王志謀，廖元旦

(1.興義民族師范學院 文學與傳媒學院，貴州 興義 562400;2.雙峰縣第三中學，湖南 雙峰 417700)

1990 年代以來，文學與啟蒙糾纏不清的關系受到諸多質疑，“啟蒙”作為一個大詞，被越來越多的人謹慎規(guī)避。有學者甚至公開宣稱與啟蒙劃清界線，以此來標明自己對個體生命的關注。啟蒙的神圣地位被顛覆，變得面目可疑。但正如童明所歸納的:“啟蒙運動的思想豐富多彩，并非鐵板一塊……啟蒙是多樣的?！保?］統(tǒng)一的啟蒙運動分崩離析，理性變成了獨裁與專制的新神話，并不意味著我們不再需要啟蒙思想，相反，在身體、欲望等不加節(jié)制的宣泄導致精神日益平面，深度模式被解構與棄置，思想日漸遠離結實的質地而變得懸浮無根的語境下，重新清理啟蒙的內涵及其在中國生發(fā)的原初語境，關注主流啟蒙途徑外的另類啟蒙方式提供的可能意義，對緩解現代人所面臨的困境或許不無啟發(fā)。

一“啟蒙”中的感性維度

“啟蒙”一詞，在啟蒙思想最初產生與形成的國度，意義各別。enlightenment(英語)，eclaircissement、luniere(法語)，Aufklaarung(德語)，或指光亮穿透陰霾，或指思維由暗而轉明朗，但有一點是共同的:都不局限于理性，尤其不局限于工具理性。啟蒙(enlightenment，光明)最初只是一種價值觀，一種關于人類理想狀態(tài)的認定。在西方思想史上，關于啟蒙的設計中，就有主張非理性的一翼(如蒙田)。理性將這一價值觀加以系統(tǒng)化，這一被系統(tǒng)化的啟蒙藍圖反過來進一步依賴于理性，以致理性片面發(fā)展，最終形成一種大一統(tǒng)的啟蒙體系觀，這只是啟蒙的誤入歧途，而不是啟蒙本身的問題。

回顧西方思想史上，康德與?？略诓煌瑫r期得到廣泛認同的啟蒙定義，對這一問題能得到更好的理解。

康德對啟蒙的定義將理性置于極高的地位，他認為，“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。”而擺脫這種不成熟狀態(tài)的途徑在于:“要有勇氣運用你自己的理智!”并接著指出:“這就是啟蒙運動的口號”，［2］非常重視理性。但是，應該注意到，康德是針對中世紀宗教倫理的束縛而提出理性概念，以理性的思考來擺脫神對人的禁錮，進而建構一種具有總體性的人的理念。在他看來，人是多維度的，而多維度與總體性的人所根植的原理在于自由，自由與理性休戚相關。康德是在“自由”這一意義上突出理性。換言之，理性固然是其啟蒙思想的重要一環(huán)，但卻絕非惟一的一環(huán)，“多維度”才是其所追求的目標。如果考慮到康德深受其影響的休謨對理性與情感的定位，也許能對此作更好的理解:“理性是并且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從情感之外，再也不能有任何其他的職務?！保?］也就是說，理性不過是實現啟蒙的手段，啟蒙的最終目的在于人的全面實現、人的感性力量的舒展;而理性的片面發(fā)展，不過是對啟蒙本末倒置的挾持。盧梭這樣具有浪漫主義氣質的學者同樣被歸于啟蒙陣營，就說明了啟蒙的包容性。不可否認的是，緊跟蒙昧時代之后的啟蒙時代，缺乏的不是情感而是理性，這一背景導致了康德的啟蒙定義向偏于理性的一極發(fā)展。

康德之后，面對理性的偏至，?？抡驹诤蟋F代立場對其啟蒙概念進行了批判和重建。他認為，啟蒙與現代性的真正關聯(lián)不在于康德注入其中的理性本質，而在于啟蒙具有一種重要功能，即“對現實性進行自我追問”。這一定義解構了啟蒙大一統(tǒng)的體系觀。他認為應合理地對待并適度地運用理性，而不將其視為人類生存的終極真理與惟一尺度。并且，他將啟蒙視為一種“氣質”，它是“一些人所作的自愿選擇，一種思考和感覺的方式，一種行動、行為的方式。它既標志著屬性也表現為一種使命，當然，它也有一點像希臘人叫作氣質的東西?！保?］這樣，啟蒙進一步與人的主體品格相關聯(lián)。

所以，啟蒙并不等于理性，應該受批判的并不是啟蒙本身，而是被理性、特別是工具理性綁架而誤入歧途的啟蒙途徑。從本質上講，作為動詞的啟蒙，應是一種被包括康德和?？略趦鹊乃姓嬲饬x上的啟蒙者所認可和踐行的行為方式:擺脫權威，敢于認知。作為名詞的啟蒙，其焦點則應在于“人”，在于人的內在精神世界的解放，在于從休謨、盧梭到尼采的眾多啟蒙者，在懷疑理性的角度下對完善人性的呼喚。歸根結底，“人”才是人自身的目的。因此，從最終目的來看，關乎感性的啟蒙才是完整的啟蒙。

啟蒙拒絕盲從，啟蒙關乎感性，這正是本文談論王國維啟蒙思想的出發(fā)點。

二 清末的啟蒙思潮與王國維的啟蒙思想

(一)清末的啟蒙思潮與小說的功用觀

“以啟蒙思潮為主導的理性主義在最初正是以感性的覺醒為標志的，因為啟蒙的根本使命正在于對外在理性權威的解構，在新理性權威尚未長成的前提下，擔此重任者非感性生命之覺醒莫屬。”［5］從晚清啟蒙主義的傳統(tǒng)源頭來看，晚明李贄的童心說、陸王哲學“心即理”的主體性原則等，都張揚了理性與情感合一的主體主義立場，形成了對程朱理學的反動。在清末啟蒙思潮的開啟者之一龔自珍那里，“心力”這一概念中同樣包含了情與理這兩個層面，其后的洋務運動執(zhí)著于器物層面的變革，客觀上促進了科技理性的發(fā)展，情感的維度遭遇冷淡。

啟蒙思潮在甲午戰(zhàn)爭所帶來的亡國焦慮中開始加速發(fā)展，對自由情感關注的額度進一步被隨落后焦慮而膨脹的理性侵占。這時新民思潮開始出現，在強國夢的支配下，國民性問題作為理性批判的對象與喚醒理性的場域，在器物、制度之后被集中關注。梁啟超認為:“中國數千年之腐敗，其禍及于今日，推其大原，皆必自奴隸性來。不除此情，中國萬不能立于世界萬國之間，而自由云云，正使人自知其本性，而不受鉗制于他人。今日非施此藥，萬不能愈此病。”［6］即因國之腐敗而注目于民之奴性，因奴性而施自由之藥，以“除此情”而使“中國立于世界萬國之間”，這一思路成了清末啟蒙者普遍的思維邏輯。從其啟蒙的動力學來講，救國，而不是作為個體的人被置于中心位置，換言之，國民是在救國的名義下被關注。因此，作為自由根基的理性，特別是政治(工具)理性成為其啟蒙關注的重點，而個性與情感則被延宕，這種思考問題的方式在當時極具代表性?？涤袨楣拇滴鲗W，嚴復提倡鼓民力、開民智、新民德都是這一思維方式的表現。其時，惰性、奴性、旁觀者等概念廣為流傳，對國民性加以批判的政論文堪稱一時之盛，啟蒙在其最初的生發(fā)期就被理性以救國的名義劫持，張光芒所謂的“新理性權威”開始形成。

但若說清末的啟蒙不關注情感的維度也不符合歷史的原貌。上述啟蒙思潮就是以一種奇特的充滿激情的方式被傳播。問題在于，感性不是出于其自身的目的被強調，而是處在了被支配的地位，以其為工具指向理性的自覺。最為明顯的表現，是政治小說這一奇特的文學形式在當時受到的空前重視?？涤袨樵凇度毡緯恐尽分姓J為:“僅識字之人，有不讀‘經’，無有不讀小說者。故‘六經’不能教，當以小說教之;正史不能入，當以小說入之;語錄不能喻，當以小說喻之;律例不能治，當以小說治之?！保?］這一意在借審美來教育國民的小說教化論影響廣播，嚴復、夏曾佑等紛紛附和，梁啟超并總結出小說傳播啟蒙思想的“熏”“浸”“刺”“提”功能，進而率先譯印政治小說以實踐其文學救國的思想，小說創(chuàng)作與翻譯因而極度繁榮。但這一把審美當作啟蒙工具，進而將情感作為啟蒙渠道的思路決定了其對情感、趣味及藝術性的強調并不在于看重情感、趣味與藝術性本身，而在于其背后的“啟蒙”。這樣，工具理性的膨脹扭曲了人的發(fā)現的主題，理性的人、工具的人排擠了本應是理性與感性和諧的完整的人。表現在創(chuàng)作中，則是小說的藝術特色被極大忽視，情感的維度讓路于理性的表達。以梁啟超的《新中國未來記》而論，小說敘述自1902 年以來60 年間中國歷史的發(fā)展，旨在“發(fā)表政見，商榷國計”。主干部分記述改良派與革命派關于改良與革命的辯論，駁詰往復達44 段，幾乎囊括了20 世紀初關于“中國往何處去”論爭之基本要旨。這樣的“感性”究竟對以人的解放為旨歸的真正意義上的啟蒙能有多少幫助?啟蒙的面目在這時難免變得曖昧不明了。

(二)“非功利”與王國維啟蒙思想的出發(fā)點

針對晚清士人高揚小說的工具理性，而漠視小說的藝術價值，王國維提出了非功利的學術觀與文藝觀:“又觀近年之文學，又不重文學自己之價值，而唯視為政治教育之手段，與哲學無異，如此者，其褻瀆哲學與文學之神圣之罪，固不可逭，欲求其學術之有價值，安可得也!故欲學術之發(fā)達，必視學術為目的，而不視為手段而后可?！保?］38觀點的不同，往往涉及立場的各異，如果說梁啟超們是站在救國的立場“以經術文飾其政論”，那么王國維顯然是站在文學與學術自身的立場求其獨立。王國維認為，人類眼光可分為“政治家之眼”與“詩人之眼”，政治家局限于一人一事，而詩人則能以長遠眼光看待人事，故“生百政治家，不如生一大文學家，何則?政治家與國民以物質上之利益，而文學家與以精神上之利益。夫精神之與物質，二者孰重?且物質上之利益，一時的也，精神上之利益，永久的也?！保?］他不愿意讓文學(審美、感性)局限為“一時”的“物質”利益(理性)的工具，他要把文學與學術從從屬的、作為手段的地位轉變?yōu)楠毩⒌?、自律的個體。值得注意的是，這種學術自律又并非是為學術而學術，而是讓人生問題在學術(哲學和藝術等)中凸顯出來(“文學家與以精神上之利益”)，他是從“精神上之利益”，即完善人性的角度出發(fā)來思考，試圖將被倒置的感性與理性還原。正是在這一點上，王國維區(qū)別于純粹的“書呆子”，而進入了生存關懷的啟蒙層面。生存層面的人類，而非文學或學術本身，才是他提出“非功利”的出發(fā)點。

王國維對“精神”與“物質”這一對詞組的運用，突出表現了他與晚清啟蒙派的分歧。就康梁諸人而言，他們提倡政治小說正是欲以之新民，改變國人的思想(精神)。但在王國維看來，以政治小說的教育而達的國人思想的改變，根本不能算是精神層面的。因為其背后隱藏的救國目的，已經將其變成了一種物質手段。換言之，這種被新之民也還僅僅是救亡的工具而已，談不上涉及個體生命層面的精神自由。從這一點來看，堅定的人本主義立場，是王國維啟蒙思想的核心。他反對任何定型的外在的理性權威對啟蒙本身的戕害。

如前所述，從生命本身出發(fā)，追求人類的精神自由，這是王國維啟蒙思想的基點。由此出發(fā)，王國維進入了對欲望的分析。他認為，人類之精神之所以常常處于種種禁錮之中，不得舒展，根本的原因在于生命中充斥著各種欲望?！吧钪举|何?‘欲’而已矣?！保?0］2欲望是永遠得不到滿足的，舊的欲望滿足了，新的欲望又會產生，所以，他認為“故人生者，如鐘表之擺，實往復于痛苦與倦厭之間也……欲與生活與痛苦，三者一而已矣?！保?0］2所以，為保持個體生命的完滿與舒展，就應超越生活，擺脫欲望。問題在于，欲望本身就是感性生命的表現形式，古人以理性來壓制欲望，在晚明被認為壓抑了人性，其時對人的發(fā)現即是從肯定欲望開始。壓制欲望勢必形成一種對人性的漠視，而一任欲望不加限制地蔓延，也必然使人成為欲望的奴隸。如何調和二者之間的矛盾?正是在這一點上，王國維找到了其啟蒙思想的支點。他認為，最好的方式是作為個體的人認識到(通過理性)欲望(感性的片面發(fā)展)對人生的劫持，從而對欲望形成一種免疫力。［10］6－9即單純的理性或感性都不足以令生命完滿，而必須在二者之間找到一種平衡，這種平衡不能以啟蒙派的功利性為前提，形成一種支配與被支配的關系，而必須在自然的狀態(tài)下達到二者的有機融合。這樣，王國維最終走向了游戲說。

三 王國維“游戲說”中的啟蒙思想

藝術是游戲之說始于康德?？档掳迅鞣N藝術看作人的感覺、想象力及知性的自由活動，并稱之為游戲，它“超越感性而又不離開感性，趨向概念而又無確定的概念”。［11］席勒在康德理論的基礎上再進一步，他認為，在人身上存在著兩個對立的因素，理性沖動和感性沖動，它們對人性都帶有強制性，不過一個是物質的、感性的強制，一個是道德的、理性的強制。只有消除他們的對立，調解它們的矛盾，把它們結合起來，人才能成為完整的人，才能獲得真正的自由。這就需要第三種力量——“游戲沖動”來作為中介和橋梁。席勒舉例說:“當我們懷著情欲去擁抱一個理應被鄙視的人，我們痛苦地感到自然的強制;當我們敵視一個我們不得不尊敬的人，我們就痛苦地感到理性的強制。但是如果一個人既贏得我們的愛慕，又博得我們的尊敬，感覺的強制就消失了，我們就開始愛他，就是說，同時既同我們的愛慕也同我們的尊敬一起游戲?！保?2］74換言之，當某一對象既符合感性沖動，又符合理性沖動時，人性的分裂就會得以彌合。席勒認為，游戲沖動的這一對象實際上是最廣義的美，他稱之為“活的形象”。這一“活的形象”融合了物質與形式、感性與理性，所以在美的觀照中，人才能處于法則與需要之間的一種恰到好處的中途，也只有在這個時候，人才能達到人性的完滿和心靈的優(yōu)美。所以，席勒這樣說，“說到底，只有當人是完全意義上的人，他才游戲;只有當人游戲時，他才是完全的人?！保?2］80

在這一對游戲說的簡單介紹中，我們不難發(fā)現這一學說對王國維的可能誘惑。在王國維對生命的探索中，“欲望”作為與生俱來的感性沖動成為了其啟蒙思想中的一個關鍵紐結，壓抑欲望與啟蒙的初衷相背，不加節(jié)制則會令其凌駕于人類的尊嚴之上。所以，一方面，有尊嚴的生命中必然要引進理性這一維度;另一方面，理性的運用如果違背了感性的取向則又失去了自我的完滿。席勒所謂的游戲沖動為這一棘手問題的解決提供了可能的途徑，在游戲沖動中，感性與理性目標一致，既不會出現理性壓抑欲望的情況，欲望也不會超出理性所劃定的范圍，二者協(xié)調一致，人由此成為了“完全的人”。審美，作為游戲沖動的對象因而得到了王國維的極度重視。

在《文學小言》中，王國維這樣提出游戲說:

文學者，游戲的事業(yè)也。人之勢力用于生存競爭而有余，于是發(fā)而為游戲……而成人以后，又不能以小兒之游戲為滿足，于是對其自己之情感及所觀察之事物而摹寫之，詠嘆之，以發(fā)泄所儲蓄之勢力。故民族文化之發(fā)達，非達一定之程度，則不能有文學;而個人之汲汲于爭存者，決無文學家之資格也。［10］25

這段話中有兩點值得注意:文學是無功利的游戲;文學是“所儲蓄之勢力”的“發(fā)泄”。

在《紅樓夢評論》中，王國維提到了審美對生命完滿的作用:“美術之務，在描寫人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭斗，而得其暫時之平和，此一切美術之目的也?！保?0］9這一說法看似與上述游戲說的非功利主義相矛盾，實際上與前者共同表明了王國維以審美來解決人生問題的一貫思路:游戲本身是非功利的，但非功利的游戲又能使糾纏人生的欲望得到轉移和消解，獲取內心的“平和”。這樣，王國維就由審美的無功利轉向了文學的無用之用:“美之為物，為世人所不顧久矣!庸詎知無用之用，有勝于有用之用者乎?”［8］158

所以，王國維提倡游戲說，實際上有著個體與民族的雙重啟蒙目的。就個體而言，審美的游戲能使個體的精神趨向完滿，避免成為工具性的人，推而廣之，眾多個體精神的完滿則有助于“吾儕馮生之徒”構成的民族、社會的改良。由此出發(fā)，王國維的啟蒙又由個體而擴展到了群體，由無功利而達成了功利目的。

回到王國維在倡導游戲說時所突出的兩點上來分析，首先，王國維強調審美是無功利的游戲，目的在于還審美以本來面目——被工具理性匆匆忙忙征用的“審美”不能稱為審美。當這種偽裝的審美占據文壇，真正的審美就會被取消。因此，王國維倡導游戲化的寫作，要求文學家們不為“職業(yè)的文學家”，而為“專門之文學家”，［10］29不將文學作為政治的工具，而讓其與永恒的人性對話，召回被放逐的審美，還文藝以本來面目，從而矯正文藝被理性壓制的不正常狀態(tài)。更進一步講，是還文學的游戲功能，即感性與理性的諧和。他在《文學小言》《論哲學家與美術家之天職》中多次指出，我國“哲學美術不發(fā)達”在于中國人注重現實利害關系，注重“生活之欲”的滿足，把哲學美術視為無用的東西，從而使得中國“最完備者，唯道德哲學與政治哲學耳”［8］7。這實際上也是指出中國哲學文學缺乏那種超出利害關系限制的“游戲精神”，換句話說，缺乏圓融的人性，具有的都是沉重的理性壓抑。其強調文學是游戲，呼喚純正學術，最終目的都在于解放被理性所壓制的感性，并讓二者在游戲中結合，從而找回本真的人性。這是王國維以游戲啟蒙的第一個層面。

其次，在對游戲說的表述中，王國維突出了另一個關鍵詞:“勢力之發(fā)表”，其啟蒙由此超出個體而進入群體的層面。

王國維繼承了席勒的過剩精力說，認為用于生存而有余的過剩精力必然要通過某種途徑宣泄出來，否則就會感到一種“消極的痛苦”“空虛的痛苦”:“活動之不能以須臾息者，其唯人心乎。夫人心本以活動為生活者也，心得其活動之地，則感一種之快樂，反是則感一種之苦痛?！保?］27解決的辦法則是將其移于某一嗜好，而最高尚的嗜好即文學與美術。

基于這一觀點，對作為群體的“蚩蚩之氓”，“除飲食男女外，非鴉片賭博之歸而奚歸乎”［8］64的現狀，王國維認為其致病之由在于國人精神空虛，其剩余勢力無處發(fā)表，缺乏情感上的慰藉，因而去尋找各種刺激以資填補。“此事雖非與知識道德絕不相關系，然其最終之原因，則由于國民之無希望、無慰藉。一言以蔽之，其原因存在于感情上而已?！保?］23而“感情上之疾病，非以感情治之不可”。［8］25因此，王國維提倡“美育”:“要之，美育者，一面使人之感情發(fā)達，以達完美之域;一面又為德育與智育之手段。此又教育者所不可不留意也。”［13］王國維認為，以審美為途徑可從根本上影響國人的精神建構——一時的審美可獲一時之平和，持續(xù)的審美則可改變人的整體精神狀態(tài)。從這一點來看，王國維其實是認同梁啟超的“熏、浸、刺、提”說的，而不是純粹的審美無功利論者。王國維啟蒙的另一層面也由此而與晚清啟蒙派諸子達成了目的上的一致。

總之，王國維以追求個體生命完滿開始的啟蒙，經由理性與感性和諧結合的游戲，最后終于國民素質的提升。可見，并不存在脫離時代的文學觀，遠離政治本身也是一種政治。正如王國維在《紅樓夢評論》中所說:“如此之美術，惟于如此之世界，如此之人生中，始有價值耳?！保?0］16

如果說梁啟超們的啟蒙意在立資產階級之人以救國，王國維的啟蒙則在源頭上追求感性與理性的諧和，追求人類自由的實現，這需要一種超越性的眼光。事實證明，當理性，特別是工具理性片面發(fā)展，導致人性的萎縮時，感性的大旗就又在文壇被高高擎起。王國維之后，五四的啟蒙就帶有了強烈的感性色彩，創(chuàng)造社，新感覺派，京派，乃至80 年代的新潮小說，90 年代以來的個人寫作，無不突出個體的感覺。但值得注意的是，一味突出人的理性，固然會使人成為理性之神的奴隸，但無節(jié)制地宣泄個體的感覺，也會使人陷入價值真空。人類幸福的實現，在于不斷地尋找二者之間的平衡點。從這個意義上來說，啟蒙，永遠也不會是過去時。

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