沈驊

（蘇州科技學(xué)院 歷史系，江蘇 蘇州 215009）

古往今來，社會財富的分配問題始終受到人們的關(guān)注和反復(fù)討論。這一問題凸顯的正是財富的私人占有與社會共享之間的矛盾，于是，在何種程度上以及如何實現(xiàn)財富的社會共享，可以說是人類社會共同努力的一大目標(biāo)。顯然，實現(xiàn)這一目標(biāo)的最佳途徑之一就是慈善事業(yè)，這也是一個社會財富從私人占有到全社會共享的過程。在東西方思想史上，有關(guān)社會共享財富的論調(diào)均早早出現(xiàn)，而且都對東西方社會的發(fā)展和走向起了重要影響作用，不同的是，西方在提倡共享社會財富的同時，從未否定財富的私人占有，進而保護私有財產(chǎn)，這反而為財富的社會共享打造了一個堅實基礎(chǔ)；在中國，“均平”式的財富共享觀念自漢末以來廣泛流行，在民間一直有著強大的影響力，但財富的私人占有則受到忽視，更輕視保護私有財產(chǎn)。上述差異在相當(dāng)程度上，對東西方慈善事業(yè)的不同走向產(chǎn)生了重要影響。

一、東西方早期的財富共享觀

私人財富如何為社會所共享，西方社會早就有學(xué)者對此產(chǎn)生了興趣。較早涉及這一話題的學(xué)者是亞里士多德，他的基本立場是反對公有制、贊同私有制，但也注意到后者會使得財富過于集中導(dǎo)致一些弊端，于是試圖調(diào)合兩者，設(shè)計一套能取兩者之長又避其短的新方案，具體就是“財產(chǎn)可以在某一方面［在應(yīng)用時］歸公，一般而論則應(yīng)屬私有。……在這種制度中，以道德風(fēng)尚督促各人，對財物作有利大眾的使用，這種博濟的精神就表示在這一句諺語中：‘朋友的財物就是共同的財物’?！盵1]“對財物作有利大眾的使用”即為私有財產(chǎn)的社會共享，不過，亞里士多德寄希望的解決之道是借助良好的“道德風(fēng)尚”，而非制度設(shè)計。羅馬帝國時期，西塞羅也在《論責(zé)任》就明確指出：“‘自然’所創(chuàng)造出來供人類共同使用的一切東西，人人都有權(quán)利共享?！辈贿^，西塞羅并沒有對此進一步予以論證。

中世紀(jì)時，西方學(xué)者仍然對私人財富的社會共享保持著興趣。著名經(jīng)院哲學(xué)家、神學(xué)家托馬斯·阿奎那對此有著深入分析，他明確提出：“一個人無論有什么多余的東西，自然應(yīng)該給予窮人，供他們生活的需要。”不僅如此，阿奎那在實現(xiàn)私人財富社會共享的具體途徑上，遠比亞里士多德要激烈。他甚至主張“如果存在著迫切而明顯的需要，因而對于必要的食糧有著顯然迫不及待的要求，──例如，如果一個人面臨著迫在眉睫的物質(zhì)匱乏的危險，而又沒有其他辦法滿足他的需要，──那么，他就可以公開地或者用偷竊的辦法從另一個人的財產(chǎn)中取得所需要的東西。嚴(yán)格地說來，這也不算是欺騙或盜竊?！盵2]在阿奎那看來，當(dāng)一個人物質(zhì)匱乏到生存受到嚴(yán)重威脅時，他甚至可以用“公開地或者用偷竊的辦法”取得他人財物，這說明阿奎那把社會共享置于保護私人財富的優(yōu)先地位。

可見，歐洲在中世紀(jì)產(chǎn)生了“一種今天看來非常有意思的‘私有共享’理論”。[3]這種理論承認(rèn)私有財產(chǎn)的必要性，同時借助于宗教道德，力求實現(xiàn)財產(chǎn)的社會共享。但隨著歐洲步入近代社會，很多學(xué)者都將私有財產(chǎn)權(quán)看成為自然權(quán)利，私人財富實現(xiàn)社會共享的呼聲有所減弱，這一點后文還將涉及。

再看我國，和西方一樣，財富應(yīng)當(dāng)由社會共享的觀念同樣很早就得到流傳，先秦諸子曾指出社會財富集中在少數(shù)社會階層的分配不公現(xiàn)象，《老子》第77章稱：“天之道，損有余以補不足；人之道，損不足以奉有余”，并隱約表達了財富的社會共享愿望，如《論語·季氏篇》稱：“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。[4]

到東漢后期，社會上出現(xiàn)一部流傳廣泛、影響巨大的《太平經(jīng)》，代表當(dāng)時的廣大下層民眾，提出了要求實現(xiàn)私人財富社會共享的強烈呼聲?！短浇?jīng)》卷 67《六罪十治訣》稱：“或積財億萬，不肯救窮周急，使人饑寒而死，罪不除也，或身即坐，或流后生。所以然者，此乃中和之財物也，天地所以行仁也，以相推通周足，令人不窮?！睗h末天災(zāi)人禍，不少民眾陷于水深火熱之中，于是便將目光投向了積聚大量財富的富家，要求他們必須無條件的“救窮周急”，原因是財富為天地之仁的產(chǎn)物。同卷還聲稱：“此財物乃天地中和所有，以共養(yǎng)人也。此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食。此大倉之粟，本非獨鼠有也；小內(nèi)之錢財，本非獨以給一人也。其有不足者，悉當(dāng)從其取之?！盵5]富家之所以坐所擁巨富，只是如倉中之鼠般偶然邂逅，因而絕不能獨食獨享，而應(yīng)當(dāng)與天下人分享。值得注意的是，上述說法在很大程度上忽視了富家所占有財富是否合法所得這一關(guān)鍵之處，“此家但遇得其聚處”之說也很容易讓民眾在均分其財產(chǎn)時心安理得。必須承認(rèn)，這種“均平”式的共享觀對普通民眾的誘惑極其巨大，唐末黃巢標(biāo)榜自己“沖天太保均平大將軍”，兩宋王小波起義打出“均貧富”旗號，明末李自成提出“均田免糧”口號，以及太平天國 “無處不均勻”的空想設(shè)計等無不以此為號召，即是證明。

可以看出，處于農(nóng)業(yè)社會時期的東西方社會，都承認(rèn)財富由上帝（西方）或天、上天（東方）賜與人類，理應(yīng)由全體社會成員共同分享，但區(qū)別在于，西方在強調(diào)財富社會的同時，也認(rèn)同個人財產(chǎn)的合法性，并以此為社會共享的前提和基礎(chǔ)；而東方社會則在有意無意間，忽略或很少討論個人財產(chǎn)的合法性。

二、慈善事業(yè)是實現(xiàn)財富共享的途徑之一

實現(xiàn)財富的社會共享是東西方社會的共同呼聲，但是，財富的私人占有與社會共享之間的矛盾也是客觀的，當(dāng)私人占有的財富達到一定程度和數(shù)量后，個人日益增長的財富數(shù)量與其日常需求已沒有必然關(guān)系，而從社會整體范圍來看，人與人之間所占有財富的不均等，也即貧富差異問題會日益成為影響社會穩(wěn)定和持續(xù)發(fā)展的重要因素之一。因而，對整個人類社會而言，當(dāng)經(jīng)濟增長和社會財富豐裕到一定程度后，社會面臨的最大問題就是如何實現(xiàn)財富的共享，實現(xiàn)人類社會整體福利的進步和提高。

那么，個人所占有的財富也即私有財產(chǎn)如何實現(xiàn)社會共享？在制度層面上這至少有兩條道路可以選擇。

其一，是政府層面，即通過政府稅收等制度，對個人財產(chǎn)作進一步有利于社會共享的強制性安排，這最終發(fā)展成為政府的一種職責(zé)所在。早在 17世紀(jì)初，英國通過實施“舊濟貧法”，開始借助于國家機器來解決貧困人口的基本生存問題，這意味著政府開始承擔(dān)起原先由教會負(fù)責(zé)的濟貧職責(zé)，從這時起，濟貧就從統(tǒng)治者的一種恩賜行為，漸漸演變?yōu)檎囊环N職責(zé)所在，稱之為社會救助。此后，19世紀(jì)末德國“鐵血宰相”俾斯麥推行的社會保險計劃，20世紀(jì)30年代美國實行的社會保障舉措，都以社會保險的方式實現(xiàn)對最貧困者的援助。到20世紀(jì)40年代末，源起英國、迅速風(fēng)行整個歐洲的福利國家運動，剔除其中的意識形態(tài)成分，這一模式確確實實地體現(xiàn)出私有財產(chǎn)由社會共享的理念。私有財產(chǎn)神圣不可侵犯的觀念也因此逐漸淡化，體現(xiàn)在法律上，是西方國家在立法時加入私有財產(chǎn)的征收和利用的有關(guān)條款，以此來鼓勵和推進私人財富的社會共享。較早者如1919年德國的《魏瑪憲法》，第 153條第三款規(guī)定：“財產(chǎn)伴隨著義務(wù)，其行使必須同是有益于公共福利”，這一表述被1949年的聯(lián)邦德國《基本法》所沿用。美國《憲法修正案》第 5條則規(guī)定：“沒有正當(dāng)補償，任何人的私有財產(chǎn)不得被征為公共使用”，也就是說，只要給予公平和合適的賠償，私有財產(chǎn)就可以被征用以滿足公共利益。

我國自20世紀(jì)上半葉以來，也接受了政府通過稅收對個人財產(chǎn)作進一步有利于社會共享的觀念。眾所周知，在中國傳統(tǒng)社會中，并不缺少來自官府的賑災(zāi)、施粥、安輯、移民等多種濟貧行為，但這種行為以救荒救災(zāi)為主體，且被視為皇恩浩蕩的體現(xiàn)，其基礎(chǔ)在于道德和政治需求兩個方面，前者如儒家的仁政之說，后者則為維護社會的基本穩(wěn)定，避免社會動蕩。直至民國時期，受到西方相關(guān)理論的影響，政府才將社會救助視為自身不可推卸的職責(zé)之一。如南京國民政府期間，社會部社會福利司第一任司長謝征孚曾指出：“今日的社會救濟并不純是一種以悲天憫人為基礎(chǔ)的慈善設(shè)施，而是在義務(wù)與權(quán)力對等的觀念中，以及在社會的連帶責(zé)任中，政府與人民應(yīng)有之職責(zé)?！盵6]

其二，是社會層面，即強調(diào)并鼓勵擁有大量財富的私人占有者即富裕階層，加大對貧困者的各種無償幫助，這就是慈善事業(yè)。據(jù)《漢語大詞典》，“慈善”指的是慈愛、善良、仁慈、富有同情心。在英文中，“慈善”一詞有兩個對應(yīng)的詞，一是“charity”，另一個是“philanthropy”。前者更強調(diào)針對窮人或困難群體的幫助和救濟，而后者不限于僅僅幫助窮人，更有博愛之意。而國外著名的經(jīng)濟學(xué)貝克爾（Gary Becker）還從經(jīng)濟學(xué)角度把慈善定義為：“如果將時間與產(chǎn)品轉(zhuǎn)移給沒有利益關(guān)系的人或組織，那么，這種行為就被稱為‘慈善’或‘博愛’?！盵7]如果說，政府通過稅收轉(zhuǎn)移是一種借助于公權(quán)力的強制性制度安排，其稅收水平、福利水準(zhǔn)的具體標(biāo)準(zhǔn)和程度，屢屢受到來到各方尤其是保守主義的爭論和質(zhì)疑，那么慈善事業(yè)則是一種以道德為基礎(chǔ)的自愿性制度安排，由于是自愿性質(zhì)的，慈善事業(yè)總是和公益相聯(lián)系，從而受到了社會各個階層的普遍認(rèn)同。

在西方社會，自亞里士多德時就提倡德道層面的社會共享，即“以道德風(fēng)尚督促各人”，阿奎那還進一步對社會共享財富的內(nèi)在合理性進行了分析，他認(rèn)為公共幸?；蛑^公共福利要比個人利益重要，所以不妨以公共幸?；蛑^公共福利作為判斷財產(chǎn)制度是否合理的標(biāo)準(zhǔn)之一，這樣私有制雖然不違反自然法，但“不應(yīng)當(dāng)妨礙人們對這種財富的需要的滿足”，[8]因此，實現(xiàn)財富的社會共享，可以看成為是為上帝所認(rèn)可的一項準(zhǔn)則，也可以成為人類社會的最高準(zhǔn)則之一。這種觀念為后來的近代西方社會所接受，人類社會的財富都為上帝所賜予，個人通過努力和拼搏，在市場經(jīng)濟中賺取了大量財富成為成功者，但這些財富都來自于社會，成功者只是替上帝掌握這些財產(chǎn)；這些財富也都來自于社會，成功者應(yīng)該取之于社會、用之于社會，即從事慈善。尤其是當(dāng)個人離開這個社會時，當(dāng)然應(yīng)該讓這些財富重新回到社會上去, 所以卡內(nèi)基才有句名言：死后留下大筆財富的人是可恥的。

同樣，《太平經(jīng)》中代表下層民眾發(fā)出的要求富人“救窮周急”的強烈呼聲，歸根結(jié)底也是要求實現(xiàn)財富的社會共享，只不過，限于當(dāng)時特定的時代背景，這種社會共享更帶有一種較為明顯的道德強制內(nèi)涵在內(nèi)。之后，“救窮周急”說和儒家的性善說、仁政和民本思想，佛教的慈悲、因緣業(yè)報說等互相滲透影響，形成中國傳統(tǒng)社會特有的慈善思想和體系?？梢哉f，在這些觀念影響下的中國傳統(tǒng)社會，無論是普通民眾、地方紳士還是知識分子，都從來不缺乏慈善觀念和熱心于慈善的善行義舉，這從歷朝歷代舉不勝舉的善堂善會、義莊族田以及近代以來涌現(xiàn)來了諸多民間慈善團體就可以看出。

可見，以財富的社會共享為目標(biāo)的慈善事業(yè)，在東西方都有著源遠流長的的歷史，慈善思想在東西方的文化傳統(tǒng)中也都有著豐富的資源可資利用。

三、東西方慈善觀念的內(nèi)在差異

從當(dāng)前的慈善事業(yè)現(xiàn)狀看，一個不爭的事實是我國的慈善事業(yè)較之于歐美發(fā)達國家有著不小的距離。隨舉一例，據(jù)相關(guān)統(tǒng)計，美國每年有上千億美元的捐款，其中80%是個人捐贈，而他們中七成左右是普通人。反觀我國，“為富不仁”、“仇富心理”等字眼則屢屢現(xiàn)諸于媒體和網(wǎng)絡(luò)。

探其原因，應(yīng)該是多方面的。例如我國的慈善體制中政府角色定位錯位──或者說介入過多──就是一個極為重要的原因，即慈善事業(yè)的舉辦主體應(yīng)該是非政府組織（NGO）、非贏利組織（NPO），政府只需以免稅等方式來鼓勵人們和企業(yè)從事慈善，以法制來監(jiān)督、保障社會慈善機制的政黨運行，政府的職責(zé)是社會救濟，不可能、也不應(yīng)該承擔(dān)慈善職能，但現(xiàn)實情況卻是政府直接從事慈善事業(yè)，民間團體如果試圖介入慈善事業(yè)，則會遭遇種種諸如掛靠單位、注冊資金等門檻。顯然，這種制度安排大大壓抑了民間社會和團體投身慈善事業(yè)的熱情和積極性。

此外，還有沒有思想觀念層面的原因呢？筆者以為，盡管東西方社會如前所述均不缺乏慈善觀念，但從與慈善觀念緊密相聯(lián)的財富共享觀來看，東西方之間存在的一些差異可以給我們一些啟示。

如前所述，西方在推動財富由社會共享時有一個重要前提即承認(rèn)財富的私人占有，此后發(fā)展為對私有財產(chǎn)權(quán)的嚴(yán)格保護。阿奎那認(rèn)同貧困者以公開或偷竊的方法取得他人財物的權(quán)利，其實是一種極端特例，是在個人面臨“迫在眉睫的物質(zhì)匱乏的危險”、又沒有“其他辦法滿足他的需要”的特殊情況下。隨著文藝復(fù)興運動的興起，私有財產(chǎn)權(quán)作為新興市民階層與封建君主抗?fàn)幍闹匾淦?，被歐洲的啟蒙思想家們視為不可剝奪的自然權(quán)利。自然法和社會契約論的奠基者之一，格老秀斯反復(fù)強調(diào)私有財產(chǎn)權(quán)利是一個人的最基本最主要的權(quán)利，“當(dāng)財產(chǎn)成立之后，一人若違反另一人的意志而掠奪他的財產(chǎn)，即為自然法所禁止?！盵9]自由主義的創(chuàng)始人洛克甚至把私有財產(chǎn)權(quán)提高到和生存權(quán)同等重要的地位，而“人們聯(lián)合成為國家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保護他們的財產(chǎn)。”[10]如此，歐洲的啟蒙思想家借助于自然法和社會契約論等相關(guān)理論，有力論證了私有財產(chǎn)的不可侵犯，基本上否定了中世紀(jì)阿奎那所主張的在物質(zhì)匱乏的前提下可以占有他人財產(chǎn)的說法。此后，西方學(xué)者并沒有停下對私有財產(chǎn)合理性的探討，到康德和黑格爾時，更把對私有財產(chǎn)合理性的論證提升到人類道德的高度?？档路裾J(rèn)了功利主義的觀點，認(rèn)為個有擁有財產(chǎn)與追求快樂或謂提高社會整體福利無關(guān)，而是為提高個體的道德水準(zhǔn)，追求自我完善。黑格爾更把私有財產(chǎn)權(quán)視為個人意志自由的外部表現(xiàn)，“從自由的角度看，財產(chǎn)是自由最初的定在”。[11]哈耶克則指出哪里沒有私有財產(chǎn)，哪里就沒有公正。至此，私有財產(chǎn)權(quán)與人的尊嚴(yán)、自由即人的本質(zhì)以及社會正義相聯(lián)系在了一起，使得私有財產(chǎn)權(quán)擁有了較之自然權(quán)利論更為堅實的基礎(chǔ)。

由于這種社會共享以個人私有為前提和保障，遂使得西方的慈善事業(yè)在制度設(shè)計上要突出、保護個人的財產(chǎn)權(quán)利，即捐獻者、捐獻企業(yè)不僅享有減免所得稅的當(dāng)然權(quán)利，而且所有捐款的去向必須完全公開透明。捐獻者不管是個人還是企業(yè)，所捐獻的不管是物還是錢，都是個人的私有財產(chǎn)，其行為完全是值得鼓勵的博愛精神的體現(xiàn)，是社會共享的實現(xiàn)途徑，而鼓勵的方式之一就是減免所得稅。更重要的是，慈善機構(gòu)和組織只是受捐贈者的委托，以一種更專業(yè)、更有效率的方式去幫助受捐贈者，因此，慈善機構(gòu)和組織必須對捐贈者的私有財產(chǎn)負(fù)責(zé)。表現(xiàn)為慈善機構(gòu)和組織是可以支配這些捐贈，但不具備所有權(quán)，每一分錢、每一樣物的流向都必須清清楚楚，完全透明，同時慈善機構(gòu)和組織本身也需要接受來自政府部門、第三方審計機構(gòu)和公共輿論等近乎苛刻的監(jiān)督。也正是在這樣嚴(yán)格的監(jiān)督中，捐贈者才能充分信任慈善機構(gòu)和組織，社會慈善事業(yè)也才能日益壯大。

再看中國傳統(tǒng)社會中，前述以《太平經(jīng)》為代表的東方社會的私有共享論中，以“均平”為代表的共享財富呼聲極其強烈，使得在財富的私人占有和社會共享這一對矛盾之間，私人占有處于明顯的弱勢。再加上在中國傳統(tǒng)社會中，權(quán)力導(dǎo)致的貧富差距過于巨大，私、私有常被貼上不道德、不正義的標(biāo)簽，儒家宣揚“不患寡而患不均，不患貧而患不安”等觀念，多種因素共同作用之下，使得中國古代社會中要求保護合法私有財產(chǎn)的呼聲弱不可聞，于是，普通民眾對社會財富的態(tài)度，“均平”即平均分配式的共享成為壓倒性的訴求，而不問財富來源是否合法、剝奪他人合法私有財產(chǎn)的做法是否合理，甚至陷入凡富者皆為剝削者、皆可平分其財富的極端之中。

如此，由于忽視了對私有財產(chǎn)的界定和保護，導(dǎo)致我國的慈善事業(yè)難以建立在捐獻的私有基礎(chǔ)之上。對富者而言，盡管社會一再提倡利他主義的慈善精神，但因為缺乏對私有財產(chǎn)的界定，缺乏對合法私有財產(chǎn)的嚴(yán)格保護，即使是靠勤勞致富、擁有合法來源財富的階層，也只能以“藏富”的形式委曲求全。整個社會的大環(huán)境更多強調(diào)的是“均平”和“均富”，而不是鼓勵人們對財富的合法追逐、保護人們合法的私有財產(chǎn)，那么當(dāng)個人捐獻出一大筆財富時，就會很容易引起他人的“仇富”心理。在這種情況下，就不難理解不少富者在樂于捐獻的同時，卻堅決不肯暴露身份的社會現(xiàn)象了。對廣大社會公眾而言，他們對多數(shù)帶有官方背景的慈善機構(gòu)和組織最大質(zhì)疑之一，就是捐獻錢物的流向不夠透明，就其本質(zhì)而言，這是對私有財產(chǎn)權(quán)的一種漠視和侵犯。社會公眾出于道德心捐獻出了自己的財物，可一旦捐獻后，卻連這筆“自己的”財物如何使用、去向都無權(quán)獲悉，社會公眾的慈善熱情受到抑制也就可以想像了。

四、余論

如本文所指出的那樣，中國和西方一樣，并不缺乏慈善的意識和觀念，社會上也不缺乏慈善的氛圍，這是我國的慈善事業(yè)在新時期得以迅速發(fā)展的最根本原因之一。但僅有這一點是遠遠不夠的。事實上，慈善事業(yè)的主體不應(yīng)該是政府部門，而應(yīng)該是社會領(lǐng)域各部門，但慈善事業(yè)又離不開政府。離不開政府并不是指政府直接介入社會慈善事業(yè)中，而是指通過立法和執(zhí)法，為社會開展慈善事業(yè)提供保障和掃清障礙，從而營造出一個能夠促進和激勵慈善事業(yè)發(fā)展的良好社會氛圍。這其中，既包括降低甚至取消社會公眾和團體介入慈善事業(yè)的門檻，又包括對社會慈善團體開展慈善事業(yè)的相關(guān)監(jiān)督，而后者，正是以對私有財產(chǎn)的嚴(yán)格保護為前提，如此才能既進一步激勵和提高公眾的慈善意識，又促進慈善機構(gòu)和組織的運營納入到良性軌道。顯然，這是一個長期的過程，但唯其如此，我們才能真正建立一個慈善意識深入人心、慈善體制運營良好的慈善社會。

[1]亞里士多德.政治學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1983:54.

[2]托馬斯·阿奎那.阿奎那政治著作選[M].北京：商務(wù)印書館，1963:142－143.

[3]王文洪.私人財產(chǎn)權(quán)利體系的發(fā)展：西方市場經(jīng)濟和資本主義的起源問題研究.北京：中國社會科學(xué)出版社：94.

[4]按“不患寡而患不均”的本意，并非指財富在所有社會成員中均分，而是指在某一社會階層內(nèi)部成員之間的均分，不同階層成員之間的財富占有仍然是不平等的。例如，貴族階層所占有的財富當(dāng)然遠遠高于普通民眾?？蓞⒁姾拇?中國經(jīng)濟思想史.上海：上海人民出版社，1962:92.

[5]王明.太平經(jīng)合校[M].北京：中華書局，1960:242-247.

[6]謝征孚.中國新興社會事業(yè)之功能與目的[J].社會工作通訊(創(chuàng)刊號).1944.

[7]貝克爾.著.王業(yè)宇.譯.人類行為的經(jīng)濟學(xué)分析[M].上海：三聯(lián)書店，1992:321.

[8]托馬斯·阿奎那.阿奎那政治著作選[M].北京：商務(wù)印書館，1963: 143.

[9]周輔成.從文藝復(fù)興到十九世紀(jì)資產(chǎn)階級哲學(xué)家政治思想家有關(guān)人道主義人性論言論選輯.北京:商務(wù)印書館，1966:223.

[10]洛克.論政府（下)[M].北京：商務(wù)印書館，1982:77.

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