（中國社會科學(xué)院 政治學(xué)所，北京100000）

中國作為世界著名的文明古國，具有鮮明的“文治”思想傳統(tǒng)和政治特色?！拔闹巍彼枷胱鳛橹袊鴤鹘y(tǒng)政治文化的精髓，內(nèi)蘊(yùn)宏深，若一言以蔽之，可概括為：經(jīng)世以“文”，化成天下。

一、上貞天道：文治之精神源頭

《易》曰：“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！保?］37“上天”在中國傳統(tǒng)文化中，居于核心的精神本源地位。“上天”作為“天道法則”的終極來源，貫穿在歷代國人的文化血脈中?！柏懱斓馈彼斐蔀橹袊鴤鹘y(tǒng)文化的信仰根基。故治國安邦必“貞天道”，如此方可“立人極”。

“道之顯者謂之文?！保?］37在中國傳統(tǒng)政治文化語境中，文、道、治內(nèi)蘊(yùn)會通，從而共同開掘出中國傳統(tǒng)“文治”精神的形上境域與學(xué)理品格。在中國古典文論語境中，“文”已不再僅僅是一種人文理念的表達(dá)，它幾乎就是宇宙萬物的本體，“文之為德也大矣，與天地并生者何哉”［2］9！中國古人正是通過“文”來通達(dá)天命的?！拔摹钡纳袷ヒ饩吵删推浔倔w論的宏大內(nèi)涵，從而世事萬物皆由“文”展開其思想脈動。

從發(fā)生學(xué)維度而言，中國之“文”源自于對天地萬物特征的臨摹描繪，它是對天地萬物進(jìn)行高度視覺概括和意識概括之后的符號化呈示，在構(gòu)形示意上具有本體呈現(xiàn)性質(zhì)?！兑住吩?，“古者伏羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦”，“以通神明之德，以類萬物之情”［3］。伏羲氏在俯仰天地之間了悟了人間萬象，并將天道、人倫之理以八卦卦象這一象形符號顯明于世。在古代先哲的意識深處，“文”被賦予了與天地并生的形上特征，從而使其具有某種難以言喻的昭示天意的宗教神啟的內(nèi)在意蘊(yùn)，“文”于是升騰為一種統(tǒng)攝萬事萬物的精神意念。舉凡人類社會中的政治制度、意識形態(tài)、文化現(xiàn)象、生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣等，都可以“文”來指稱。正如明朝的宋濂在《文原》中說的那樣，“故凡有人的一切彌綸范圍之具，囿乎文，非文之外別有其他也”?？傊湃苏怯蓪Α疤煳摹庇钪孀匀灰?guī)律的觀察理解與把握而演化出人文之“文”即所謂“觀天文以極變，察人文以成化”［2］14。然而“道心惟微”，惟有以“文”總天下之義理，方可“建大中而承天心”［4］，天下才可安頓。

在中國先賢圣哲看來，經(jīng)國安邦的理想模式是經(jīng)世以“文”，或者說以“文”為本。古之“文”有“文教”之文、“文道”之文、“文野”之文等多維要義。在中國傳統(tǒng)“文治”語境中，政與學(xué)、道與文、治與化互為一體，相輔相成，從而形成道、學(xué)、化相互勾連的邏輯理路，建立起中國傳統(tǒng)“文治”政治以學(xué)術(shù)立國、以道義立國、以文明立國的主體架構(gòu)。

二、學(xué)術(shù)立國：文治之思想理論靈魂

早在儒家重要經(jīng)典《禮記·學(xué)記》中便明確提出：“建國君民，教學(xué)為先?！薄敖▏瘛奔礊檎?；“教學(xué)為先”強(qiáng)調(diào)了“教學(xué)”的前提性作用，已經(jīng)反映出先秦儒家學(xué)術(shù)立國的思想。清代張之洞在其《勸學(xué)篇》中總結(jié)說：“世運(yùn)之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學(xué)?！彼未膹堓d，更是把學(xué)對政的作用強(qiáng)調(diào)到了無以復(fù)加的程度。他有為學(xué)的四句名言：“為天地立心，為生民立道，為去世繼絕學(xué)，為萬世開太平。”［5］這種高度重視思想學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)政治理念至今仍有重要的借鑒價(jià)值。特別是漢代以后，這種理念不僅是對先秦儒家思想的簡單繼承，更是對歷史經(jīng)驗(yàn)的深刻總結(jié)。如漢初君臣就經(jīng)常討論秦亡之教訓(xùn)。秦始皇以武力統(tǒng)一天下，然立國未及三代便遭敗亡。秦亡于暴政，史家早有定論，但其暴政更體現(xiàn)為一種“文化暴行”。秦始皇并吞六國后，厲行文化專制，踐踏學(xué)術(shù)，“使其政權(quán)既喪失了傳統(tǒng)文化的根基，又喪失了激活創(chuàng)新新文化、新制度的文化原動力”，“秦王朝在新的思想文化構(gòu)建上的蒼白無力，這正是秦王朝短命的根本原因”［6］?！熬煜抡撸酪?，非勢也”［7］，以“勢”治天下，“其興也勃焉”，“其亡也忽焉”［8］。“故曰刻薄可施于進(jìn)趨，變詐可陳于攻占”，皆非治國之道，秦王朝“淫虐滋甚，往而不反，卒至土崩”［9］。正是基于亡秦之鑒，漢代才高度尊崇載道之學(xué)術(shù)（主要是儒學(xué)）。在此基礎(chǔ)上，中國又逐漸確立了以學(xué)人參政的文官制度，而且一直延續(xù)下來。以當(dāng)代觀念視之，學(xué)術(shù)思想力確是國家綜合實(shí)力的體現(xiàn)，一個(gè)學(xué)術(shù)思想力薄弱的國家難以長期穩(wěn)固強(qiáng)大。古人學(xué)術(shù)立國的思想啟示我們，今后還須全面提升整個(gè)社會的思想力，為實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興積蓄精神動能。

應(yīng)該指出的是，這種學(xué)術(shù)立國的思想也有明顯的局限性。其“學(xué)術(shù)”說到底，主要是道德倫理之學(xué)，而非廣義的學(xué)術(shù)，更不能與“科學(xué)”混為一談，特別是因儒學(xué)長期定于一尊，因而也嚴(yán)重抑制了中國的思想活力，限制了學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，影響了中國的學(xué)術(shù)發(fā)展，未能引領(lǐng)中國產(chǎn)生各門近代科學(xué)，這是最大的遺憾。

三、道義立國：文治之道德倫理核心

中國古人認(rèn)為，“道者，文之根本”［10］，“道存則國存，道亡則國亡”［11］，“天下有義則治，無義則亂”［12］。這種觀念，早在殷商末期就已出現(xiàn)，到春秋戰(zhàn)國時(shí)已經(jīng)形成。先秦早期道義立國的政治理念，在儒家政治思想體系中，逐漸被道德倫理化，從而使道義原則進(jìn)一步演變?yōu)檎蔚赖聹?zhǔn)則?？鬃犹岢觥暗轮巍?，孟子力倡“仁政”。“德治”、“仁政”，皆為政治的道義原則，且與個(gè)人倫理相關(guān)。孟子提出仁、義、禮、智的“四端說”，認(rèn)為“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”，這四端“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”。孟子認(rèn)為，仁政的基礎(chǔ)在于“仁心”，為政者所以應(yīng)該施行仁政，就在于“人皆有不忍人之心”，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。孟子自然地將個(gè)人的“仁心”、“仁愛”倫理延伸擴(kuò)展為政治的“仁政”主張，并且把仁、義、禮、智四種人格理想與為君者能否“保四?！甭?lián)系起來，從而成為政治倫理。孟子將這種倫理的功能無限放大，認(rèn)為“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”［13］。而和仁義背道而馳，實(shí)施暴政的人，就是殘賊仁義之人，即使是天子，也應(yīng)受到誅伐，“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘于傳有之?！唬骸紡s其君可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞諸一夫紂，未聞弒君也?！保?4］。孟子的主張比較集中地代表了古代道義立國的思想。

這種道義立國的思想啟示我們，政治權(quán)力只有以道義為根基才能取得人們的認(rèn)同，從而建構(gòu)自身的政治正當(dāng)性。無論在西方世界還是在東方的中國社會，政治正義或說政治道義問題都是一個(gè)重要的核心問題。正義與道義雖然在語義內(nèi)涵上略有不同，但都有著共通的精神底蘊(yùn)，這就是對社會公正與政治正當(dāng)性的追問。如果說在西方社會政治正義問題是人們孜孜以求的政治價(jià)值取向，那么在東方的中國社會，政治道義問題則是決定國家治亂興衰的根本問題。

當(dāng)然，我們在總結(jié)中國傳統(tǒng)政治文化的道義立國精神的重大思想價(jià)值的同時(shí)，也必須看到其存在著重要缺陷：第一，由于單方面過度強(qiáng)調(diào)了道德的作用，因而比較忽視國家的法制建設(shè)，雖然傳統(tǒng)政治文化不是完全排斥法，有時(shí)還與禮連帶而講“禮法”，但畢竟比較欠缺法制精神。第二，雖有民本思想，但缺少早期民主思想的基因。這兩點(diǎn)與古希臘、古羅馬傳統(tǒng)政治文化具有較大的差異。

四、文明立國：文治之禮義秩序規(guī)范

恩格斯指出，文明是個(gè)歷史概念，文明是和蒙昧、野蠻相對立的，是人類歷史發(fā)展到一定階段的進(jìn)步狀態(tài)。廣義的文明包括人類物質(zhì)文明和精神文明成果的總和。中國文明立國思想顯然有保持自己“進(jìn)步狀態(tài)”的強(qiáng)烈追求，因而歷史上經(jīng)常有“華夷之辨”、“文野之分”，甚至一直到近代，中國已明顯落后于西方，中國人仍稱西方人為“西夷”，可見中國人的文明優(yōu)越感。實(shí)際上，中國也確以世界文明古國著稱，而且古埃及文明、古巴比倫文明、古印度文明都早已中斷，而唯有中國傳統(tǒng)文明表現(xiàn)出頑強(qiáng)的生命力，是世界上唯一綿延未絕的文明類型。

作為精神文明，不僅包括思想、信仰、學(xué)術(shù)層面，也包括禮樂文化方面。這些都經(jīng)過漫長的歷史積淀而成，在儒教文明中也占有極重要地位。中國號稱“文明古國”、“禮義之邦”，就側(cè)重指中國禮樂文化的發(fā)達(dá)。長期以來，中國人也正是以此為最大的自豪，因而有時(shí)所謂“文明”乃特指禮樂文化而言，正如著名禮學(xué)家楊向奎先生說的那樣，“‘禮’代表文明”［15］?，F(xiàn)在，學(xué)界關(guān)于中國古代傳統(tǒng)政治思想方面的著述甚多，而對“禮”的方面則比較忽視，研究更顯不夠。

儒家傳統(tǒng)政治文明的核心是“德治”、“仁政”，但僅此顯然難以維持正常的社會秩序，所以儒家也不是全然不講刑罰，不過“德主刑輔”而已。但這仍然不夠，故儒家在重“德”的同時(shí)也重“禮”，將其作為重德輕法的補(bǔ)救之道，因而又形成所謂“禮治”。實(shí)際就是要通過禮樂制度建立起尊卑、上下、親疏、長幼等一套人際秩序及若干節(jié)義規(guī)范，以防止混亂和爭奪，因此許多禮本身就是典章制度，以致從“隆禮”的荀子演化出后來的法家。特別值得注意的是，古代經(jīng)?！岸Y樂”并提，實(shí)際古代“樂”也是“禮”的重要組成部分，談“禮”自然包括“樂”，也含詩與舞。

中國禮的起源甚早，早在夏、商即有“夏禮”、“殷禮”，孔子尚“能言之”，周禮則更為發(fā)達(dá)，孔子曾一再表示對周禮的贊賞，稱“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！”［16］。后來雖經(jīng)春秋時(shí)期禮崩樂壞，歷代對禮又多有損益，對禮的重視程度也有所不同，但都沒有舍棄禮樂文明傳統(tǒng)，這主要是因?yàn)楣湃苏J(rèn)識到禮與治的關(guān)系太重大了?？鬃泳痛舐暭埠簟翱思簭?fù)禮”，提出：“不知禮，無以立也?！保?7］“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保?8］孟子說：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能違也?！保?9］荀子說：“禮者政之輓也。為政不以禮，政不行矣?！保?0］《左傳》說，“禮，國之幹也”［21］，“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”［22］。古人顯然是將禮作為立國之本了。所以《禮記》說：“為政先禮，禮其政之本與！”［23］明初，連草莽出身的太祖朱元璋也諭示群臣說，“治天下之道，禮樂二者而已”，并將此語編入《大明太祖高皇帝寶訓(xùn)》。

中國文明立國的傳統(tǒng)政治理念對當(dāng)代具有重大的啟示意義。首先，作為物質(zhì)文明與精神文明總和、作為一種進(jìn)步狀態(tài)的宏觀文明觀來說，我們必須保持一種相對更加先進(jìn)的狀態(tài)。中華文明曾長期領(lǐng)先于世界，可是在封建社會后期逐漸封閉和衰落了。在近代，中國“被廣泛用作落后、僵化、反對進(jìn)步”的象征，而不被“視為文明的國際關(guān)系中的一名伙伴”［24］，世界列強(qiáng)無不打著開化中國的旗幟，大肆鼓噪侵略中國的歪理邪說。身處強(qiáng)國林立、爭奪不休的世界，落后就要挨打。對此，我們必須長期保持高度的警醒，再也不能故步自封，使中華文明因凝滯而萎縮，而是應(yīng)以與時(shí)俱進(jìn)的眼光和開放的態(tài)度，努力發(fā)揚(yáng)光大自己文明的精華，積極吸收其他人類優(yōu)秀文明成果，這是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的必經(jīng)之路。

其次，從狹義上說，中國作為“禮義之邦”的禮樂文明，也有諸多可資借鑒的價(jià)值。作為古之禮儀隨著時(shí)代的變遷早已多被廢棄，沒必要再行復(fù)古，但作為“禮意”（制禮作樂的立意），我們則可從中獲得重要啟發(fā)。筆者認(rèn)為，古人之“禮意”主要有二，一是求和諧，二是行教化。誠然，淵源于宗法關(guān)系的古代禮樂是欲以此構(gòu)建理順各種等級秩序，但求秩序本身就是求和諧，達(dá)到“政通人和”的目的，所以孔子明確說“禮之用，和為貴”［25］，可謂一語道破實(shí)質(zhì)。荀子也講：“禮起于何也？曰：人生而有欲。欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求；使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之新起也?！保?6］此語更為深刻，禮就是要消解“爭”與“亂”，因而須有度量分界等禮義規(guī)范，以求得人與人之間的和諧。尤其可貴的是，荀子還試圖通過禮義來調(diào)節(jié)人欲與物質(zhì)資源之間的沖突，提出不能讓人欲窮盡物質(zhì)資源，這是強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，這對當(dāng)代人類也具有重要啟示意義。

中國的禮樂文明對當(dāng)代中國最具啟示意義的當(dāng)屬“禮義”（禮樂之道德大義）。古人“緣情制禮”，同時(shí)也“禮以義起”?！抖Y記》說，“故禮者，義之實(shí)也”，“禮之所尊，尊其義也?！淞x而敬守之，天子之所以治天下也”。故古代經(jīng)常“禮義”并稱。而且與一般道德準(zhǔn)則相比，中國古人特別是士人對禮義更加秉持十分敬畏的態(tài)度，非禮不義，便被視為“無恥”，便是只“喻于利”的“小人”甚至敗壞節(jié)操的壞人。中國古人對禮義內(nèi)涵的各種具體界定現(xiàn)在可能許多已經(jīng)過時(shí)，不盡可取，但禮義精神還是需要發(fā)揚(yáng)的，特別是在市場經(jīng)濟(jì)時(shí)代，人更需要一些禮義規(guī)范的自我約束。現(xiàn)在，中國人確實(shí)已把古人尊禮重義的“君子”之風(fēng)丟失殆盡，世道人心亂象紛紛而又治理乏策，我們確實(shí)很需要在全面嚴(yán)明法制的同時(shí)盡力以禮義廉恥大義對人加以引導(dǎo)教育和自我約束節(jié)制，并逐漸形成全社會的良好風(fēng)尚。

五、化成天下：文治之終極旨?xì)w

所謂“化”，意指歸化、教化、進(jìn)化（古人提出“據(jù)亂世”——“小康世”——“大同世”之“三世”進(jìn)化說）；成者，謂化民成俗，達(dá)到天下大治的目標(biāo)?；商煜?，“化”為根本，也是難點(diǎn)。具體說，該如何“化”呢？古人沒有集中的論述。如進(jìn)行歸納，主要有以下五種途徑：一曰行德政。先秦典籍多處記載周文王以仁善立國，積蓄善德而歸化天下，故孔子說：“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”［27］。孔子主張德禮并用，認(rèn)為這樣不僅可以歸民，也可以化民，他提出，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”［28］。二曰尊學(xué)術(shù)。前文已多加論述。三曰興學(xué)校。中國很早便形成了興學(xué)化民的傳統(tǒng)，正如《禮記·學(xué)記》所說，“化民成俗，其必由學(xué)”，“古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國有學(xué)”，通過學(xué)校教育，使“近者說服而遠(yuǎn)者懷之”。四曰廣教化。禮樂是實(shí)施教化的重要途徑。孔子講：“興于《詩》，立于禮，成于樂?！保?9］除了禮，古人似乎更重視樂的教化作用?！稑酚洝氛f，樂“可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗易”。孟子說：“仁言不如仁聲之入人深也”［30］。五曰上作則。正人正己，成己成物，是重要的儒家思想傳統(tǒng)?？鬃犹岢觯翰拍苷?，修己才能安人，謂“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”［31］。孟子也說：“其身正而天下歸之?！保?2］因而統(tǒng)治者必須先正己，即以身作則，才能平治天下。

中國古人化成天下的主張及其化成之法，對當(dāng)代具有重要的啟示意義。從“歸化”的意義上說，用現(xiàn)代政治術(shù)語表述，“歸化”相當(dāng)于“認(rèn)同”。“認(rèn)同”不僅指一個(gè)社會共同體成員對某一政權(quán)的接受和認(rèn)可，也是對一定信仰及情感的共有和分享。國民對政權(quán)的認(rèn)同是政權(quán)合法性的根基，是國家內(nèi)聚力的根源。從“教化”的意義上說，中國古代的各種教化之方對當(dāng)代也多有借鑒價(jià)值。如我國的核心價(jià)值體系如何才能真正內(nèi)化為全民的共識乃至信仰，升華為自己的民族精神，這是一個(gè)十分迫切而又艱巨的任務(wù)，可能需要數(shù)十年甚至數(shù)代人的長期努力才能完成。我們可以從中國古代的教化思想中汲取很多營養(yǎng)。至于古人“三世”進(jìn)化的理想，應(yīng)該說不僅對中國，對人類也是一大思想貢獻(xiàn)，仍具有重要的現(xiàn)代意義。

在實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的未來征程中，中國傳統(tǒng)“文治”精神一方面確有很高的思想價(jià)值，值得我們批判繼承；另一方面這種“文治”精神經(jīng)過長期的積淀，已經(jīng)形成一定的歷史延續(xù)的慣性力量，需要我們正視這種現(xiàn)實(shí)，然后因勢利導(dǎo)，在此基礎(chǔ)上再以兼容并包的胸懷，吸收人類優(yōu)秀的政治文明成果，進(jìn)行價(jià)值觀的重新整合和廣泛教化，從而配合中華民族的偉大復(fù)興率先實(shí)現(xiàn)中華民族政治文明的偉大更生。

［1］王弼.周易正義：十三經(jīng)注疏本［M］.北京：中華書局，1980年影印本.

［2］劉勰.文心雕龍·原道［M］.文心雕龍今譯.北京：中華書局，1996.

［3］易·系辭下［M］//中華儒學(xué)通典.?？冢耗虾３霭嫔?，1992：37.

［4］班固.漢書：卷八十五［M］//簡體字本二十六史.長春：吉林人民出版社，1996：2213.

［5］張載.張載集·拾遺·近思錄拾遺［M］.北京：中華書局，1978：376.

［6］雷依群.重新認(rèn)識秦亡漢興［N］.光明日報(bào)，2003－08－26（B3）.

［7］王夫之.讀 通鑒論：中冊［M］.北京：中華書 局，1975：413.

［8］左傳·莊公十一年［M］//中華儒學(xué)通典.?？冢耗虾３霭嫔纾?992：437.

［9］新唐書：卷一百一十五［M］//簡體字本二十六史.長春：吉林人民出版社，1996：3192.

［10］朱熹.朱子語類：卷一百三十九［M］.北京：中華書局，1986：3319.

［11］荀子·君道［M］//四庫全書薈要.長春：吉林人民出版社，1997：200.

［12］墨子·天志下［M］//四庫全書薈要.長春：吉林人民出版社，1997：55.

［13］孟子·公孫丑上［M］//四書譯注.長春：吉林文史出版社，1990：253.

［14］孟子·梁惠王下［M］//四書譯注.長春：吉林文史出版社，1990：233.

［15］楊向奎.吳越文化新探：序言［M］.杭州：浙江人民出版社，1988：1.

［16］論語·八佾［M］//四書譯注.長春：吉林文史出版社，1990：64.

［17］論語·堯曰［M］//四書譯注.長春：吉林文史出版社，1990：210.

［18］論語·顏淵［M］//四書譯注.長春：吉林文史出版社，1990：140.

［19］孟子·公孫丑上［M］//四書譯注.長春：吉林文史出版社，1990：252.

［20］荀子·大略［M］//四庫全書薈要.長春：吉林人民出版社，1997：295.

［21］左傳·禧公十一年［M］//中華儒學(xué)通典.?？冢耗虾３霭嫔?，1992：456.

［22］左傳·隱公十一年［M］//中華儒學(xué)通典.海口：南海出版社，1992：422.

［23］禮記·哀公問［M］//中華儒學(xué)通典.?？冢耗虾３霭嫔?，1992：384.

［24］［俄］亞·弗·盧金.俄國熊看中國龍——17—20世紀(jì)中國在俄羅斯的形象［M］.重慶：重慶出版社，2007：128.

［25］論語·學(xué)而［M］//四書譯注.長春：吉林文史出版社，1990：51.

［26］荀子·禮論［M］//四庫全書薈要.長春：吉林人民出版社，1997：242.

［27］論語·季氏［M］//四書譯注.長春：吉林文史出版社，1990：180.

［28］論語·為政［M］//四書譯注.長春：吉林文史出版社，1990：56.

［29］論語·泰伯［M］//四書譯注.長春：吉林文史出版社，1990：107.

［30］孟子·盡心上［M］//四書譯注.長春：吉林文史出版社，1990：417.

［31］論語·子路［M］//四書譯注.長春：吉林文史出版社，1990：150.

［32］孟子·離婁上［M］//四書譯注.長春：吉林文史出版社，1990：316.