朱國(guó)華

批判美學(xué)漂洋過(guò)海來(lái)到中國(guó)，從1980年代至今，也已經(jīng)有了30多個(gè)年頭。我們自然指望，在人文學(xué)科領(lǐng)域里面我們也可以在某種程度上“師夷長(zhǎng)技以制夷”，借助于他山之石，我們可以開(kāi)采出自己的寶玉，我們的美學(xué)理論雖然從他們那里而來(lái)，但是能夠自成一格，也參加到“燈燈相照，光光相融，此燈有彼燈之光，彼燈復(fù)有此燈之光”這樣的互文關(guān)系之中去。但如果比較起戈德曼、阿多諾等人對(duì)盧卡契的創(chuàng)造性誤讀來(lái)，正如趙勇的一篇論文的標(biāo)題那樣，批判美學(xué)于中國(guó)而言不過(guò)是“未結(jié)碩果的思想之花”。。一種深刻、縝密具有廣度的理論，還沒(méi)有與中國(guó)的本土經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系起來(lái)，雜交成另一種具有巨大影響力的理論。

這樣的結(jié)果導(dǎo)致我們對(duì)本雅明、阿多諾的中國(guó)接受研究變得舉步維艱。在西方國(guó)家討論理論旅行無(wú)法繞開(kāi)的薩義德的理論旅行理論在我們這里立刻變得毫無(wú)用武之地。顯然，要列舉相關(guān)學(xué)術(shù)論文、研究專著，并做出詳盡的比較、甄別和分析雖然不無(wú)意義，但總體上來(lái)說(shuō)并無(wú)太大的學(xué)術(shù)價(jià)值，因?yàn)樗鼈兯〉玫某删妥屛覀兊乃枷腚y以找到施展身手的廣闊空間。這并不是否定中國(guó)學(xué)者們做出的艱苦卓絕的種種努力，而只是說(shuō)，這樣的努力盡管為未來(lái)的學(xué)者提供了一些彌足珍貴的思想資源，但是我們尚未出現(xiàn)那種能夠?qū)⑦@些哲人的思想加以內(nèi)化，并推陳出新而自鑄偉詞的中國(guó)哲人。我們沒(méi)有涌現(xiàn)出像哈貝馬斯或者彼得·比格爾那樣有創(chuàng)見(jiàn)的本雅明、阿多諾的中國(guó)傳人，與長(zhǎng)盛不衰的海外相關(guān)研究專著相比，國(guó)內(nèi)的本雅明、阿多諾研究無(wú)論在數(shù)量和質(zhì)量上都難稱人意。

如此情勢(shì)，迫使我們只能從比較消極的方面，具體來(lái)說(shuō)就是批判美學(xué)中國(guó)化過(guò)程中的具體接受情狀入手，來(lái)進(jìn)入這一理論旅行的分析路徑。我已經(jīng)著文探討了這樣兩種可能：其一，就本雅明的《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)品》的理論的本土化過(guò)程而言，作為社會(huì)事實(shí)，我們可以把它作為社會(huì)觀相術(shù)的一個(gè)絕妙對(duì)象加以研究。也就是說(shuō)，我們可以遵循阿多諾文化批評(píng)的邏輯，進(jìn)行政治與文化的雙重解讀?！蘧唧w看來(lái)，可以通過(guò)考察文化傳統(tǒng)的慣性與政治情緒如何協(xié)同構(gòu)成接受條件，來(lái)探討本雅明機(jī)械復(fù)制藝術(shù)理論的中國(guó)接受。我嘗試指出，這一接受過(guò)程大致上可分為兩個(gè)階段，第一個(gè)階段其特點(diǎn)是文人化和去政治化，第二個(gè)階段則為學(xué)院化。如果結(jié)合兩個(gè)階段不同的社會(huì)歷史條件可以看出，當(dāng)中國(guó)知識(shí)界進(jìn)行去政治化解讀的時(shí)候，這種解讀本身卻意味著一種消極抵抗的政治策略；而當(dāng)本雅明的政治內(nèi)容得以關(guān)注的時(shí)候，言說(shuō)政治的方式本身卻已經(jīng)是一種去政治的話語(yǔ)實(shí)踐，這是因?yàn)閷W(xué)術(shù)自主性作為政府與知識(shí)分子的利益平衡點(diǎn)，完成了將學(xué)術(shù)人的政治利比多轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)利比多的收編。當(dāng)然，我最后承認(rèn)，如果從更廣義的政治含義上來(lái)理解本雅明理論的中國(guó)再生產(chǎn)，它依然具有值得肯定的積極意義，因?yàn)樗宫F(xiàn)了第三世界國(guó)家在文化上也要迎頭趕上的民族進(jìn)取心。

其二，我們還可以從中國(guó)研究二氏理論的缺失之處來(lái)思考我們對(duì)西方理論的接受還存在著什么樣的不足。在力圖鎖定阿多諾大眾文化理論對(duì)于中國(guó)語(yǔ)境的當(dāng)代意義的時(shí)候，我采取，將其理論予以問(wèn)題化的立場(chǎng)，也就是將它還原為兩方面的疑問(wèn)，即首先，阿多諾批判大眾文化目的何在？結(jié)論是對(duì)個(gè)體的拯救。其次，阿多諾在學(xué)理上如何坐實(shí)他對(duì)大眾文化的指控？結(jié)論是阿多諾認(rèn)為文化是否具有真理性內(nèi)容對(duì)個(gè)體的形成至關(guān)重要，他在分析流行音樂(lè)的時(shí)候，借助于以部分一整體理論為抓手的非同一性理論對(duì)它進(jìn)行了內(nèi)在批判。在分析其他大眾文化的時(shí)候，他主要借助于對(duì)自戀和升華心理機(jī)制的分析，進(jìn)行了精神分析學(xué)的社會(huì)批判。在我看來(lái)，中國(guó)學(xué)者對(duì)阿多諾大眾文化理論的內(nèi)在邏輯還缺乏高度的重視，只是聚焦于阿多諾的大眾文化觀是否適應(yīng)于中國(guó)文化實(shí)踐的問(wèn)題上，弱化了其理論的巨大潛力。如果能夠?qū)Π⒍嘀Z大眾文化觀的內(nèi)在理路有所認(rèn)識(shí)，它的意義就不單純是當(dāng)代大眾文化利弊的問(wèn)題，他再度提醒了我們對(duì)個(gè)體自由的強(qiáng)烈關(guān)注。在這一點(diǎn)上，他作為僥幸逃離了奧斯威辛的猶太人，與我們后“文革”社會(huì)的中國(guó)人，其共同之處比差異之處要更明顯強(qiáng)烈得多。而他學(xué)理論證的深度，則與我們當(dāng)下文化批評(píng)、文化研究不甚令人樂(lè)觀的境況相比，無(wú)疑具有極為有益的啟迪作用。更不用說(shuō)，他對(duì)于大眾文化本身的論述，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的毫不妥協(xié)的否定立場(chǎng)，對(duì)我們的批判性知識(shí)分子，依然給我們做出了典范性的貢獻(xiàn)。他的論述如果符合我們本土大眾文化的實(shí)踐，這說(shuō)明他的某些論述可能具有某種跨語(yǔ)境的普遍有效性；假如有些地方并不切合中國(guó)大眾文化的實(shí)際，那可能也會(huì)給我們帶來(lái)一個(gè)將他的理論予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的契機(jī)。

但這兩個(gè)個(gè)案的考察不足以完全概括我對(duì)批判美學(xué)的中國(guó)之旅所引起的認(rèn)識(shí)。在從事這一研究的過(guò)程中，我始終困惑于如何回應(yīng)這樣一個(gè)問(wèn)題的尖銳挑戰(zhàn)：與數(shù)理化這樣一些相對(duì)獨(dú)立于社會(huì)歷史語(yǔ)境而具有普遍有效性的自然科學(xué)不同，像批判美學(xué)這樣的西方人文思想在多大程度上切合中國(guó)語(yǔ)境？對(duì)我來(lái)說(shuō)，我們所面臨的任務(wù)是雙重批判，其一是對(duì)批判美學(xué)的批判，這種批判應(yīng)該既能夠吸取西方同行的既有成果，又能夠立足于中國(guó)的文化傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗(yàn)，而不應(yīng)該只是缺乏問(wèn)題意識(shí)、就事論事地描摹批判美學(xué)。舉例來(lái)說(shuō)，我們應(yīng)該理解以哈貝馬斯為代表的法蘭克福學(xué)派后學(xué)對(duì)他們的客觀化，探討后結(jié)構(gòu)主義者對(duì)本雅明、阿多諾的批判（例如對(duì)意識(shí)形態(tài)或主體概念）。同時(shí)，我們也該思考，中國(guó)的現(xiàn)代性規(guī)劃遠(yuǎn)未完成，中國(guó)的各項(xiàng)制度設(shè)計(jì)、各個(gè)領(lǐng)域的自主性規(guī)則尚未得到充分發(fā)育，某些奠定了資本主義社會(huì)基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)元素對(duì)我們依然可以發(fā)揮強(qiáng)大的建構(gòu)作用，它們往往是批判美學(xué)家賴以進(jìn)行社會(huì)批判的現(xiàn)實(shí)根基，所以，我們對(duì)他們的批判未可照單全收。例如，本雅明相信藝術(shù)自主性是個(gè)藝術(shù)神學(xué)，它是資產(chǎn)階級(jí)體制一個(gè)不可缺少的組成部分，但對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，藝術(shù)自主性仍然是我們追求的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。阿多諾深刻地批判了文化工業(yè)，但在今天，作為大眾文化重要載體的互聯(lián)網(wǎng)，尤其是微博，那些對(duì)主流話語(yǔ)的嘲諷、挪揄和否定的網(wǎng)友竟然能吸引成千上萬(wàn)的粉絲，對(duì)個(gè)體獨(dú)立性的訴求竟然具有了商業(yè)價(jià)值。事實(shí)上，透過(guò)社會(huì)分化程度還不夠高的中國(guó)社會(huì)，我們倒反過(guò)來(lái)可以觀察批判美學(xué)家們批判的悖謬之處，他們可能忽略了使他們的批判得以可能的結(jié)構(gòu)性社會(huì)條件。我們或許還可以了解一下，中國(guó)本土的智慧能否為讀解他們的文本提供某些智性支持。例如，就阿多諾的非同一性哲學(xué)而言，無(wú)論是莊子的“萬(wàn)物一齊”的以物觀物式非對(duì)象性思維方式，還是禪宗旋立旋破，隨說(shuō)隨掃的圓融境界，其實(shí)都是可以破除同一性但又絕不同時(shí)令人悲觀絕望的可供選擇的路徑，而這是囿于西方主流文化視界的阿多諾所不可能寓目留意的。事實(shí)上，當(dāng)他把摹仿規(guī)定為反抗同一性的同一性的時(shí)候，其內(nèi)在的悖論就必然導(dǎo)致他的理論的破產(chǎn)：要謀求達(dá)到主客體非概念親和這種烏托邦式的同一性，其代價(jià)就必然是它總是伴隨著具有壓抑可能性的同一性的建構(gòu)。在此過(guò)程中，意義、表達(dá)、形式、客觀化等同一性的種子必然隨之同時(shí)出現(xiàn)，從而顛覆其烏托邦的效力，因而他只能乞靈于以幻象為其本緣的藝術(shù)的救贖，而這種藝術(shù)必然是反對(duì)現(xiàn)實(shí)主義、反對(duì)同一性、反對(duì)自身，只能寄身于經(jīng)驗(yàn)碎片中痛苦絕叫的現(xiàn)代主義藝術(shù)，但這種現(xiàn)代主義在中國(guó)并不見(jiàn)得比直接描述苦難的現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)（如賈樟柯的電影）更有價(jià)值。再比如，批判美學(xué)缺乏明顯的實(shí)踐品格，這不僅僅意味著它的話語(yǔ)僅僅指向批判，而且也是指它的批判甚至并不面向大眾，而是面向一小撮學(xué)院精英，實(shí)際上，它雖然在主觀愿望上可能希望為未來(lái)的社會(huì)革命保留一線生機(jī)，但在客觀上只是為某類知識(shí)的再生產(chǎn)提供了機(jī)會(huì)。而且，就阿多諾本人而言，當(dāng)其受眾接受他的影響而選擇揭竿抗議的時(shí)候，他的反應(yīng)是打電話報(bào)警，求助于他所批判的資本主義制度的國(guó)家機(jī)器或合法暴力。最后，正如霍耐特在“法蘭克福學(xué)派在中國(guó)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)開(kāi)幕致辭所指出的那樣，阿多諾根本就缺乏西方之外的視野，這一點(diǎn)他的胸次甚至不如與他同時(shí)代的薩特。endprint

但在我看來(lái)，更值得反思的是我們漢語(yǔ)學(xué)界對(duì)批判美學(xué)這樣的西方理論的基本立場(chǎng)。在過(guò)去，我們是如何看待域外主流文化的影響的呢？一則佛學(xué)著名公案也許有助于說(shuō)明學(xué)人的態(tài)度：菩提達(dá)摩打算西返天竺，臨行前跟他的門徒有這樣的對(duì)話：“‘時(shí)將至矣，汝等盍各言所得乎？時(shí)門人道副對(duì)曰：‘如我所見(jiàn)，不執(zhí)文字，不離文字，而為道用。師曰：‘汝得吾皮。尼摁持曰：‘我今所解，如喜慶見(jiàn)阿閦佛國(guó)，一見(jiàn)更不再見(jiàn)。師日：‘汝得吾肉。道育曰：‘四大本空，五陰非有，而我見(jiàn)處，無(wú)一法可得。師曰：‘汝得吾骨。最后慧可禮拜，依位而立。師曰：‘汝得吾髓。”天竺國(guó)的菩提達(dá)摩代表著智力、悟性、慧根、境界等的某種極致，檻外人固然是不得其門而入，即便是入室弟子也完全不能望其項(xiàng)背，最多只能各得一技而己。古人對(duì)天竺國(guó)的高僧頂禮膜拜如此，近世自從國(guó)門被西方的堅(jiān)船利炮撞開(kāi)之后，中國(guó)學(xué)習(xí)者對(duì)西方圣哲亦復(fù)如是，無(wú)論官方對(duì)馬恩列斯的尊崇，還是某些宗教人士對(duì)耶穌的崇敬。

但在人文學(xué)科場(chǎng)域，部分隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)力量的壯大、民族保守主義的興起，部分隨著也是批判理論一翼的后殖民主義理論的旗開(kāi)得勝，我們對(duì)西方理論的認(rèn)識(shí)格局出現(xiàn)了微妙的變化。我們開(kāi)始逐漸覺(jué)察到西方文化與本土文化之間的某種不平等關(guān)系，并為此感到不快甚至屈辱。這還激活了我們民族文化傳統(tǒng)中倫理價(jià)值首要地位的記憶。不錯(cuò)，柏拉圖的理念王國(guó)里善良的理念具有統(tǒng)攝一切理念的崇高地位，但是對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，價(jià)值判斷建基于客觀的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上；但對(duì)我們來(lái)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)心性的仁學(xué)其現(xiàn)實(shí)性和入世性使得認(rèn)識(shí)都變成了對(duì)德行的認(rèn)識(shí)，缺乏直接功利價(jià)值的認(rèn)識(shí)難以引起我們的關(guān)注。在這樣的情勢(shì)下，我們不再唯西哲馬首是瞻的批判性態(tài)度，有可能從一場(chǎng)巨大的進(jìn)步蛻變?yōu)槲覀円庀氩坏絽s潛在起作用的學(xué)術(shù)禍害。我們很多學(xué)者不再以客體性優(yōu)先的原則來(lái)同情地讀解西哲的文本，我們對(duì)他們不再具有以前那樣認(rèn)真研讀的尊重。我們可以逢佛殺佛、逢祖殺祖，盡享酣暢淋漓的弒師快感，建立強(qiáng)大的主體性尊嚴(yán)，絲毫沒(méi)有意識(shí)到，真正的弒師快感應(yīng)該建立在對(duì)老師的繼承與批判過(guò)程之中。正如亞里士多德之于柏拉圖、黑格爾之于康德，而不是以本土經(jīng)驗(yàn)和政治正確為盾牌，建立在收視反聽(tīng)，沉湎在自詫才華的主觀幻覺(jué)之中。我們?cè)S多學(xué)者對(duì)某些西方理論家閱讀了一些概述性的文化快餐，就敢大發(fā)宏論，并用自己犀利的批判鋒芒來(lái)遮掩自己相關(guān)領(lǐng)域基本知識(shí)準(zhǔn)備的嚴(yán)重不足，但并沒(méi)有捫心自問(wèn)，自己的學(xué)術(shù)利比多釋放所帶來(lái)的愉悅，究竟是知識(shí)上的豁然開(kāi)朗所致，還是在重復(fù)自己經(jīng)驗(yàn)意義上自?shī)首詷?lè)的結(jié)果。

從漢末到隋唐，佛教在中國(guó)傳播數(shù)百年之后才開(kāi)始產(chǎn)生了《壇經(jīng)》這樣具有偉大民族特色的經(jīng)典，才有了禪宗的五家七宗，此后更是有了宋明理學(xué)。西學(xué)東漸，也不過(guò)才一個(gè)多世紀(jì)。我必須多少帶些悲觀地承認(rèn)，我不認(rèn)為中國(guó)當(dāng)今之世具備了產(chǎn)生群星般璀璨的諸多大師的條件，我也不知道將西學(xué)精華融入到中國(guó)文化體內(nèi)的偉大復(fù)興會(huì)在什么時(shí)候才能出現(xiàn)。那么，我輩當(dāng)何為呢？司空?qǐng)D云：“悠悠空塵，忽忽海漚。淺深聚散，萬(wàn)取一收。套用他這段話，如果我們中國(guó)學(xué)人都能夠在西學(xué)的海洋中浸淫鉆研而萬(wàn)取一收，如此日復(fù)一日、年復(fù)一年，如此集腋成裘、聚沙成塔，最終必將西學(xué)融為中學(xué)的一部分，必將在未來(lái)重現(xiàn)唐宋盛世在文化上的雄偉氣勢(shì)和炫目光芒。

（責(zé)任編輯：孟春蕊）endprint