龔 宸

希臘時期，哲學家們專注于世界基質或真理真善的問題，而沒有將世界主宰的“一”人格化時，神正論還沒有被討論的必要。而在部分哲學神秘化、宗教化的希臘時代，上帝的存在開始受到了一定的關注。伊壁鳩魯十分尖銳地使用了二難推論來直擊基督教哲學的神正論底線：上帝或者希望消除所有惡事而不能，或者他能而不愿意；或者，他既不愿意又不能；或者，他既愿意又能。如果上帝愿意而不能的話，他是軟弱，這與上帝的品格不符；如果上帝能而不愿意的話，他是惡毒，這同樣與自己的品格相沖突；如果上帝既不愿意又不能的話，他就既惡毒又軟弱，因此就不是上帝；如果上帝既愿意又能，這唯一符合上帝，那么惡事到底從何而來？或者為什么不消除這些惡事？上帝既然以其全能、全善、全知造人，人的惡又如何而來？上帝又如何容許惡的存在？既然惡產生了，那么給予人以生命、指引著人類的上帝該不該承擔一部分的責任？上帝、人類、惡之間的博弈，有什么意義？這些問題成為了維護教義、制定教規(guī)的教父們不可回避的。年輕時對惡的特殊體驗以及摩門教的挑戰(zhàn)，使神正論問題成為了教父哲學集大成者奧古斯丁的主要論辯范疇之一，也使這條理路在前人的積蓄與他本人的聰穎的思辨能力相結合的條件下，形成了理性的邏輯。

一、惡的問題：惡的含義與上帝的至善

神正論的首要任務是使惡與上帝涇渭分明。上帝與善是分不開的，上帝就是至善，因此，歸根結底，處理上帝與惡的問題就是處理善與惡的問題。兩者關系無非就是以下四種關系中的其中一種：善包含惡，惡包含善，善惡等同，或者善惡無關。而上帝既是全善又是全能的，不可能有超越他創(chuàng)造之手的存在，那么，惡與善等同或者惡包含于善之中。顯然惡是不能等同于善的，否則無異于褻瀆上帝。因此，在上帝存在并且至善的預設下，只有一種路徑可以為神與惡的關系辯解：惡不是非善，而是善的一種表現。這正是奧古斯丁的理論。奧古斯丁在惡的含義的討論上，明智地將長期以來置于對立面的善與惡放在了單極語境下，通過存在論、等級論、屬世與永恒等角度，提出了“缺乏論”一說。“缺乏論”即惡非不善，而是善的缺乏。

首先，從存在論角度看，純然的惡或者無善的本體是不存在的，惡來自于虛無，因而就這個上帝創(chuàng)造的存在的世界，惡只有依附于善才可以成立?！叭裟氵@樣問（善的轉離——引者補），我只能回答說，我不知道?！彩翘摕o，就不能被人知道?！保?］90奧古斯丁堅決地否定了惡從上帝而來的可能，而將其歸之于虛無。顯然，“我不知道”有因信仰的敬畏而禁言的言下之意。于是，他從量的逼近法，借助“朽壞”的過程趨近，在極限處來排除無善的情況?！叭粜鄩耐耆珚Z取它的善，它所存留的就不能朽壞，因為再沒有善存留給朽壞奪取，以致能加以傷害，凡朽壞所不能傷害的，不能變成朽壞?！鄩氖怪蔀椴恍鄩??！保?］120“朽壞”可以看作“惡”的動態(tài)量變和“惡”不可缺少的屬性，“朽壞”將“善”的量減少以換取“惡”的量，而如果“惡”的量可以全數代換“善”的量，那么“惡”就失去了至關重要的影響力“朽壞”，也就失去了“惡”之為“惡”的依據，惡便不存在了。由此，物在奧古斯丁那里，為了存留最后一點善而被詮釋為善惡混合成的存在，因存在而不失善，也就否認了惡獨立于善之外。所謂惡的個體，實質是善的缺乏。

從存在論的角度去分析“惡”，已經借助了量的概念。在其他言論中，奧古斯丁進一步將量的差異擴大成空間維度的等級，從等級性將惡定義為低等的善。各種的惡成為善的低等，如私善。奧古斯丁沒有說明什么是私善，但其中可以窺見，他已經將一些惡歸類于善的低等狀態(tài)中?！叭粢庵緱夒x那公諸大家的不變的善，而歸向一種私善，無論是在它以外或以下，它就犯了罪?！坏┧释绖e人的私事，它就是歸向在它以外‘一旦它愛好肉體的快樂，它就歸向在它以下的?！保?］88“罪”一詞是“惡”的趨勢的后果，“只是自由意志對其本性的抗拒而膨脹其自愿性，惡才能從存在論進入到生存論的層面上，即惡向罪發(fā)生轉變?！保?］23“犯”這一動詞暗示了惡的存在，是膨脹的自由意志連綴善與惡的觸發(fā)點，在奧古斯丁那里具體表現為 “棄離”一種善而 “歸向”另一種善——惡的產生不但離不開善的范疇，而且是善的降級。

其次，在時間的維度上，奧古斯丁也用類似的方法使惡歸于善的統(tǒng)轄?！肮T大家的不變的善”［1］89蘊含了“不變”這一時間的尺度，“永恒之律”是服從善的人們所尊崇的，是一種完全隱秘的、更大的律法；與之相對的是“屬世之律”是由人制定的法?！皩偈乐伞倍际莵碓从凇坝篮阒伞?，服從前者的人仍不能逃避后者。然而，“屬世之律”是不完善的，它縱容著惡，“不懲罰那愛好這些東西的罪，而只懲罰那將這些東西從別人手中非法奪取的罪”；它也有合理性“確是貪著那好東西，所以這種貪念是無可指責的”［1］11?？梢?，“屬世之律”的缺陷在于它著眼于那些已失去的非永在之物，從而產生了惡的可能。換言之，惡之罪不在于愛好本身，而在于愛好了短暫的對象，而善是愛好著“永恒之律”，只愛著上帝?！皭酆谩睂烧咧糜跁r間的坐標上，惡是坐標的一個有限區(qū)間，善是超越整個坐標的無限時間區(qū)間，甚至是在時間之前就自由自在的存在。那么，在時間的維度上，惡即是善的時間上的有限時的變異，“邪惡是在于意志離棄不變的善，而歸向可變的善”。

由此，奧古斯丁語境下的惡是善的缺乏，不是一個獨立實體而是善的外延內的一種應受上帝懲罰的特殊情況。如此，全善的上帝沒有創(chuàng)造惡，上帝施予的只是善，而惡是人類自身受到蒙蔽之時，善的缺失；上帝恩賜了善，而人類在善的范圍內，遠離了善的圓心——上帝，而屈從了邊緣之善，較少地接受了上帝的光照，“惡”便應運而生。上帝則是正義。

二、自由意志的問題

“缺乏論”的推論中，奧古斯丁初步劃清了上帝與惡的界限——惡作為善的缺乏而與上帝的至善并存。然而，“善的缺乏”仍缺少一個確切的來源，同樣需要與上帝劃清界限的來源。即便有了獨立的 “缺乏”的來源，上帝為什么不以其全能阻絕缺乏的來源，上帝為什么不以其全知預言缺乏的來源，這些問題仍考驗著上帝在責任上的正義性?！白杂梢庵尽笔菉W古斯丁解答這些問題的中心依托。

為了讓自由意志為人類的惡的產生負責，奧古斯丁又一次訴諸于嚴密的理性思維。

（一）自由意志的責任

1.外部因素的排除

奧古斯丁選擇從外至內的論證方向，首先阻斷惡的生成的外來路徑。奧古斯丁將外來之物對于人的選擇的觸動變通為“學來”這個動詞。

“因為知識是借教育傳授或激發(fā)的，除了由教育以外，沒有人能學到什么”［1］4，教育憑借它的功用得到了善的定性，以作為奧古斯丁惡的封閉外部來源的大前提。在這個大前提下，奧古斯丁的內在理路十分清晰：教育是善的；教育與學得是同一過程中的雙向的動作，因而學得的是善的；惡區(qū)別于善，學得必是善的，因而惡不可學得。奧古斯丁還提供了反面論證，“假如惡是學到的，我們是要學到避免惡行，而不是學到作惡。因此作惡無非是違反教訓?！保?］4正反兩面的夾逼似乎使結論成為事實。但實質上，“學到避免惡行”即教育與學得的善的定性，在兩面的陳述中，都被當作已證無誤的真理性前提來使用，而回溯它由功用而推衍至性質的論證就更顯得不那么可靠。

奧古斯丁沒有止步不前，而顧及到教育叫人作惡的可能性，又求助于另一個概念“理解力”。理解力是優(yōu)秀的東西，自然是善的，沒有理解力不能學到，凡理解者為善，凡學習者就理解，因而學習者為善，因而惡是不可以學到的。當爭論的焦點從教育轉移到理解力，奧古斯丁的理性的勇氣是十分難得的，但是理解力的“我想它自然是善的”［1］5比“教育是善的”可靠的理由，也許只能因這更貼近人的體驗。

2.內在自由

對外在對惡的引導的否定不足以完全等價于對內在的完全自由的肯定，奧古斯丁有著敏銳的邏輯感，又從正面直接否定了一個人的意志能被迫向惡。

“既然那平等者或優(yōu)越者因其正直而絕不會使一種有駕馭力和美德的心智作情欲的奴隸，而那較遜者又因其軟弱而不能如此，那么如我們的論證所證明的，心智除了本身的意志和自由選擇以外，再沒有什么讓它服從貪念了?！保?］26

惡來源于人對于易失去之物的貪戀而遠離了上帝這一最高善，心靈是自由地作出了這一選擇。心智從造物之中得知了上帝是至善的標準，卻拋棄自己的本性，忘卻了自己應從之正義的指引，不享受這些美善，而使自己被欲望扭曲到歧路上；它不去感恩它已得之指引與恩賜，反而在追逐上帝的自是永有中丟失了善的能力，背離了上帝。越專注于永遠地獲得外在的非于自己的事物，自憑己力，自以為是，越是遠離真正的永恒、獨一無二的至善。貪戀將人帶至與貪戀的高處相反的深淵，墜入了惡的泥淖。

人的心靈就其自身，擁有無與倫比的智慧、理性和德行，處在最優(yōu)越的地位。逼迫心靈臣服于貪欲，必須擁有更多的智慧、理性和德行，所以它們不會催逼著心靈向惡的，并且也沒有出于這樣地位的人的自身所有物；高位者因其高度而不愿從事，而低位者因其無能而不可從事，他們太虛弱無力了。又一次通過完整的分類全部可能的情況，然后逼近至唯一合理解釋，奧古斯丁得出唯一的可能：自由意志完全自由的屈從于惡，沒有其他幫兇。

自由意志沒有外在來源，又沒有內在非己的壓迫者，因而自由意志的選擇沒有理由為自己申辯，自由意志出自于人自己的全然選擇。

奧古斯丁未能說明“為何我們的意志趨向于惡”的問題，他將問題交給了信仰，而滿足于他的解釋的推論：人應該為自由意志犯下的罪負責。

（二）自由意志的意義

自由意志存在著使人遠離上帝的可能性。如果說這種可能性不可能是全能全善的上帝的對人的設定上的一種疏忽，那么解釋這種可能性在上帝的完美的標準中保留的意義就是比較重要的。在奧古斯丁看來，自由意志不會影響上帝的正義性，反而對人的正直生活意義重大。

自由意志對生的意義十分重大。自由意志的喪失會使上帝的創(chuàng)世失去創(chuàng)造性和豐富性，使人失去生的意義。奧古斯丁多次強調，自由意志對于生命力的重要性，一個會犯錯的人好過不會犯錯的石頭靈魂，絕不會變得比有形之物還低。“所以靈魂總勝過身體，而有罪的靈魂，不管墮落到什么地步，也永不變成身體；它作靈魂的本性，永不完全止息，因此它永不停地勝過身體?！保?］105對于整個上帝所創(chuàng)的世界而言，無生命物、動物、人和天使等各個等級存在都是構成這個世界的和諧要素，不管他們定意犯罪與否，失去任何一個等級，既差異又和諧穩(wěn)定的世界就不復存在，“若沒有靈魂犯罪或不犯罪，以致全體的秩序無所變動，那么創(chuàng)造就缺少一種重要成分”［1］118。一個有差等的等級世界有助于體現上帝的慈愛與生命的豐富性。

自由意志對于正直的生活同樣具有重要意義?！叭巳鄙僮杂梢庵静荒苓^正直的生活，這就是神給人自由意志的充分理由”［1］44。當上帝賦予人自由意志時，他是以這樣一種意志去指引人類做出正確的選擇，過正確的生活，而人濫用了這個恩賜。自由意志的重點在與選擇而非意志；自由意志來源于上帝，選擇在于人；善的可能來源于上帝，惡的選擇出自于人。人的濫用、背離使人應該擔負罪的代價。

人的濫用與背離看似與人的正直、上帝的正義相違背，實則并不矛盾。人的濫用源起于偷食禁果，根據奧古斯丁的理解，在那之前人既有犯罪的能力（posse peccary），也有不犯罪的能力（posse not peccary）；在那之后人的意志實際上已經失去了“自由”，而被注定了犯罪的宿命。濫用的必然性不是上帝的設定，也不是上帝的縱容，而是上帝出于原罪的罰的需要。上帝的懲罰是一種匡正，通過罪的苦痛使人自己放棄自由意志的濫用。上帝造人充滿了慈愛，不會因為人無知的偶然的失誤放棄他們而重造，但出于改造他而將原罪的失誤放大為人無可避免的犯罪的世俗的一生，讓他們經受罪的苦痛以明白善與惡的界限，最終在末日審判之前通過最嚴厲的處罰滌除人的無知，使人在經受教育后獲得重生?！凹偃羧藳]有意志的自由選擇，那么，怎能有賞善罰惡以維持公正的善產生出來呢？ ”［1］44

總之，各種生命在有無自由意志、是否得當的使用自由意志等差異上，共同構成了如此豐富精彩的世界，體現了上帝無與倫比的創(chuàng)造力。自由意志預留的人兩個向度的可能性：從善的向度作為人的最終追求的目標而體現著上帝對人的眷戀；濫用的向度使人暴露其弱點，成為上帝在不加言說中昭示人們善惡的標準的依據，充當彰顯上帝懲惡揚善的正義性的平臺，從而使人在上帝的啟示下正當的生活。

三、上帝的預知與上帝的懲罰

在自由意志為犯罪的過程負責時，上帝在過失之前預知的必然性與過失之后懲罰的正當性，仍待奧古斯丁以理性去捍衛(wèi)。

伊阿丟斯提出了另一個令他困惑的命題，“上帝能預知一切未來之事，我們怎么會有犯罪的必然性。若有人說，某件事可能超乎上帝的預知而發(fā)生，他便是企圖廢掉上帝的預知，而這乃是極其瘋狂褻瀆的”［1］95。如果上帝的全能不能否認，他的預知力也許就可決定自由意志，而不得不為自由意志犯下的惡行負上責任；如果人的自由意志真的可以自由地喜惡從善，又至上帝對這個世界的約束力于何地？兩者糾纏在一起，讓人無所適從。

奧古斯丁卻決然否定了兩者之間有不可調和的矛盾關系?！吧系垲A知那些人憑自己的意志要犯罪，他卻并不強迫人犯罪?！保?］102“上帝預知他自己的行動，但他不是他預知的一切行動的原因。”［1］102一方面，上帝預知著行動的發(fā)生，預知著人們對于意志的能力，自由意志的能力非但不會因此而失去，反而因此而更確實地擁有這能力。預知不是預定，預知也不是逼迫或操縱。另一方面，奧古斯丁肯定自由意志不會被預知抹殺，但強烈反對假設上帝安排是微弱的或不公正的來為自己開罪。奧古斯丁在這個問題上必須堅守兩端：為了上帝的正義，給予意志自主的權利；為了上帝的權威，限制意志自主的權威。雖然，權威與自由的權衡在奧古斯丁的努力下可以達到，但這點往往讓奧古斯丁訴諸激憤的信仰的宣言，“應當糾正的是你，而不是你所妄加譴責的”。

信仰優(yōu)先的原則在奧古斯丁論及上帝懲罰的正義性時，幾乎成為了唯一理據。首先，罪是自由意志的選擇，是自發(fā)的、可責難的，因而懲罰是公正的?！八鼈冏愿侍幱谀欠N景況中，不熱心尋求和學習，也不由謙卑、認罪、祈禱來得到真理和力量，所以上帝要將公義的刑罰降給它們?！保?］135其次，“靈魂為本身的罪惡受懲罰，乃是由于創(chuàng)造主正直、公正、不動搖、不改變的尊嚴和本體”，信仰者不能說上帝不應當將自由意志給了人，因為它是給了人一切美好的主給的賜予，并且必須甘心受懲戒，努力借著上帝的光照亮虛無的無知，感激上帝沒有剝奪向他求告的機會，接受他慷慨而仁慈的醫(yī)治。奧古斯丁晚年更是否認自由意識能夠發(fā)動善良意念的能力，上帝給予的力量是行出善的唯一原因。

綜上，在奧古斯丁看來，自由意志是上帝預知統(tǒng)攝下的自由而要自己為自己負責，不可歸罪于上帝；上帝的懲罰是上帝的恩典，要因上帝的公正而贊美他。

四、結語

在奧古斯丁關于神正論的理論體系中，我們看到，他承襲了部分希臘哲學的思辨思想，用具有邏輯條理的思路，試圖從理性上捍衛(wèi)上帝的正義性。他立足多個維度將惡界定為善的缺乏，從而在性質上保全了上帝至善的形象；將惡的可能性轉嫁于人的自由意志的錯誤選擇，從而保證了上帝與惡的來源無關；用上帝的預知的必然性統(tǒng)轄自由意志的隨機性，以達成在上帝至高地位的鞏固下，兩者的統(tǒng)一和諧；視上帝的懲罰為上帝的愛的表現，勉勵人們審視自身、進行懺悔而謙卑地信仰上帝。

預定論和神恩論是奧古斯丁展開辯證思考的原則，他的理性被局限在對上帝的信仰恩典范圍內，他的論述是在上帝是善的隱形預設下的封閉式論證。然而，正視理性惡作用，嘗試用理性去解決信仰危機，在中世紀是較早的勇敢嘗試。奧古斯丁的學說也啟示著我們，不但理性之于信仰是極好的工具，而且信仰也有著理性所不能替代的治愈和教化的效果，在面臨當下理性的偏執(zhí)帶來的危機時，我們也許可以衡量一下：兩者到底是必有優(yōu)劣之分，或者只是對于諸多問題的效果不可一概而論的兩種不同解決方案而已。此外，基督教哲學中的一些倫理信條對于當代的道德建設也是大有裨益的。

[1]奧古斯丁.恩典與自由[M］.南昌：江西人民出版社，2008.

[2]琚亮.惡與罪的生成辯證：論奧古斯丁惡的觀念[D].杭州：浙江大學，2008.