丁小平

(湖南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南，長沙 410081)

慧思大師(515－577)是南北朝末期的高僧，統(tǒng)合了當(dāng)時南朝佛教重義理和北朝佛教重實踐之優(yōu)長，止觀雙運(yùn)、定慧雙修，即配合止定的修行，而以慧觀為方法，大闡禪之新風(fēng)，影響十分深遠(yuǎn)，被當(dāng)時陳朝皇帝譽(yù)為“大禪師”，后更被天臺宗尊為三祖。其遺留至今的作品一共6 種10 卷，佛學(xué)思想非常豐富，在這里，我們主要研究其中的善惡思想。

一

善惡思想是佛教的重要內(nèi)容，與三世因果、六道輪回等基礎(chǔ)性理論緊密聯(lián)系在一起。在人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等五乘教法的架構(gòu)中，人乘、天乘對善惡因果闡述得很豐富，一般側(cè)重從行為的角度定義和分析善惡。《阿毘曇毘婆沙論》引經(jīng)說:“何故名善?答曰:有愛果、妙果、適意果、可意果，故名善，報果說亦如是。何故名不善?答曰:有不愛果、不妙果、不適意果、不可意果，故名不善，報果說亦如是。與此相違是無記?！保?］任何行為都有其果報，是為因果報應(yīng)。而果報的可愛、美妙、適意、可意與否即是區(qū)分行為善惡的標(biāo)準(zhǔn):能導(dǎo)致可愛、美妙、適意、可意的果報的行為是善，相反的行為是惡?！冻晌ㄗR論》卷五說:“能為此世、他世順益故名為善，人、天樂果雖于此世能為順益，非于他世，故不名善。能為此世、他世違損，故名不善，惡趣苦果雖于此世能為違損，非于他世，故非不善?！保?］更是強(qiáng)調(diào)從三世因果的未來異熟果的角度去審查行為的損益，從而判斷行為的善惡，而不能單單局限于現(xiàn)實的士用果。這里需要注意的是，佛教一般將行為分為身、口、意三種，其中意行是身行、口行的根本，所以以行為來判定善惡的時候，終究是依據(jù)心行來進(jìn)行。

聲聞乘、緣覺乘以出離生死輪回為根本目的，所以其判定善惡即以此為標(biāo)準(zhǔn)?！栋尺_(dá)磨大毘婆沙論》卷五十一說:“勝義善即是涅槃，安隱故名善”;［3］《阿毘達(dá)磨俱舍論》卷十三說:“勝義善者，謂真解脫，以涅槃中最極安隱，眾苦永寂，猶如無病”，［4］都是將生死與涅槃視為對立的。以涅槃為徹底的、究竟的善，具有安隱、離苦、身心健全等特點(diǎn)。與此相反，“何等勝義不善?謂一切流轉(zhuǎn)”;［5］“勝義不善，謂生死法，由生死中諸法皆以苦為自性，極不安隱，猶如痼疾”，［4］都是以生死流轉(zhuǎn)為勝義惡。因為生死流轉(zhuǎn)隨順了眾生的無明我執(zhí)，其中的一切事物都是以苦為本性的。在聲聞乘、緣覺乘看來，人乘、天乘追求現(xiàn)實和未來的安樂而止惡行善，仍然未能挑出我執(zhí)的窠臼，未能遠(yuǎn)離生死輪回的巢穴，所以都是勝義惡。質(zhì)言之，這種思想超越了世間善惡的對立和取舍，指向了出世間的追求，卻又在出世間的層面，形成一組新的對立和取舍。

與聲聞乘、緣覺乘所構(gòu)成的小乘佛教不同，大乘(菩薩乘)認(rèn)為生死與涅槃的本性皆是無自性空，皆非實體，或者說生死的體性是涅槃，涅槃的現(xiàn)象是生死，即生死與涅槃是體、用的關(guān)系，類似于現(xiàn)代哲學(xué)所說的物質(zhì)(現(xiàn)象)與運(yùn)動(屬性)的關(guān)系，彼此不能分離，但又并非一物。由此，大乘佛教即從這徹底的空性(二我空)出發(fā)，將與二空之理相應(yīng)的判定為善，反之則為惡。《大乘義章》卷二說:“體順名善，謂真識中所成行德。相狀如何?法界真性是己自體，體性緣起集成行德，行不異性，還即本體，即如不乖稱曰體順。若從是義，唯佛菩薩體證真行是其善也……體違名惡，一切妄心所起諸業(yè)，違背真體，同名為惡。若從是義，上至三乘緣照無漏齊名為惡，妄心起故。”［6］即以證得真如全體，與二我空相應(yīng)的行為(六度四攝等)為善。反之，與二我執(zhí)相應(yīng)而隨緣發(fā)起的行為，則都是惡行。根據(jù)這種標(biāo)準(zhǔn)，則人乘、天乘固然因為陷在人我執(zhí)而是惡，聲聞乘、緣覺乘則因為陷在法我執(zhí)也是惡。質(zhì)言之，這種思想不僅超越世間善惡的對立和取舍，也超越了出世間善惡的對立和取舍，即世間而出世間、即善惡而超越善惡。在此標(biāo)準(zhǔn)之下，一切善惡的二元對立和取舍便成了惡。

慧思大師主要站在大乘佛教的立場，對佛教善惡思想進(jìn)行深刻辨析。例如《諸法無諍三昧法門》卷下就從世間善惡和出世間善惡的角度，分析善惡的內(nèi)容，卻是作為“四念處”修行中“坐禪觀法念處”的慧觀內(nèi)容，即在禪定中觀法之空，以破除對法的妄執(zhí)。在《隨自意三昧》中也有對善惡的分析，但同樣是作為慧觀的內(nèi)容而出現(xiàn)，同樣破斥對法的妄執(zhí)。

總之，在慧思大師這里，善惡的定義、類型、內(nèi)容、特征等，都不是關(guān)注的重點(diǎn);而如何對善惡進(jìn)行思維、觀察，進(jìn)而透徹其緣起而性空的本性，達(dá)到對無明我執(zhí)的破除，進(jìn)而實踐大乘菩薩道，這才是焦點(diǎn)。

二

慧思大師晚年對弟子智顗陳述自己的修行成就，說:“吾一生望入銅輪(十住)，以領(lǐng)徒太早，損己益他，但居鐵輪(十信)耳。”［7］《續(xù)高僧傳》評價說:“時以事驗，解行高明，根識清凈，相同初依，能知密藏。”［8］根據(jù)天臺宗和華嚴(yán)宗對修行位次的判定，慧思大師已經(jīng)證入六即佛之相似即位，即外凡十信位菩薩，可以成為眾生依止以修行的善知識，“大概要算中國佛教有史以來證量最高的大師了”［9］?；鬯即髱熤杂腥绱烁叩某删停涓驹蚣丛谟趯χ褂^雙運(yùn)的高度重視和長期實踐。

慧思大師早年以念誦《法華經(jīng)》為主要修行法門，后因讀《妙定勝經(jīng)》而認(rèn)識到禪定的重要性，于是依止慧文禪師坐禪苦修，不僅證得四禪，而且發(fā)起空定，一年后證得“法華三昧”，“十六特勝、背舍陰入，便自通徹不由他悟”［8］?；鬯即髱熕C的大乘三昧，皆與大乘教理相應(yīng)，乃是定慧不二的整體，其大部分著作，例如《法華經(jīng)安樂行義》《諸法無諍三昧法門》《大乘止觀法門》《隨自意三昧》等，都是對止觀雙運(yùn)之修行方法、訣要、精義的描述，其強(qiáng)烈的理論性和實踐性是完全統(tǒng)一的。

我們主要側(cè)重在慧觀的角度，對慧思大師著作中如何觀察善惡的內(nèi)容，予以義理層面的分析和闡述。

慧思大師對善惡的慧觀，首先所要達(dá)到的目的即是破除業(yè)障煩惱的實體性，即觀見業(yè)障本空，從而實現(xiàn)對過去善惡業(yè)障的解脫。《諸法無諍三昧》卷下將業(yè)障煩惱落實在現(xiàn)世的行為上，觀察自身生平以來的善惡業(yè)行:“觀我現(xiàn)在世殺生、偷劫、邪淫，善惡及無記心。先觀淫欲，愛境強(qiáng)故，我于某處某年某時，共某甲，誰使我作，業(yè)在何處?業(yè)若屬我，遍身內(nèi)外中間，觀察都不見業(yè)。業(yè)若在身外，在何方所?遍觀察之，都無處所。既不見業(yè)，觀造業(yè)心:業(yè)若與心俱，心念念滅，業(yè)亦應(yīng)滅。如是觀時，亦不見不滅。初念見和合，觀察即空，無念無滅，默然正定。”［10］639以殺、盜、邪淫等惡業(yè)中最典型的邪淫為例，觀察邪淫之業(yè)的作者、作處，可知業(yè)行無所屬、無處所。其次，觀察發(fā)動邪淫業(yè)行的心，心念念滅，可知沒有不滅的業(yè)，也不見有實體的心和業(yè)可滅;心與業(yè)乃是因緣和合，其實當(dāng)體即空。反之，業(yè)行和心念念生，卻沒有實體的業(yè)行和心可生，皆是因緣和合，當(dāng)體即空。如此，破斥了對業(yè)行的實體性妄執(zhí)，當(dāng)體不見有業(yè)可得，不見有心可得，于此即入止定。邪淫是如此，殺、盜亦是如此。殺、盜、邪淫等惡行是如此，不殺、不盜、不邪淫等善行亦是如此。既然善行、惡行皆沒有自性可得，可知善惡業(yè)行當(dāng)體即空，善惡之心當(dāng)體即空，如此則破除了對業(yè)的妄執(zhí)，便可破除生死輪回的自性，達(dá)到對生死輪回的解脫。

慧思大師在這里的慧觀，主要是從業(yè)感緣起(十二因緣)的角度進(jìn)行，其立足點(diǎn)不在于對十二因緣整體的順觀或逆觀，而是抓住相當(dāng)于過去的“行”和現(xiàn)在的“有”之“業(yè)行”一支來展開思維觀察。由觀善惡“業(yè)行”的所屬、處所，以及觀心的現(xiàn)象生滅，達(dá)到對業(yè)和心的實體性妄執(zhí)的破除。我們知道，十二因緣中，由“行”而回溯“無明”，由“有”而回溯“愛”“取”，實際上都是要破除“無明”“愛”“取”的實體性。小乘佛教往往側(cè)重從諸行無常的角度，來進(jìn)行思維觀察?；鬯即髱煹乃季S觀察，則結(jié)合小乘的無常觀，更側(cè)重因緣觀，從善惡“業(yè)行”的當(dāng)體破斥眾生的實體性妄執(zhí)。而眾生的實體性妄執(zhí)即是“無明”，是產(chǎn)生現(xiàn)實“愛”“取”的根因。于善惡“業(yè)行”的當(dāng)體，破除其自性、實體性，見到善惡“業(yè)行”當(dāng)體即空，即是解除了于善惡“業(yè)行”當(dāng)體的“無明”“愛”“取”，獲得對善惡“業(yè)行”的解脫，從而獲得對生死輪回的解脫。

慧思大師在《隨自意三昧》中，還從受用緣起(認(rèn)識產(chǎn)生)的角度，思維觀察善惡之法本空。其邏輯是，六根、六境、六識和合而產(chǎn)生現(xiàn)實的認(rèn)識，而“觀內(nèi)六根，空無有主。觀外六塵，空無形色。和合想不可分別，即無六識。是時智慧，無有得處”。［11］500根、境、識三者本身都沒有實體性，而且根、境、識和合才能產(chǎn)生認(rèn)識，那么這種認(rèn)識就是因緣和合而有的，并不具有實體性。最重要的，意識與所對的對象善惡等法而產(chǎn)生認(rèn)識，其當(dāng)體即是空?！把苑ㄕ?，一善，二不善，三者無記。今欲觀察意觸法者，當(dāng)以非善門、非不善門、非無記門，破前虛妄執(zhí)著善、不善、無記等無明。新學(xué)菩薩應(yīng)先觀察意觸諸法。”［11］501針對眾生虛妄執(zhí)著善即為善、惡即為惡、無記即為無記的無明，直接以相反的非善、非惡、非無記來予以對治，其根本的思路不出以因緣和合來破實體執(zhí)，思維觀察善惡等法本空?！胺卜蛄R名為分張識，隨業(yè)受報，天人諸趣。菩薩轉(zhuǎn)名第七識，能轉(zhuǎn)一切生死惡業(yè)，即是涅槃”。［11］502對善惡諸法的本性空能否如實知見，決定了凡夫與菩薩的分野。凡夫隨順無明，“用六情識”對善惡諸法產(chǎn)生認(rèn)識，進(jìn)而造作種種業(yè)行，成為生死之因。而菩薩則“覺了諸法，慧解無方”，即如實知見善惡諸法的本性，不受諸法的束縛，即能悟入善惡諸法當(dāng)體本空，就能于生死的當(dāng)體而轉(zhuǎn)為涅槃，即實現(xiàn)生死的涅槃之本性。

慧思大師利用受用緣起來破除對善惡諸法的實體執(zhí)，與前文破除善惡業(yè)行的實體執(zhí)略有不同的是，更加重視從因緣和合的緣起法當(dāng)下，直接從認(rèn)識(心)本身，來破其實體執(zhí)，而并不借助小乘的無常觀，也無需由身口業(yè)行進(jìn)而聯(lián)系心行。此外，從六根、六境、六識的因緣和合來破除實體執(zhí)，當(dāng)下所要達(dá)到的就是，于此六根、六境、六識所構(gòu)成的生命活動本身，知見其無明即是明的本性，實現(xiàn)轉(zhuǎn)無明為明、轉(zhuǎn)生死為涅槃的目的。因此，慧思大師說:“凡夫六根，圣人六根，是凡圣根無一無二，不覺是凡夫，覺了是圣人。生死煩惱根，即是圣慧根。凡夫丑陋不凈身，即是相好妙法身?！保?1］500“善惡虛空華，解即會其如，能了是圣人，不了是惡夫。法雖無一二，愚智不共居，不了是有為，了者即無余。”［11］502到這里，觀善惡諸法以及善惡諸行本空的宗教實踐目的，便可謂和盤托出，即是要于六根的本身，實現(xiàn)如實知見善惡的智慧;要于生死煩惱的本根，實現(xiàn)轉(zhuǎn)煩惱為菩提的超越，并非如同小乘佛教一樣要將“有為”和“無余”、生死和涅槃打成兩截進(jìn)而舍一取一。這中間的核心和關(guān)鍵，在于“覺”“了”，即對實體執(zhí)的破除，對“空”的了悟。

三

觀善惡本空而破除對生死乃至涅槃的實體執(zhí)，并非如小乘舍生死而入涅槃，更不是否定善惡因果的緣起現(xiàn)象。這中間的邏輯是“緣起性空”“性空緣起”，因為善惡因果是因緣而起的，所以無自性空;因為善惡無自性空，所以必然由因緣而生三世因果。這里，同樣可與現(xiàn)代哲學(xué)中“物質(zhì)”與“運(yùn)動”之間的關(guān)系相類比:物質(zhì)(緣起)都是運(yùn)動(性空)的，沒有不運(yùn)動的物質(zhì)，講物質(zhì)(緣起)，是即運(yùn)動(性空)的物質(zhì);運(yùn)動(性空)是物質(zhì)(緣起)的，沒有離開物質(zhì)的運(yùn)動，講運(yùn)動(性空)，是即物質(zhì)(緣起)的運(yùn)動。緣起是現(xiàn)象，一如物質(zhì);性空是體性，一如運(yùn)動。緣起與性空是現(xiàn)象與體性的關(guān)系，既不是相同的一物(一)，也不是不同的二物(異)，而是一種立體的、辯證的關(guān)系，一如物質(zhì)與運(yùn)動之間的關(guān)系，用大乘佛教的術(shù)語便是“不二”，即對于二元對立和取舍等的破除。

明白了這一點(diǎn)，就很容易理解慧思大師對“性空緣起”的慧觀，即于“空性”的當(dāng)相思維觀察其必然“緣起”的現(xiàn)象?！吨T法無諍三昧法門》卷下說:“眾生心性如明珠，生死解脫喻如水，萬惡萬善喻眾色，隨善惡業(yè)種種現(xiàn)。顛倒妄念造善惡，隨業(yè)受報遍六道，若持凈戒修禪智，法身處處皆應(yīng)現(xiàn)。雖隨業(yè)影種種現(xiàn)，心性明珠不曾變?！保?0］637眾生的心性本空，隨善惡業(yè)緣而有種種輪回三界六道乃至出離生死、證得法身的現(xiàn)象;這種種差別的現(xiàn)象，并不妨礙心性本空，而恰恰反證了心性的本空。《隨自意三昧》說:“身心雖空，持戒清凈，修禪道品次第圣行，三界傍報，五戒、十善，及有漏禪，人天快樂，如五谷成熟。無漏禪定，圣行道品，智慧神通，譬如樹木華果茂盛。大慈悲云，實相法雨，雨于人華，各得成實?！保?1］497更以五谷、花果、云雨等自然現(xiàn)象為喻，闡述本空之身心，在各種清凈善法的因緣之下，會產(chǎn)生有漏的人天福報和出世間的智慧、神通、慈悲等功德。

在這里需要注意的是，善、惡二法的因緣，于本空的身心上緣起為苦、樂二果;世間善惡、出世間善法的因緣，于本空的身心上緣起為生死、涅槃的二果。這在唯識學(xué)中，被描述為依他起性的雜染分和清凈分，而在慧思大師這里，被統(tǒng)一于“一心”?！洞蟪酥褂^法門》卷一說:“此心亦爾，體具染、凈二性之用，故依染、凈二種熏力，能生世間、出世間法也。是故經(jīng)云:‘如來藏者，是善、不善因?！保?2］644眾生的“一心”具有染、凈二種功能，根據(jù)染、凈二種業(yè)行而產(chǎn)生世間和出世間的現(xiàn)象。這里的染、凈二法，即是大乘所說的善、惡二法，都是“心”具、“體”具、“性”具的，即染、凈和善、惡無非是“一心”的緣起現(xiàn)象。正是因為“一心”有此特征，所以又被稱為“如來藏”，它被視為善惡二法的因。需要注意的是，“如來藏”以“無我”為本性，《大乘入楞伽經(jīng)》卷2 說:“諸佛說如來藏，不同外道所說之我。若欲離于外道見者，應(yīng)知無我如來藏義。”

“無我”即空，由此可知如來藏仍以“空”為本性;而如來藏是善惡二法之因，也無非是“性空緣起”的另一種表達(dá)而已，并非認(rèn)為如來藏是絕對的一元或是一種實體。同論又說:“一一眾生心體，一一諸佛心體，本具二性，而無差別之相。一味平等，古今不壞。但以染業(yè)熏染性故，即生死之相顯矣。凈業(yè)熏凈性故，即涅槃之用現(xiàn)矣。”［12］646同樣是說的心體本空而緣起染、凈之用的道理，不過更強(qiáng)調(diào)此心之“空”的非生滅(不壞)、無自他(平等)的特征。

由善惡的“空”而思維觀察善惡的“緣起”現(xiàn)象，遵循的是“空”“有”不二的邏輯，雖然一如“物質(zhì)”與“運(yùn)動”之間的關(guān)系一樣，原理非常簡單，但是往往引發(fā)人們的誤解，即對于“空”的誤解。對“空”的誤會，一般來說不出兩種路向:一是由于無始以來的俱生我執(zhí)，產(chǎn)生以“空”為實體、本體的另一種實體執(zhí);一是導(dǎo)致以“空”為“空無一物”的“惡趣空”(或“斷滅空”)邪見。前者，鳩摩羅什大師門下的慧遠(yuǎn)、僧叡、道生等都不免此執(zhí)［13］。后者，可謂大多數(shù)凡夫都陷入其中，其典型者如宋明儒者程朱陸王等，都認(rèn)為佛教墮入空寂而不管人倫、不顧天下，即是自墮“惡趣空”邪見而不知。對“惡趣空”見的批判，從佛陀教典到祖師言論，可謂代代相承，史不絕書，《入楞伽經(jīng)》《佛說無上依經(jīng)》《中論》《大智度論》《瑜伽師地論》《摩訶止觀》等眾多經(jīng)典，都有深入、細(xì)致的剖論。

慧思大師《諸法無諍三昧》卷下分析善法與惡法的時候，專門將“惡趣空”見看做“重于五逆”之罪的極惡:“是人學(xué)道，值惡知識，魔鬼入心，常說是言:我解大乘甚深空義。犯四重罪，淫欲熾盛，飲酒食肉，不持齋戒，作如是言:諸法悉空，誰垢誰凈?誰是誰非?誰作誰受?作是念已，即便破威儀，破正命。無量眾生懶墮懈怠，不能求道，見此易行惡趣空法，即便破戒，共相朋黨，謗佛謗法，罵比丘僧，輕毀一切比丘，令使疑惑，悉皆破戒，斷諸佛種，罪重五逆，命終悉入阿鼻地獄……如是欺誑壞眾生故，但著惡趣空，實不識佛法，毀三寶故，罪重五逆?！保?0］638這里用非常嚴(yán)厲的言辭對“惡趣空”見原因、表現(xiàn)、本質(zhì)、危害等進(jìn)行了透徹的分析和批判，其核心錯誤在于將“性空”“無我”誤解為“空無一物”，將用來破除“自性”妄執(zhí)的“空”誤用來破除現(xiàn)象，將無自性誤解成無現(xiàn)象:無相續(xù)個體、無善惡因果、無三寶功德等。也就是說，“惡趣空”者以為善惡本空，就是什么都沒有，不僅善惡的主體、因果都不存在，而且世間的善惡取舍也沒有意義，出世間的超越善惡更是無法成立，因此最合適的就是無所不為、無惡不作。其實，“惡趣空”見實際上是陷在善惡二元對立的窠臼，在用誤解的目光繞著“空”走了一大圈之后，放棄了最基本的取善舍惡、止惡行善的行為準(zhǔn)則，走向了取惡舍善、止善行惡的終點(diǎn)，走向了對肆無忌憚之惡棍行為的自我辯護(hù)。

四

根據(jù)前文所述，我們知道，大乘佛教的善惡思想最關(guān)鍵的就在于要打破世間善惡的二元對立和取舍，以及世間與出世間的二元對立和取舍，要悟入善惡本空不可得，實現(xiàn)即善而惡、即惡而善的對善惡的超越。善惡本不可得，即無所得而得(緣起)，即得而無所得(性空)，本無惡可止、無善可行而止惡行善(緣起)，止惡行善而本無惡可止、無善可行(性空)。如此，得而無所得的空性智慧與無所得而得的度生慈悲統(tǒng)為一體，度一切眾生而本無眾生可度(性空)，本無眾生可度而度一切眾生(緣起)，是為般若系經(jīng)典的老生常談。

扎根于般若經(jīng)典和龍樹中觀理論，天臺宗四祖智顗大師的“性具善惡”理論，即是以破除二元對立而安立不二中道論為實質(zhì)的。“觀惡心非惡心，亦即惡而善，亦即非惡非善，觀善心非善心，亦即善而惡，亦非善非惡。觀一心即三心，以此三心歷一切心”［14］，便是根據(jù)一念三千的原理，以一心三觀來破除善惡的二元對立，達(dá)到善惡不二的中道實相論。又說:“闡提斷修善盡，但性善在;佛斷修惡盡，但性惡在?！保?5］認(rèn)為一闡提隨順無明我執(zhí)而造作諸惡，暫無生善的因緣，然而一心本空故，隨順因緣而生善的作用和功能卻是在的。而諸佛通達(dá)實相故能自在應(yīng)用善惡因緣，根據(jù)眾生的根機(jī)和需要，與真如相應(yīng)，隨順因緣而以惡的形式，實施智慧和慈悲以度化眾生。

對智顗大師的“性具善惡”理論，后人研究頗多。實際上，這種理論在慧思大師的著作中，已經(jīng)有了相當(dāng)?shù)谋硎?。例如前文所述《大乘止觀法門》卷一的“性具染凈”思想，即是于非生滅的空而安立善惡緣起，于會性相于一體的“一心”而開展性空緣起的二門，即是智顗大師“性具善惡”思想的濫觴。奠基于此“性具”理論而有的諸佛利用“性惡”原理而采用惡的形式來度生的思想，在慧思大師的著作中，可謂非常豐富和具體。

依據(jù)“性惡”原理而采用惡的形式度化眾生，慧思大師對此有深入的闡述。大師認(rèn)為，行“大忍辱法”而調(diào)伏剛惡眾生，擁護(hù)大乘正法，這不僅是非常必要的，而且只有這樣做才符順大乘菩薩道的精神?！斗ㄈA經(jīng)安樂行義》中，對如何處置剛惡眾生進(jìn)行了討論:是行“威儀忍”“不起怨憎”，還是“不能忍耐，狀似嗔想，打拍、罵辱，摧伏惡人，令彼受苦”?慧思大師的回答是:“諸菩薩但觀眾生有利益處，即便調(diào)伏，為護(hù)大乘、護(hù)正法故，不必一切慈悲軟語?！睆膹氐谉o我利他、慈悲度生的動機(jī)出發(fā)，不必采用形式上的慈悲忍辱，而可以采取形式上的“打拍、罵辱、摧伏”，其原理在于“若有菩薩將護(hù)惡人，不能治罰，令其長惡，惱亂善人，敗壞正法”，即形式上的慈悲忍辱，將會導(dǎo)致助長剛惡眾生本身的罪惡，而且傷害其他眾生，甚至破壞正法的嚴(yán)重后果。因此，確當(dāng)?shù)淖龇☉?yīng)該是“或時修行慈悲軟語，打罵不報;或復(fù)行惡口粗言，打拍眾生，乃至盡命。此二種忍，皆為護(hù)正法、調(diào)眾生故，非是初學(xué)之所能為，名具足忍?！保?6］隨順具體的因緣，或者采用慈悲忍辱的形式，或者采用金剛怒目的形式，靈活應(yīng)用，才稱得上是圓滿的忍辱。在慧思大師看來，“慈悲軟語”和“惡口粗言，打拍眾生，乃至盡命”，都是以護(hù)持正法、調(diào)伏惡人、利益眾生為目的，有著相同的本質(zhì)，這不是初心學(xué)人所能為，只有已經(jīng)證得性空無我之智慧的大菩薩，運(yùn)用真實平等、徹底慈悲才能做到;而且這也是大菩薩所應(yīng)盡的本分。根據(jù)前文所述，可知慧思本人即是這種大菩薩，而且他也正是這樣做的。

慧思大師在弘法過程中，曾經(jīng)制作金字《大品般若經(jīng)》和琉璃寶函，并作《立誓愿文》以記其事。文中，對濁惡比丘障礙自己弘揚(yáng)正法的惡行，進(jìn)行了嚴(yán)厲的譴責(zé):“若有惡人障礙我，令其現(xiàn)世不吉祥，備受種種諸惡報，若不改心自中傷。死墮地獄入鑊湯，謗法罪報劫數(shù)長?！保?7］788還對起惡心來偷盜金字佛經(jīng)和琉璃寶函的惡眾生，有著嚴(yán)厲的“詛咒”:“若有惡人來欲偷劫此諸寶物，令此惡心時心痛悶絕，或復(fù)顛狂亂語自說其罪，手觸此物手即碎折，惡眼視者兩眼盲瞎，惡言毀謗即令惡人口啞無舌。若惡心來欲作惱亂作諸障礙，兩腳雙折，或復(fù)病癩?；驈?fù)生入阿鼻地獄，發(fā)大惡聲交徹四方，令諸惡人皆見此事?！保?7］790這是根據(jù)善惡因果法則，對障礙和破壞正法的重大罪惡必然感生的極大苦報而作的客觀陳述，也是慧思大師基于智慧、慈悲的主觀愿望，這種慈悲的表現(xiàn)，即是通過以惡的形式強(qiáng)烈“詛咒”剛惡眾生，從而達(dá)到震懾惡眾、防患未然的目的。

慧思大師為了弘揚(yáng)正法，還以惡的形式發(fā)弘誓大愿，以恐怖的行相進(jìn)行威脅;或者以各種方便進(jìn)行摧伏，甚至用懲罰乃至刑罰之苦逼迫剛惡眾生皈信、發(fā)心、行善、修道等?！妒芷兴_戒儀》中說:“未發(fā)心者，現(xiàn)恐怖相，逼令發(fā)心，終登覺岸?！保?8］以種種恐怖之相來恐動眾生，使之皈信三寶乃至發(fā)菩提心?！峨S自意三昧》中說道:“菩薩現(xiàn)于世，降伏使和安?；驗槿颂焱酰驗閲蟪迹颥F(xiàn)作猛將，方便摧惡人，四方怨敵息，國豐使民安，或現(xiàn)行十善，方便化眾生?！保?1］505根據(jù)自己的菩提大愿之力，投生于十方世界，隨順因緣而以各種身份摧伏惡人、怨敵，使人民安樂并奉行十善?！读⑹脑肝摹分姓f道:“或作大力鬼神王像，或作沙門，或作居士，或作國王、大臣、宰相，勅令國內(nèi)治罰一切破戒惡人。若有剛強(qiáng)不改心者，或令現(xiàn)入阿鼻地獄，種種逼切，必令改心，還令歸命彼說法者，叩頭求哀為作弟子，乃可放耳?！保?2］789對十方世界的惡眾生，更是要以神通智慧降服之，以種種痛苦乃至地獄之苦逼切之，使之歸命于弘揚(yáng)正法之師，甚至發(fā)起菩提心，走上自覺覺他的成佛之路。

慧思大師以惡的形式實踐大乘善惡不二之中道，不僅是中道理論的必有之義，而且從現(xiàn)實的層面，更體現(xiàn)了大乘智慧破除一切束縛的無限靈活性，以及隨順因緣解決具體問題的切實可靠性。可以說，佛教善惡的入世性、現(xiàn)實性與出世性、超越性，在慧思大師這里，以一種特殊的外在形式，實現(xiàn)了內(nèi)在的完整和統(tǒng)一。

［1］迦旃延子造.五百羅漢釋/阿毘曇毘婆沙論:卷28［CD］//大正藏:28 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:204.

［2］護(hù)法等.成唯識論:卷5［CD］//大正藏:31 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:26.

［3］五百羅漢.阿毘達(dá)磨大毘婆沙論:卷51［CD］//大正藏:27 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:263.

［4］世親.阿毘達(dá)磨俱舍論:卷13［CD］//大正藏:29 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:71.

［5］無著.大乘阿毘達(dá)磨集論:卷2［CD］//大正藏:31 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:669.

［6］慧遠(yuǎn).大乘義章:卷12［CD］//大正藏:44 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:697.

［7］志磐.佛祖統(tǒng)紀(jì):卷6［CD］//大正藏:49 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:180.

［8］道宣.續(xù)高僧傳:卷17［CD］//大正藏:50 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:563.

［9］陳兵.慧思大師論自性清凈心的修證［M］//慧思大師研究.長沙:岳麓書社，2012:293.

［10］慧思.諸法無諍三昧法門:卷下［CD］//大正藏:46 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007.

［11］慧思.隨自意三昧［CD］//大正藏:55 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007.

［12］慧思.大乘止觀法門:卷1［CD］//大正藏:46 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007.

［13］覃江.諸法實相與無性法性:從《大乘大義章》看鳩摩羅什對廬山慧遠(yuǎn)本體論思路批判［J］.宗教學(xué)研究，2012(2):143－144.

［14］智顗.妙法蓮華經(jīng)玄義:卷8［CD］//大正藏:34 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:778.

［15］智顗.觀音玄義:卷1［CD］//大正藏:34 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:882.

［16］慧思.法華經(jīng)安樂行義.［CD］//大正藏:46 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:701.

［17］慧思.南岳思大禪師立誓愿文.［CD］//大正藏:46 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007.

［18］慧思.受菩薩戒儀.［CD］//大正藏:59 冊.臺北:中華電子佛典協(xié)會，2007:353.