益于伊藤博文的爭取。韓大元對統(tǒng)治精英的個人作用問題提出了關于制憲權的正當性或者合法性的觀點。他認為制憲權具有兩方面的屬性:一是事實上創(chuàng)造憲法的權力，二是賦予憲法及其制定者以正當性的權威［11］。魏曉陽認為，傳統(tǒng)專制統(tǒng)治的國家，其制憲權因為政府與社會之間存在本質(zhì)的隔閡，政府并非人民選舉產(chǎn)生，所以不能自動為制憲權提供正當性，而需要尋求外部的源泉［11］。明治立憲中，正是獨立于政府權力之外的天皇為制憲的主體提供了制憲權正當性的源泉。于是，在天皇主導下的立憲政治給日本的明治立憲掃清了阻礙力量，同時凝聚了強大的支持力量。

在明治憲法中日本天皇被賦予了廣泛的立法權、行政權、軍事權和外交權，從而使天皇從歷史上的精神權威逐漸擁有了世俗的有限的政治權力。由此可見明治憲法中規(guī)定的日本天皇的權力實際上相當大，基本控制了整個日本的主權［11］。其實，這種近乎絕對權力的憲法設置，“與其說是在立法，不如說是在追求法外效果。事實也正是如此，這些條文所要表述的或者說所刻意渲染和制造的不是某種循規(guī)蹈矩的、有限的物質(zhì)力量，而是一種超凡脫俗的、不可抗拒的精神權威。這種權威是無限的和絕對的，它要求的是一種從肉體到靈魂的全面的懾服”［12］。不過在具體的制度設計中又可以看到西方立憲政治的框架:立法權由帝國議會協(xié)贊行使;行政權由各國務大臣共同輔弼，同時樞密顧問應天皇的咨詢就重要國務進行審議;司法權由法院在天皇的名義下掌握［13］。武寅對這種具體對天皇的權力的限制進行了仔細分析，一是通過對憲法中的“統(tǒng)治”一詞進行法理性的解釋，認為“統(tǒng)”相當于“知國”，意即了解知道而已，通過這種解釋架空天皇的權力;其二，通過帝國議會和內(nèi)閣分割天皇的行政權;其三，通過樞密院的設置隔離天皇的行政權;另外，元老院的設置作為一個隱形的影響力對天皇權力進行限制［12］。

天皇文化作為連接傳統(tǒng)政治文化與現(xiàn)代立憲主義的橋梁，為日本明治立憲提供了一種穩(wěn)定的權力環(huán)境，使得維新后的政體有充分的時間進行政治發(fā)展，增加立憲中新吸取的民主成分。天皇文化作為舊有價值傳統(tǒng)的代表在立憲中被給予足夠的重視，有利于統(tǒng)合各種傳統(tǒng)的力量，減少立憲的阻力。但是這種傳統(tǒng)政治文化又與現(xiàn)代立憲主義有著內(nèi)在的矛盾，不排除在憲政的發(fā)展中，天皇權力突破精神權威的限制，在世俗領域無限擴大后對憲政產(chǎn)生破壞作用。日本后期軍國主義的復興就是這一情況的最好驗證。

三、家長制文化與明治立憲

權威家長制文化是日本傳統(tǒng)政治文化中的另一特色。家族式的政治社會結(jié)構從公元9 世紀開始在日本逐漸形成，幕府的統(tǒng)治就是家族式政治社會結(jié)構的最突出表現(xiàn)。在日本，權威家長制表現(xiàn)為，家國同構、家族與幕府一體，社會的結(jié)構因家族主義而整合。家長制賴以維系的重要價值理念就是權威與服從，家長具有絕對的權威，家族成員必須對家長絕對地順從。這種家長制的文化延伸到政治層面，就形成了日本特有的“牧民”［14］17文化。

理解日本的家長制權威文化可以從日本明治憲政中的內(nèi)閣總理大臣權力的更迭入手，明治憲政過程中，元老、內(nèi)大臣、宮內(nèi)大臣等新的制度主體不斷出現(xiàn)，交替掌管樞密院以及軍部，形成了反對民主憲政的強大陣營。他們對內(nèi)閣有著實際的控制權，實際上作為明治憲法規(guī)定之外的機關，元老完全不受法律的限制，構成了藩閥政治的最上層［13］，通過掌握對內(nèi)閣總理的推薦權間接控制國家權力。元老逐漸去世后，內(nèi)大臣取代了其角色。這種原先被禁止干涉國政的宮內(nèi)官，在明治憲政后期逐漸在國家的最高決策中扮演制度主體的角色，直接參與天皇詔令和赦命的起草、宣布，充當天皇與各統(tǒng)治機構聯(lián)系的紐帶。后期推薦總理大臣甚至直接改為內(nèi)大臣確定候補人選。

家長制政治文化給予了元老、內(nèi)大臣至高的權力，甚至衍生出名為“藩閥政治的牙城”［15］的樞密院。樞密院擁有對緊急赦令的審議之權，負責內(nèi)閣或議會辦理事務的咨詢，包括皇位繼承、攝政、簽訂條約、憲法和憲法附屬法令的修正案等，其發(fā)揮的實際政治功效在于鉗制內(nèi)閣與議會，成為明治憲政中兩院體系中的第三院。雖然它保證了明治憲政時期政局的穩(wěn)定，但從憲政制度的本體意義上說，樞密院等的設置其實是一種倒退，對西方憲政在日本的實踐進行了扭曲。這些從家長制政治文化中衍生出的制度怪物使得明治憲政并沒有體現(xiàn)真正的三權分立的權力制衡，相反對行政權的過度關注導致了日本絕對君權的出現(xiàn)，而憲政的工具性意義昭然若揭。

幕府政治是日本早期封建制的特征，而家長制政治文化則是其核心表現(xiàn)。明治憲政鞏固并復活天皇的精神權力，同時明治政府時期的民法其實也是以家族制度為模式［16］。傳統(tǒng)的家族主義使得權威與服從的關系繼續(xù)強化，個人自主意識被鉗制。在中央與地方關系的縱向分權中，明治政府不信任國民有自治的能力，巧妙地利用幕府統(tǒng)治時期對封建君主的忠，將它擴大為近代中央集權國家的忠，從而構筑了一種以擴大化的忠為核心的家族統(tǒng)治觀念。中央政府扮演了地方各級政府的家長，中央對地方可以進行干預監(jiān)督，地方官員由上級任命、指派。地方自治雖然確認了基層的選舉政權，但是省一級的首長的選擇則需要中央的批準，這樣中央與地方的關系呈現(xiàn)一種金字塔式的行政監(jiān)督制，家長制文化決定了日本的中央與地方的縱向分權，加強了日本中央集權，只在一定程度上給地方以自治權。

對普選制的抵制以及政黨邪惡觀的出現(xiàn)是日本傳統(tǒng)家長制政治文化的又一表現(xiàn)。1911年，日本一位議員在眾議院上表達了對選舉的不滿，他認為，普選違反日本的國體，違反家族制度，不適合日本的國情。而政府委員則擔心多數(shù)的暴政對少數(shù)人利益的侵害，認為選舉制度將不可挽回地帶來占據(jù)多數(shù)的下流社會壓倒處于少數(shù)的上流社會之后果，因此政府必須徹頭徹尾地反對［14］113。另外諸如普選制會對家族制致命性地傷害，顛覆家族制國體，對皇室為中心階級分明的社會秩序也是一種沖擊等觀點，不斷對選舉制進行抵制，制約了民主憲政的良性發(fā)展。

日本傳統(tǒng)政治文化中的家長制文化與傳統(tǒng)中國集體本位的政治文化有著相通之處，都強調(diào)個人在共同體中要服從大共同體，首先要實現(xiàn)個人的社會職能，然后才是個人的私利的追求。于是政黨政治作為謀求某黨某派的這種小團體思想在日本也受到歧視和壓制。明治政府時期，政黨開始發(fā)展，這與當時立憲的思潮有關，這些政黨大多以支持天皇的統(tǒng)治為前提，主張議會中心主義，貫徹議會政治。但是日本政黨政治時代的黃金時代，其政黨魁首都是出身官僚的階層實際控制［17］，政黨最后居然與軍部結(jié)成政治聯(lián)盟，成為軍國主義復燃的幫兇。憲政民主在日本的發(fā)展走向崩潰不無這種家長制傳統(tǒng)文化的影響。西方憲政中的政黨、地方自治、選舉等多種制度移植在日本的土壤之中，不可避免地受到本土文化各種條件的制約而發(fā)生變異或同化，在與本土文化的碰撞中彼此消漲。在日本，本土文化在一定程度上統(tǒng)攝、融合了西方憲政主義，但是憲政主義的核心精神在日本發(fā)生了變異。憲政中，幕府力量削弱，天皇權力增加，中央集權形成，西方憲政主義在這一過程中，只是充當了日本加強中央集權，打擊中間幕府勢力的一種工具，文化與制度性的工具。明治憲法規(guī)定了相互矛盾的雙重原則，天皇主權與君主依據(jù)憲法進行統(tǒng)治上的憲政主義，是立憲的主體推動力量，同時又是絕對主義統(tǒng)治的最高代表。所以這種憲政實際上只是為了整合民意的意圖下的憲政。

四、武士道精神與明治立憲

日本另外一種政治文化武士道文化從內(nèi)在化約了家族主義對個人自主與責任的破壞。武士道文化是日本民族精神的重要特質(zhì)，這種文化是一種尚武精神，導致日本人雙重的性格，既好斗又溫和。其實也是家長制文化的變種，強調(diào)對主人的獻身、重視門庭榮譽，是一種道德文化主宰下的臣民文化。對家族的忠誠，服從意識極強，有一整套獨立的道德規(guī)范與行為準則。武士道的這種精神，在日本天皇文化的統(tǒng)攝下，最終從一門一家的忠誠服從轉(zhuǎn)化為對天皇的絕對服從，這種絕對服從意識同天皇本身的至高的精神權威相結(jié)合，形成日本政治文化的一大特色［8］12。

武士作為一個階級，不僅在政治上長期掌控國家政治生活，同時也是日本社會知識的載體和較高文化的主要代表。明治時期，天皇將武士道提升為全體日本國民的道德規(guī)范和行為準則。因此，從一定意義上來說，武士道所體現(xiàn)的不僅僅是武士階層的理性價值，同時也是日本民族整體的普遍價值取向，最終實現(xiàn)了武士道文化的“世俗化”。在現(xiàn)代化過程中，要成功實現(xiàn)傳統(tǒng)政治文化與現(xiàn)代立憲的有效結(jié)合，就必須使武士道精神與現(xiàn)代價值融合。1890年天皇頒布了《教育敕語》，其中國民道德包含“孝悌忠信”和“共同愛國”兩大內(nèi)容，就把具有濃厚封建色彩的對天皇的“忠誠”賦予了現(xiàn)代“愛國主義”的特征。武士道精神中的“忠君”觀念不僅賦予了現(xiàn)代的語言形式，也大大提升了其道德層級，把對天皇政府的效忠與對日本的愛國主義合二為一了。于是，日本憲法一方面在組織設置上模仿了西方現(xiàn)代制度，另一方面在權力結(jié)構上體現(xiàn)了對天皇至高無上權威的極力維護。武士道精神中的“尚武文化”深深刻在了明治憲法中，并最終在上世紀30年代把日本推向了軍國主義的深淵。

五、結(jié)語

日本通過加強天皇在精神與世俗層面的權力，來壓制家長制政治，從而整合了下層武士階層的民意;通過天皇權力，推行了一種有限制的憲政，借助憲政對原有分散的幕府統(tǒng)治的權力進行集中，形成了在推行近代變革過程中一個穩(wěn)定、強勢、有控制力的中央權力體系;最后在憲政的名義下，使得原來的利益斗爭都控制在天皇文化統(tǒng)攝下的政治制度設計之中，以憲法的名義使這種斗爭具有可控性，較好地處理了改革、穩(wěn)定與發(fā)展的關系?？梢?，日本的傳統(tǒng)政治文化與西方民主憲政文化的碰撞與融合過程中，傳統(tǒng)政治文化占據(jù)了主導性的位置。正是在這種背景下，日本采取了用本國“民族精神”改造外來立憲主義的做法，而形成外見的立憲主義。

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