杜海濤

(西北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

真與善的關(guān)系的問(wèn)題是貫穿亞里士多德倫理學(xué)體系中的一個(gè)重要問(wèn)題，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》一開(kāi)始就把倫理學(xué)的性質(zhì)定位為不同于像數(shù)學(xué)和自然科學(xué)等追求絕對(duì)精確性的學(xué)科，因?yàn)閭惱韺W(xué)關(guān)涉的更多的是具體生活中的踐行，而非一種關(guān)涉知識(shí)性的真理。所以他說(shuō):“從如此不確定的前提出發(fā)來(lái)討論它們時(shí)，只能大致的、粗略的說(shuō)明真?！保?］7這也是他在《尼各馬可倫理學(xué)》中駁斥過(guò)蘇格拉底“德性即知識(shí)”的學(xué)說(shuō)的理由。從思想背景來(lái)看，亞里士多德也在企圖解決荷馬史詩(shī)和智者派遺留的德性相對(duì)主義問(wèn)題，這迫使他像柏拉圖一樣追求一個(gè)實(shí)踐推理的“第一因”。但這個(gè)第一因雖是起源于經(jīng)驗(yàn)歸納，但卻具有深刻的形而上學(xué)意義，體現(xiàn)出一種絕對(duì)真理的意味。這和他在《尼各馬可倫理學(xué)》開(kāi)始時(shí)對(duì)倫理學(xué)性質(zhì)的定位明顯不一致。

亞里士多德強(qiáng)調(diào)德性更重要的在于習(xí)慣的養(yǎng)成和具體的踐行，那么實(shí)踐上的“善”是否真的對(duì)應(yīng)一個(gè)他所謂的具有真理性的“善本身”呢?在探索這個(gè)問(wèn)題的方式上，亞里士多德一方面批判蘇格拉底式的“l(fā)ogos 庇護(hù)”，即在言辭和邏各斯的辯證之中來(lái)把握“善”，但同時(shí)也承認(rèn)了“只有哲學(xué)才能發(fā)現(xiàn)人類(lèi)卓越性的真理”。他所謂的合于中庸的勇敢、節(jié)制、公義等德性，其實(shí)也是哲學(xué)的勇敢、哲學(xué)的節(jié)制、哲學(xué)的公正。那么這些涉及到“善本身”或“德性本身”的探討，不論把它當(dāng)做知識(shí)性的，還是實(shí)踐性的，其實(shí)都面臨著真與善在倫理學(xué)中難以統(tǒng)一的困境。

一 亞里士多德倫理學(xué)中的“高尚的不確定性”和本體之真

亞里士多德在哲學(xué)上繼承了古希臘本體論傳統(tǒng)，認(rèn)為處于流變中的事物表象是不具有本體意義的，因此是相對(duì)的，不具有真理性。按他的學(xué)科劃分，倫理學(xué)并不是一種關(guān)涉形而上學(xué)的學(xué)科，不像數(shù)學(xué)和自然科學(xué)那樣具有絕對(duì)必然的意義。他說(shuō):“今天有人因?yàn)楦挥卸鴼?，或由于勇敢而喪失性命?！保?］7特西托勒說(shuō):“的確，由權(quán)威觀點(diǎn)上升到真正的知識(shí)，刻畫(huà)了哲學(xué)生活的本質(zhì)活動(dòng)。但亞里士多德選擇由反思、并在某種程度上由保留高尚的不確定性來(lái)開(kāi)始研究，正派的學(xué)生而不必然是哲學(xué)學(xué)生，就其有這種不精確性之特質(zhì)?！保?］所以倫理學(xué)研究的對(duì)象是具體生活中的事件，而且這些事件在不同的場(chǎng)合境域并沒(méi)有固定不變的原則，由此，倫理學(xué)毋寧說(shuō)是一種合情性的學(xué)問(wèn)。趙汀陽(yáng)說(shuō):“合情性稍微接近于sensibleness，它意味著理性理由之外、但與理性理由同樣有力的感性理由……于是它和理性理由是同水平上的無(wú)可置疑的人性理由?！保?］但亞里士多德認(rèn)為，恰恰是因?yàn)檫@種“高尚的不確定性”人才可以考慮和選擇。因?yàn)槿恕安粫?huì)思考永恒的東西，如去考慮宇宙，或正方形的對(duì)角線和邊的不等關(guān)系……我們能夠考慮和決定的使我們可以努力獲得的東西……考慮是和多半如此、會(huì)發(fā)生什么又不確定，其中相關(guān)的東西又沒(méi)有弄清楚的事情聯(lián)系在一起的?！保?］67所以不確定性才使人的自由得以可能，人之所以能夠自由考慮和選擇，是因?yàn)樵趥惱眍I(lǐng)域人們所面臨的境遇，并不像數(shù)學(xué)或形而上學(xué)領(lǐng)域一樣具有必然性和永恒性，而是不可預(yù)言的，它需要人類(lèi)的實(shí)踐去證明和完善。人類(lèi)在不確定性的具體操作中運(yùn)用理性，尋求合乎中道、代表人類(lèi)行為特殊性的準(zhǔn)則，并為了高尚之故。所以特西托勒才稱之為“高尚的不確定性”。

特西托勒所說(shuō)的不確定性，是相對(duì)于中庸而言的。亞里士多德說(shuō):“對(duì)適當(dāng)?shù)娜?、以適當(dāng)?shù)某潭?、在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、出于適當(dāng)?shù)睦碛?、以適當(dāng)?shù)姆绞阶鲞@些事?！保?］55因此面對(duì)不同的境遇，合宜的行為就是德性的行為，所以才有了勇敢、節(jié)制、正義等諸德性。這些德性分別代表著兩種過(guò)惡的中道，如勇敢是魯莽和怯懦的中道。過(guò)和不及的道路有很多，但通往中庸之道卻是唯一的，因此亞里士多德是在諸多不確定性之中尋求那個(gè)“所以然”的東西。這也是在不確定性中尋求真理知識(shí)的契端。

亞里士多德的倫理學(xué)在當(dāng)時(shí)社會(huì)面臨著兩個(gè)背景:一是智者派出售辯術(shù)導(dǎo)致的德性相對(duì)主義傳統(tǒng)，二是柏拉圖的理念論的哲學(xué)體系。前者為達(dá)到特定目的，以辯術(shù)為工具，詮釋德性，導(dǎo)致了德性的相對(duì)性;而后者一生致力于尋求一種絕對(duì)的善，為世間的善惡究其根源。

亞里士多德企圖建立一種具有絕對(duì)意義的倫理學(xué)，去打消智者派的相對(duì)主義流弊，但同時(shí)他又不同意柏拉圖的善理念學(xué)說(shuō)，因?yàn)樗J(rèn)為柏拉圖不能說(shuō)明善的使用的多樣化。而且柏拉圖用來(lái)解釋善的理念的那些語(yǔ)言，事實(shí)上不能算作解釋。談?wù)撋啤氨旧怼憋@然并沒(méi)有給“善”增添什么，理念是永存的是會(huì)將人引入歧途的，某物永遠(yuǎn)存在并沒(méi)有使它在任何一點(diǎn)上好一些。所以他沒(méi)有像柏拉圖一樣寄托于一種善的理念，而是以一種“人的功能性”的本體論預(yù)設(shè)為整個(gè)倫理體系的始基。在亞里士多德的哲學(xué)體系中，本體論具有真理性、超越性的意義。在《形而上學(xué)》中亞里士多德將存在(being)作為本體，其代表了最為本質(zhì)、最為基質(zhì)的東西，也是其哲學(xué)體系的核心范疇。普特南在其《無(wú)本體論的倫理學(xué)》中認(rèn)為亞里士多德倫理學(xué)中的“人的功能性”的論證模式是一種本體論意義上的使用。由此“功能性”也成了倫理學(xué)眾多不確定性中最“真”的東西，這也是本文關(guān)于“真”的論述真正的所指。

麥金泰爾說(shuō):“亞里士多德傳統(tǒng)內(nèi)的道德論證至少包含一個(gè)核心的功能性概念，即，被理解為一種本質(zhì)的本性和本質(zhì)的目的或功能的人的概念?！保?］74“本質(zhì)”或“本性”其實(shí)已經(jīng)有了一種形而上學(xué)本體論上的意義，是一種具有真理性質(zhì)的預(yù)設(shè)，具有絕對(duì)性和普遍性。亞里士多德說(shuō):“正如眼、手、足和身體的各個(gè)部分都有一種活動(dòng)一樣，人也有一種不同于這些特殊活動(dòng)的活動(dòng)，那么這種活動(dòng)究竟是什么?生命活動(dòng)也為植物所有，而我們所探究的是人的特殊活動(dòng)。所以我們必須把生命的營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)活動(dòng)放在一邊。下一個(gè)是感覺(jué)的生命的活動(dòng)。但這似乎也為馬牛和一般動(dòng)物所有。剩下的是那個(gè)有邏各斯的實(shí)踐的生命。”［1］19在這里人的功能代表著人之為人所具有的特征，其有兩層含義:(1)人的功能性異于其他物種，為人之獨(dú)有。(2)使整體變好的品質(zhì)。亞里士多德把人的功能性定義為邏各斯或理性，其實(shí)就是說(shuō)理性或邏各斯是人人所固有的特性，人類(lèi)的行為也應(yīng)該是一種符合邏各斯的行為，人擁有理性會(huì)更好的實(shí)現(xiàn)人之為人的本質(zhì)。這種定義其實(shí)是一種形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，因?yàn)檎f(shuō)人的本質(zhì)是理性，既是一種極度普遍的概括，而且無(wú)法被經(jīng)驗(yàn)所證明。

亞里士多德的倫理學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代倫理學(xué)界被稱為美德倫理學(xué)。美德倫理學(xué)不同于一般功利主義或?qū)嵱弥髁x倫理學(xué)的地方在于，它認(rèn)為人類(lèi)德性的踐行的動(dòng)機(jī)不是具體現(xiàn)實(shí)的目的，而是人的人格性的完善。這是一種“實(shí)現(xiàn)”模式，我們知道亞里士多德在其《形而上學(xué)》中提出一種從潛在到現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)模式，在倫理學(xué)中他依然在運(yùn)用此模式。麥金泰爾把這種實(shí)現(xiàn)模式概括為一種比較具有代表性的構(gòu)架，即“偶然所是的人性(human nature as it happens tobe)(處于未受教化狀態(tài)的人性)最初與倫理學(xué)的訓(xùn)誡相左，從而需要通過(guò)實(shí)踐理性和經(jīng)驗(yàn)的指導(dǎo)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人性(human nature as it could be if it realize its toles)。”［4］67道德之動(dòng)機(jī)最終落實(shí)到“實(shí)現(xiàn)其可能所是的人性”這一目的(toles)。這樣就不同于所有以快樂(lè)和功利為動(dòng)機(jī)的倫理學(xué)，因?yàn)槿说墓δ苄砸咽亲畲蟮氖聦?shí)，道德活動(dòng)的本質(zhì)在于人格的完滿，在于人的理性本質(zhì)在行為中的體現(xiàn)，所有德性的踐行都是為高尚(noble)之故，因此學(xué)界也稱亞里士多德的倫理學(xué)為美德倫理學(xué)。

二 亞里士多德的“本體論倫理學(xué)”可能面臨的邏輯困難

亞里士多德把屬人之善定義為“靈魂符合邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”，這個(gè)結(jié)論的得出是從人的功能性預(yù)設(shè)開(kāi)始論證的，可是從一個(gè)關(guān)于人性的事實(shí)性的陳述，怎么能夠得出屬人之價(jià)值?亞里士多德企圖用功能性的本體概述，來(lái)創(chuàng)立一種超越功利的倫理學(xué)，他的一系列關(guān)于德性和幸福的學(xué)說(shuō)也以此為始點(diǎn)，那么其中很自然的面臨著“是”與“應(yīng)該”的自然主義困境。

不僅是亞里士多德，從西方倫理學(xué)史來(lái)看，自柏拉圖以降，西方哲學(xué)家大多有本體論倫理學(xué)的傾向。如基督教倫理學(xué)的道德訓(xùn)誡就不僅是一種神定法的表達(dá)，而且也是一種本體目的論。原罪的概念和上帝的意志作為必然的人性和行為的終極目的，其實(shí)也是本體論的一種表達(dá)?？档轮苯訉⑵鋫惱韺W(xué)定義為道德形而上學(xué)，企圖建立一種像數(shù)學(xué)和自然科學(xué)一樣具有必然性的倫理學(xué)。但休謨對(duì)“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系的懷疑，從邏輯上質(zhì)疑了這種本體形態(tài)的倫理學(xué)。他的這一問(wèn)題引發(fā)了倫理學(xué)對(duì)倫理的邏輯和語(yǔ)言的研究。及至近代，本體論與倫理學(xué)的關(guān)系出現(xiàn)了三種不同觀點(diǎn):“一是試圖徹底將倫理學(xué)與形而上學(xué)或本體論分離開(kāi)來(lái)，主張‘無(wú)本體論的倫理學(xué)’，其代表人物是美國(guó)哲學(xué)家羅蒂和普特南;二是徹底顛倒近代形而上學(xué)和倫理學(xué)的關(guān)系，不是形而上學(xué)為倫理學(xué)奠定基礎(chǔ)，而是倫理學(xué)替代并完成第一哲學(xué)的使命，將倫理學(xué)本身視為‘第一哲學(xué)’，其代表人物是法國(guó)哲學(xué)家列維納斯;三是在這兩個(gè)極端之間的搖擺派，一方面拒斥形而上學(xué)，另一方面卻又將‘本體論’(Ontologie)闡釋為‘實(shí)存論’，從而以‘實(shí)存哲學(xué)’取代倫理學(xué)，其代表人物是海德格爾?！保?］

不論是本體論的倫理學(xué)還是后來(lái)的情感主義或?qū)嵱弥髁x，其實(shí)都是為人類(lèi)的道德尋求一個(gè)根據(jù)，為善探求一個(gè)根源。情感主義或?qū)嵱弥髁x把這種動(dòng)機(jī)訴諸于效率或個(gè)人的情感體驗(yàn)，充滿相對(duì)性和不確定性。而本體論倫理學(xué)的方法是將這種根據(jù)寄托于一種人性的基礎(chǔ)，德性踐行的過(guò)程，同時(shí)也是人格實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。但是這種倫理學(xué)構(gòu)架本身面臨著事實(shí)和價(jià)值無(wú)法統(tǒng)一的困境。人性是一種事實(shí)，而德性是一種應(yīng)然性的踐行，以“事實(shí)”之屬性來(lái)言說(shuō)人何以“應(yīng)該”做某事，始終存在邏輯困難。黑爾說(shuō):“如果一組前提中不包含至少一個(gè)祈使句，則我們不能從這組前提中有效的引出任何祈使句結(jié)論”。［6］任何道德命令從動(dòng)機(jī)到結(jié)論，在推理過(guò)程中必須有一個(gè)祈使句作為前提，如:

大前提：把全部箱子搬到車(chē)站去。

小前提：這是其中一個(gè)箱子。

結(jié)論：把這只箱子搬到車(chē)站去。

也就是說(shuō)在大前提和小前提中，必須有一個(gè)是表達(dá)命令式的祈使句，如果兩個(gè)前提都是陳述句，無(wú)法形成道德命令。如:

大前提：人的功能性是logos

小前提：我是人

結(jié)論：我應(yīng)該做符合邏各斯的事

下面這組前提和結(jié)果之間明顯存在著間然性，這意味著以事實(shí)性的人的功能性直接作為人的道德動(dòng)機(jī)，亞里士多德倫理學(xué)將面臨著摩爾所謂的“自然主義謬誤”(摩爾在其《倫理學(xué)原理》一書(shū)中提出了“自然主義謬誤”這一觀點(diǎn)，其實(shí)是休謨關(guān)于“是”和“應(yīng)該”難題的另一種表述)。但麥金泰爾說(shuō):“亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中的最初論證，預(yù)設(shè)了G.E 摩爾所謂的‘自然主義謬誤’根本不是什么謬誤，而且，關(guān)于什么是善的陳述恰恰是一個(gè)事實(shí)陳述?！保?］187麥金泰爾所說(shuō)的《尼各馬可倫理學(xué)》中的最初論證，其實(shí)就是關(guān)于“善”的論證，那么善究竟在亞里士多德倫理學(xué)體系中占居什么位置，和真又是什么關(guān)系呢?為什么有了這個(gè)論證就可以忽略了摩爾的詰難呢?

三“善”的事實(shí)性意義和價(jià)值性意義

亞里士多德區(qū)分了兩種善，善首先是一種欲求的目的，對(duì)于人而言，可被欲求的就是善的，可是每個(gè)人的欲求都不一樣，所以善也便是相對(duì)的了。另一方面亞里士多德提出了“善本身”的說(shuō)法，善本身就是指最高的善，它的基礎(chǔ)是欲求的層次劃分，低一級(jí)的欲求是實(shí)現(xiàn)高一級(jí)的欲求的手段，由此形成了欲求之鏈，欲求之鏈的頂端是終極的善，它只作為目的，不再是實(shí)現(xiàn)其他目的的手段，亞里士多德認(rèn)為這種善是善本身。善本身意味著一種真正的善，不再是相對(duì)的善，其便有了一種本質(zhì)的意義，因而，在這種意義上，善不僅是一種人們對(duì)于幸福的價(jià)值評(píng)價(jià)，同時(shí)也代表著一種事實(shí)或真理。這種善本身便是幸福。

既然善是一種目的和欲求，那么真正的善就是真正值得欲求的東西。那么什么才是真正值得欲求的東西呢?關(guān)于什么是真正的善的論證，亞里士多德依然寄托于人的功能性。伯格說(shuō):“當(dāng)在追求或回避中所顯示出來(lái)的欲望的正確性與在肯定或否定中所顯示出來(lái)的思想的真理符合一致的時(shí)候，行為的始因就是真的。因此，選擇作為行為的來(lái)源顯得像是與它自己的雙重來(lái)源，即欲望和為了某物的logos 的雜交產(chǎn)物。但是如果logos 自身就是導(dǎo)向一個(gè)目的的，那么，他就不再與欲望并立為二，因此，它就可以不再被局限為一種工具性的考慮，臣服一種由欲望的獨(dú)立功能所給定的非理性目標(biāo)?！保?］人類(lèi)的選擇和行為體現(xiàn)著人之為人的卓越，人類(lèi)的卓越在于合乎理性的行動(dòng)。那么人類(lèi)應(yīng)該選擇一種合乎理性或邏各斯的行動(dòng)，這也是人的理性和功能性在行為中的表達(dá)，它支配著人趨向于某種善。

麥金泰爾說(shuō)善是一種事實(shí)性陳述，是因?yàn)樯谱鳛槟康?toles)，所指的同時(shí)也都是可欲的事件，所以我們表達(dá)一種善其實(shí)也就是指向作為目的的對(duì)象。但在另一方面，善(good)包含著評(píng)價(jià)的意義。黑爾認(rèn)為事實(shí)陳述本身就包含著一種評(píng)價(jià)，因?yàn)槿绻愂龅氖聦?shí)具有“合目的性”，那么它肯定意味著一種善的評(píng)價(jià)。如我們說(shuō)“這個(gè)表走得很準(zhǔn)時(shí)”，這句事實(shí)陳述其實(shí)包含著“這是一塊好表”的價(jià)值評(píng)價(jià)。但在日常應(yīng)用中人們往往忽略善的事實(shí)性意義，只看到其作為評(píng)價(jià)的應(yīng)然性，所以導(dǎo)致一種真與善、事實(shí)和價(jià)值的分離。

一門(mén)倫理學(xué)只要試圖探究“什么使人生值得贊美和有意義”，或試圖告訴人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)自己生活的目的并為實(shí)現(xiàn)一種好生活的內(nèi)在目的而培植自己的內(nèi)在品格和美德，僅靠“經(jīng)驗(yàn)”是不夠的。因?yàn)槿说挠邢扌缘氖聦?shí)決定了我們?cè)趥惱韺W(xué)中需要一種形而上學(xué)的方式。所以亞里士多德關(guān)于人的功能性的本體論預(yù)設(shè)是其論證的核心，以此保證了其邏輯體系的完整性，并切實(shí)開(kāi)辟了一種倫理學(xué)模式，為人的道德實(shí)踐給出了一個(gè)邏輯上具有絕對(duì)意義的依據(jù)。

在近代的倫理學(xué)中，之所以傾向這種本體論的倫理學(xué)，其實(shí)跟理性本身的發(fā)展有很大關(guān)系。理性在中世紀(jì)神學(xué)中與信仰始終保持著對(duì)立的姿態(tài)，在哲學(xué)和神學(xué)的調(diào)和中，最終淪為神學(xué)的婢女。在啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，啟蒙主義者大力倡導(dǎo)理性，但其實(shí)并沒(méi)有把理性恢復(fù)到中世紀(jì)以前的高度。休謨一方面強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)中的絕對(duì)作用，同時(shí)發(fā)展了加爾文主義的理性觀。他說(shuō):“理性是并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感之外，再不能有任何其他的職務(wù)?！保?］可見(jiàn)在休謨看來(lái)理性僅是算計(jì)目的的工具。正是這種理性的狹隘性，它的功能僅存在于事實(shí)層面的利用和計(jì)算，其本身無(wú)法顧及到價(jià)值領(lǐng)域。因?yàn)槟康牡脑O(shè)定是激情的作用，與理性無(wú)關(guān)。這就造成事實(shí)與價(jià)值的分離，所以休謨才能在這樣的前提下提出著名的“是”和“應(yīng)該”的難題。

在倫理學(xué)中，面對(duì)事實(shí)和價(jià)值的分離，更應(yīng)該考慮的是認(rèn)識(shí)事實(shí)的理性在本質(zhì)上是否具有價(jià)值意義。從韋伯或法蘭克福學(xué)派對(duì)工具理性的定義來(lái)看，休謨對(duì)人類(lèi)理性能力的規(guī)定可以算作工具理性的先驅(qū)?？档码m然把人的實(shí)踐能力的必然依據(jù)歸之于人的理性本性的尊嚴(yán)，可在他的認(rèn)識(shí)論中排斥了理性有認(rèn)識(shí)物自體的能力。人的理性本身無(wú)法把“理性”當(dāng)做本體來(lái)認(rèn)識(shí)，因此理性尊嚴(yán)不能實(shí)現(xiàn)在本體論上的應(yīng)用，它本質(zhì)上也不具有價(jià)值意義。20 世紀(jì)法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論認(rèn)為現(xiàn)代性所謂的理性，實(shí)質(zhì)上是一種非理性?；艨撕Ｄf(shuō):“在它實(shí)現(xiàn)的時(shí)刻，理性變得非理性而愚蠢?！保?］因?yàn)檫@種理性無(wú)關(guān)人生的意義，只關(guān)心以合適的手段達(dá)到一定的目的，這種理性也被稱為工具理性或目的理性。工具理性除了自我保存之外沒(méi)有別的目標(biāo)，像宗教和藝術(shù)一樣，它把情感從自身中排除出去。

哲學(xué)需要一種本體論的理性觀，這也是為什么亞里士多德的理性功能性沒(méi)有淪落為工具理性的原因。作為人的本體，理性本質(zhì)上代表了一種價(jià)值，亞里士多德通過(guò)人的道德實(shí)踐對(duì)人的功能性的實(shí)現(xiàn)的論證，將人的最大善、最大幸福定義為理性的沉思的生活。既然是被實(shí)現(xiàn)的，其本身肯定就意味著目的，這是不同于目的理性或工具理性的地方。再者，在亞里士多德看來(lái)，善本身也兼含著事實(shí)和價(jià)值兩層意義，所以后來(lái)的基于事實(shí)和價(jià)值的批判也不適用他的倫理學(xué)。

［1］亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2003.

［2］特西托勒.德性、修辭與政治哲學(xué)——亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》解讀［M］.黃瑞成，譯.上海:華東師范大學(xué)出版社，2013:23.

［3］趙汀陽(yáng).論可能生活——一種關(guān)于幸福和公正的理論［M］.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004:1.

［4］麥金泰爾.追尋美德［M］.宋繼杰，譯.南京:譯林出版社，2003.

［5］鄧安慶.“無(wú)形而上學(xué)的倫理學(xué)”之意義和限度——以亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的三種論證為例［J］.哲學(xué)動(dòng)態(tài).2011(1):48－52.

［6］黑爾.道德語(yǔ)言［M］.萬(wàn)俊人，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1999:30.

［7］伯格.尼各馬可倫理學(xué)義疏——亞里士多德與蘇格拉底的對(duì)話［M］.柯小剛，譯.北京:華夏出版社，2011:180.

［8］休謨.人性論:下冊(cè)［M］.鄭之驤，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1983:453.

［9］麥克斯·霍克海默.批判理論［M］.李小兵，等，譯.重慶:重慶出版社，1989:128.