（東北師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春130024）

明代思想文化十分復(fù)雜，這一時(shí)期統(tǒng)治者一直把程朱理學(xué)作為官方哲學(xué)，因而程朱理學(xué)有了進(jìn)一步的發(fā)展。但明代又出現(xiàn)了以王守仁為主的“心學(xué)”學(xué)派，心學(xué)的出現(xiàn)給予“理學(xué)”以極大的打擊，造成了理學(xué)的瓦解。明代的理學(xué)與心學(xué)雖然都屬于儒家學(xué)術(shù)體系，但其思想中亦有道家因子，有時(shí)甚至占很大比重。因此，明代思想文化的總體趨勢(shì)是儒中有道。在這種思想文化整合下，這一時(shí)期文論的文化走向，也明顯趨向于儒中有道。

一、儒中有道的思想文化形態(tài)

明初統(tǒng)治者為了加強(qiáng)專制統(tǒng)治，明確地把程朱理學(xué)作為官方思想意識(shí)形態(tài)大力推行。明太祖朱元璋曾下詔曰：“一宗朱子之學(xué)。令學(xué)者非五經(jīng)、孔孟之書不讀，非濂洛關(guān)閩之學(xué)不講?！保惗Α陡吲数垈鳌罚┟鞒勺嬷扉γ鷱V行等人編纂《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》，成書后下令頒布天下。從此，這三部《大全》成了明代科舉取士的唯一標(biāo)準(zhǔn)。盡管明代統(tǒng)治者大張旗鼓地推重以“程朱理學(xué)”為核心的儒家道統(tǒng)思想，實(shí)際上在明代，“程朱理學(xué)”是走下坡路的，許多文人學(xué)士并不看重程朱理學(xué)，在他們思想中，道家思想占有很大比重。特別是明中葉以后，以王守仁為代表的心學(xué)的興起，程朱理學(xué)逐漸淡出思想文化領(lǐng)域。

陳獻(xiàn)章是明代“心學(xué)”的主要代表人物之一，時(shí)人稱之為“活孟子”。但是，就在這樣人物的身上，道家思想的影響比比皆是?！睹魇贰と辶謧鳌り惈I(xiàn)章傳》寫道：“從吳與弼講學(xué)。居半載歸，讀書窮日夜不輟。筑陽(yáng)春臺(tái)，靜坐其中，數(shù)年無(wú)戶外跡?！逼渲械摹爸?yáng)春臺(tái)，靜坐其中，數(shù)年無(wú)戶外跡”，所說(shuō)的是陳獻(xiàn)章學(xué)術(shù)成就獲得的實(shí)際過(guò)程，也是他的學(xué)術(shù)風(fēng)格。《明史·儒林傳·陳獻(xiàn)章傳》云：“獻(xiàn)章之學(xué)，以靜為主。其教學(xué)者，但令端坐澄心，于靜中養(yǎng)出端倪。”這就是說(shuō)，他做學(xué)問(wèn)的方法主要是守靜，通過(guò)守靜“養(yǎng)出端倪”。我們雖然不能說(shuō)陳獻(xiàn)章運(yùn)用“靜坐”方法“養(yǎng)出端倪”，就是道家思想，但是，從上面的引述看，陳獻(xiàn)章通過(guò)“靜坐”來(lái)“養(yǎng)出端倪”的過(guò)程，與道家的“虛靜”思想是十分相近的。應(yīng)該說(shuō)，陳獻(xiàn)章“以靜為主”的做學(xué)問(wèn)的方法與過(guò)程，是具體實(shí)踐了老子的“虛靜”理論。陳獻(xiàn)章雖是儒學(xué)代表人物，但他的祖父卻好老氏，這種家學(xué)傳統(tǒng)對(duì)他不能沒(méi)有影響。

陳獻(xiàn)章做學(xué)問(wèn)除了“以靜坐為主”，還“以自然為宗”。他說(shuō)：

學(xué)患不用心，用心滋牽纏。本虛形乃實(shí)，立本貴自然……寄語(yǔ)了心人，素琴本無(wú)弦。（《陳獻(xiàn)章集》附錄一《答張內(nèi)翰廷祥書括而成詩(shī)呈胡希仁提學(xué)》）

古之善學(xué)者，常令此心在無(wú)物處，便運(yùn)用得轉(zhuǎn)耳。學(xué)者以自然為宗，不可不著意理會(huì)。（《陳獻(xiàn)章集》卷二《與湛澤民·七》）

從上面所引述的內(nèi)容看，陳獻(xiàn)章竭力反對(duì)人為的安排，特別強(qiáng)調(diào)在做學(xué)問(wèn)過(guò)程中順乎自然的重要性，“立本貴自然”，才能真正獲得自由，獲得成就，獲得快樂(lè)。這種思想與道家崇尚自然，追求自由的思想是一致的。

王守仁是“心學(xué)”的主要代表人物，他創(chuàng)立“心學(xué)”主要是針對(duì)程朱理學(xué)。他通過(guò)自己的靜思凝想，形成了“心學(xué)”的理論體系，這是從形而上的角度，運(yùn)用抽象思辨的方法形成的理論成果。王守仁的思想是屬于儒家的學(xué)術(shù)體系的，然而，在其“心學(xué)”的理論命題中依然能見到道家思想的表述。

王守仁“心學(xué)”的一個(gè)重要理論命題就是“心即理”。與程朱理學(xué)所主張的“性即理”的思想形成鮮明對(duì)照，王守仁提出理就在心內(nèi)，“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎”。（《傳習(xí)錄》上）王守仁認(rèn)為“心”才是整個(gè)宇宙的本體，天地萬(wàn)物都是由心產(chǎn)生的，“人者，天地萬(wàn)物之心也；心者，天地萬(wàn)物之主也，心即是天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣”。（《答季明德書》）這就是說(shuō)，心就是至高無(wú)上的宇宙本體，只要抓住了心，宇宙內(nèi)的一切問(wèn)題都迎刃而解了。既然如此，我們認(rèn)識(shí)宇宙世界就要用心去認(rèn)識(shí)，心可以獨(dú)立思考，自行決定，因此要以心為是非評(píng)判出發(fā)點(diǎn)。他說(shuō)：“夫?qū)W貴得于心，求之于心而非也，雖言出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言出于庸常，不敢以為非也，而況其言出于孔子乎？”（《傳習(xí)錄》中）這就是說(shuō)，對(duì)世界萬(wàn)物的判斷，皆從我心出發(fā)，即使是孔子說(shuō)的話也不能超越我心。這雖然不是道家追求自由思想的直接體現(xiàn)，但將桎梏人心的儒家封建倫理規(guī)范都拋在一邊，給心以廣闊的空間，任其自由發(fā)展，這實(shí)際上已然把道家思想的精髓體現(xiàn)在其中了。另外，同陳獻(xiàn)章一樣，王守仁在心學(xué)思想的探索過(guò)程中，也經(jīng)歷了一個(gè)靜坐凝思的過(guò)程。他在被貶謫到貴州龍場(chǎng)驛時(shí)，生活在困苦的生活環(huán)境中，每天默然靜坐，以求達(dá)到“靜一”的境界，并且經(jīng)常心中默念：“圣人處此，更復(fù)何道？”終于在某一天夜里，恍然大悟，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤矣”。（《王陽(yáng)明全集·順生錄之八》）如同陳獻(xiàn)章一樣，王守仁的這一過(guò)程，也是實(shí)踐道家“虛靜”思想的過(guò)程。

王守仁心學(xué)的另一個(gè)重要觀點(diǎn)是“良知”論。在王守仁看來(lái)，所謂“良知”，其實(shí)就是存在于人心中的天理。他說(shuō)：“天理在人心，亙古亙今，無(wú)有始終，天理即是良知?！保ā秱髁?xí)錄》下）由此看來(lái)，“良知”是“心學(xué)”的核心和關(guān)鍵。那么，具體來(lái)說(shuō)，“良知”是什么呢？王守仁指出：

良知只是個(gè)是非之心。（《傳習(xí)錄》下）

是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。（《傳習(xí)錄》中）

可見良知是具有自知是非的道德知覺(jué)能力，它“自然會(huì)知”（《傳習(xí)錄》上），是一種先天形成的知覺(jué)能力，不是后天人力安排的，“不慮而知，不學(xué)而能”。這與道家的“自然無(wú)為”思想是有聯(lián)系的。

二、明代文論的文化走向

如前所述，“心學(xué)”是明代，特別是明中葉以后的主要哲學(xué)思潮，這一哲學(xué)思潮本質(zhì)上看是具有儒中有道的內(nèi)涵的。而明代的文論，主要受到“心學(xué)”的影響，呈現(xiàn)心性修煉、性靈闡釋和情境追求的文化走向。

作為明代新思潮的主要代表人物李贄，在王守仁“心學(xué)”思想的影響下，提出了“童心”理論。他說(shuō)：

夫童心者，真心也，若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假存真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人［1］117。

在李贄看來(lái)，“童心”就是“絕假存真”的真心，是一種原初狀態(tài)的“本心”，這種“童心”是沒(méi)有經(jīng)過(guò)世塵污染的，因而是最真實(shí)的、最可貴的藝術(shù)創(chuàng)作出發(fā)點(diǎn)。李贄認(rèn)為，“童心”是不能被蔽障的，如果被蔽障，那就會(huì)失去自然本真。他說(shuō)：“童心既障，于是發(fā)而為言語(yǔ)，則言語(yǔ)不由衷；見而為政事，則政事無(wú)根柢；著而為文辭，則文辭不能達(dá)。非內(nèi)含而章美也，非篤實(shí)生輝光也，欲求一句有德之言，卒不可得。所以者何？以及童心既障，而以從外入者聞見道理為之心也。”［1］117由此可見，李贄所說(shuō)的“童心”，是指人的自然本性。這與道家強(qiáng)調(diào)人的自然本性，崇尚純真，絕圣棄智的思想是一致的。老子認(rèn)為“信言不美，美言不信”（《老子》第八十一章），因此他提出“見素報(bào)樸”、“復(fù)歸于樸”的主張?！耙娝貓?bào)樸”，河上公釋云：“見素者，當(dāng)報(bào)素守真，不尚文飾也。報(bào)樸者，當(dāng)報(bào)其質(zhì)樸，故可法則?！保?］76

在“童心”說(shuō)的基礎(chǔ)上，李贄又提出了文學(xué)創(chuàng)作不應(yīng)該“代圣人立言”，而應(yīng)該是胸臆情感的自由抒發(fā)的主張。他在《雜說(shuō)》中說(shuō)：

世之真能文者，比其初皆非有意于為文也。其胸中有如許無(wú)狀可怪之事，其喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時(shí)時(shí)有許多欲語(yǔ)而莫可所以告語(yǔ)之處，蓄極積久，勢(shì)不能遏。一旦見景生情，觸目驚嘆；奪他人之酒杯，澆自己之壘塊；訴心中之不平，感數(shù)奇于千載。既已噴玉吐珠，昭回云漢，為章于天矣。遂亦自負(fù)，發(fā)狂大叫，流涕慟哭，不能自止。寧使見者聞?wù)咔旋X咬牙，欲殺欲割，而終不忍藏于名山，投之水火。（《李氏焚書》卷三）

這段對(duì)文學(xué)創(chuàng)作過(guò)程的形象描述，說(shuō)明李贄對(duì)于沖破一切障礙，自由抒發(fā)作者內(nèi)心情感的作法是十分推崇的。在他看來(lái)，能夠呈現(xiàn)“童心”的創(chuàng)作，一定是作家胸中真情實(shí)感的自然流露和自由表達(dá)，這樣創(chuàng)作出來(lái)的作品才是好作品。這種推崇“自然流露”和“自由表達(dá)”的思想，同莊子對(duì)自然與自由的追求是一致的。

同時(shí)，李贄還提出在藝術(shù)上要達(dá)到“化工”之美。他在《雜說(shuō)》中說(shuō)：

《拜月》、《西廂》，化工也；《琵琶》，畫工也。夫所謂畫工者，以其能奪天地之化工，而其孰知天地之無(wú)工乎？今夫天之所生，地之所長(zhǎng)，百卉具在，人見而愛(ài)之矣，至覓其工，了不可得，豈其智固不能得之歟？要知造化無(wú)功，雖有神圣，亦不能識(shí)知化工之所在，而其誰(shuí)能得之？由此觀之，畫工雖巧，已落二義矣。文章之事，寸心千古，可悲也夫?。ā独钍戏贂肪砣?/p>

李贄認(rèn)為，所謂“化工”，是指不加人工雕琢的天地造化之功，亦即自然造化之功，而“畫工”則是對(duì)天地造化之功的表現(xiàn)，因而具有“人工”的含義。在李贄看來(lái)，天地造化之功是最偉大的，是第一義的，而“能奪天地之化工”的“畫工”，則是第二義的。李贄對(duì)自然造化之功的推崇，與老莊的天道自然觀是一致的，他認(rèn)為，“所謂自然者，非有意為自然而遂以為自然也。若有意為自然，則與矯強(qiáng)何異！故自然之道，未易言也?！边@就是說(shuō)，藝術(shù)家在進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作時(shí)是非有意為自然，而是在無(wú)意之間自然天成，不要加入任何的人工痕跡，這才是真正的自然。

公安三袁的“性靈”理論，亦是對(duì)明代文藝思想影響較大的理論之一。三袁即袁宗道、袁宏道、袁中道，其中袁宏道的理論思想最為全面、系統(tǒng)，誠(chéng)如錢謙益所說(shuō)：“中郎（袁宏道）之論出，王、李之云霧一掃，天下之文人才士始知疏瀹心靈，搜剔慧性，以蕩滌摹擬涂澤之病，其功偉矣?！保ā读谐?shī)集小傳》）袁宏道的文學(xué)思想主要集中在“性靈”理論。他在《序小修詩(shī)》中寫道：

……足跡所至，幾半天下，而詩(shī)文亦因之以日進(jìn)。大都獨(dú)抒性靈，不拘格套。非從自己胸臆流出，不肯下筆。有時(shí)情與境會(huì)，頃刻千言，如水東注，令人奪魄。（《袁中郎全集》卷一）

對(duì)于其弟小修的詩(shī)作，袁宏道所喜之處在于其“獨(dú)抒性靈，不拘格套”，這正是“性靈”理論的核心。袁宏道十分反對(duì)“文必秦漢，詩(shī)必盛唐”的復(fù)古思想，他甚至說(shuō)：“世人喜唐，仆則曰唐無(wú)詩(shī)，世人喜秦漢，仆則曰秦漢無(wú)文。”（《與張幼于》）他主張“信心而出，信口而談”、“見從己出”創(chuàng)作原則，這一原則的核心就是要使文學(xué)創(chuàng)作不受任何限制，讓心靈得到自由抒發(fā)。由此可知，“性靈”理論的內(nèi)涵與道家崇尚自然、追求自由的思想是一致的。在闡述“自然之趣”的問(wèn)題時(shí)，袁宏道這種崇尚自然、追求自由的思想表現(xiàn)得更為明顯。他在《敘陳正甫會(huì)心集》中說(shuō)：

世人所難得者唯趣。趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之態(tài)，雖善說(shuō)者不能下一語(yǔ)。唯會(huì)心者知之。今之人慕趣之名，求趣之似，于是有辯說(shuō)書畫、涉獵古董以為清；寄意玄虛、脫略塵紛以為遠(yuǎn)；又其下則有如蘇州之燒香煮茶者。此等皆趣之皮毛，何關(guān)神情。夫趣得之自然者深，得之學(xué)問(wèn)者淺。當(dāng)其為童子也，不知有趣，然無(wú)往而非趣也。面無(wú)端容，目無(wú)定睛，口喃喃而語(yǔ)，足跳躍而不定，人生之至樂(lè)，真無(wú)逾于此時(shí)者。孟子所謂不失赤子，老子所謂能嬰兒，蓋指此也。

這里的“趣”，指的是一種審美感受、審美情趣，是與文學(xué)創(chuàng)作的成績(jī)緊密相聯(lián)的?！叭ぁ钡恼嬲@得，在于復(fù)歸自然，而童子得趣，正在于自然與自由之中。這里袁宏道實(shí)際上所闡發(fā)的正是道家的自然觀，但同時(shí)也將孟子的赤子思想引入其中。

作為文學(xué)家和文論家的王夫之，其文學(xué)理論思想則以儒家為主，也兼有道家，對(duì)后世影響很大。王夫之在談到文學(xué)的社會(huì)作用時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)孔子的“興觀群怨”理論，要求文學(xué)作品必須具有“動(dòng)人興觀群怨”的作用。他說(shuō)：

“詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。”盡矣。辨漢、魏、唐、宋之雅俗得失以此，讀《三百篇》者必此也?！翱梢浴痹普?，隨所“以”而皆“可”也。于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審；以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益摯。出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情無(wú)所窒。作者用一致之思，讀者各以其情而自得。（《詩(shī)譯》）

王夫之關(guān)于詩(shī)的“興觀群怨”思想來(lái)自于孔子，但王夫之又有自己的獨(dú)到理解，他認(rèn)為興觀群怨并不是孤立的，而是緊密相聯(lián)的，“興而可觀，其興也深”、“觀而可興，其觀也審”、“群者而怨，怨愈不忘”、“怨者而群，群乃益摯”，在相互聯(lián)系、相互補(bǔ)充中，其作用更大。這可看出其文論中的儒家思想影響。

王夫之在談到“情景交融”的問(wèn)題時(shí)，則體現(xiàn)了道家思想。他說(shuō)：

情景名為二，而實(shí)不可離。神于詩(shī)者，妙合無(wú)限。巧者則有情中景，景中情。景中情者，如“長(zhǎng)安一片月”，自然是孤棲憶遠(yuǎn)之情，“影靜千官里”，自然是喜達(dá)行在之情。情中景尤難曲寫，如“詩(shī)成珠玉在揮毫”，寫出才人翰墨淋漓自心欣賞之景。（《船山遺書·夕堂永日緒論內(nèi)編》）

情景互相觸發(fā)，“妙合無(wú)限”自然是好詩(shī)［3］。那么，如何做到情景交融呢？王夫之認(rèn)為是“神理湊合時(shí)，自然拾得”。這就是說(shuō)，情景交融的藝術(shù)境界不是作家追尋得到的，而是在“神理湊合時(shí)”，也就是靈感到來(lái)時(shí)，自然獲得的。此時(shí)，作家的心靈處于完全自由的狀態(tài)，才能抓住這種“才著手便煞，一放手又飄忽去”的靈感，展現(xiàn)情景交融的境界。這一切的關(guān)鍵在于“自然拾得”。

總之，明代儒中有道的儒道融合形態(tài)，對(duì)于明代文論的文化走向是具有十分重要的影響的。當(dāng)然，對(duì)明代儒中有道的思想文化形態(tài)，我們是從思想整合格局方面考量的，并非只著眼于具體表述。而對(duì)于文論的文化走向的影響，則是比較直接的，并且，這種影響也涉及了清代。

［1］李贄.童心說(shuō)［A］.中國(guó)歷代文論選［C］.上海：上海古籍出版社，1980.

［2］河上公.老子道德經(jīng)河上公章句［M］.北京：中華書局，1993.

［3］張立文.和合學(xué)及其現(xiàn)實(shí)意義［J］.遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2012（1）：16.